Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов




Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи | Материалы

Кантовский Сборник

КАЛИНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Кантовский Сборник

Межвузовский тематический сборник научных трудов

Выпуск 13

К 200-летию выхода в свет «Критики практического разума»

Калининград 1988

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА В СООТНЕСЕНИИ С РАБОТАМИ РЕЙНГОЛЬДА, ИМЕВШИМИ ЦЕЛЬЮ ОБЛЕГЧИТЬ ОБЗОР СОСТОЯНИЯ ФИЛОСОФИИ В НАЧАЛЕ 19-го СТОЛЕТИЯ

Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, доктора философии.

Работа «Различие систем философии Фихте и Шеллинга» Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie») обычно в литера­туре вопроса называемая кратко «Работа о различии» («Differenzchrift»), была написана молодым Гегелем в июне-июле 1801 г. и опубликована осенью того же года. На русский язык переводится впервые.

В январе 1801 г. Гегель из Франкфурта-на-Майне перебрался в Иену, средоточие философских умов того времени не только Веймарского герцог­ства, но и всей Германии. Уже три года здесь был профессором местного университета молодой Шеллинг, и после того как в 1799 г. клерикалы до­бились ухода из Иенского университета Фихте, центральной фигурой ду­ховной жизни Иены на некоторое время стал Шеллинг. Он ведет активную переписку с Фихте, и между ними стали прорисовываться все большие раз­личия в истолковании тенденций дальнейшего развития принципов трансцен­дентальной философии Канта. Но и общественность, и даже сами эти два философа не представляли себе глубины этих различий. Гегель в своей пер­вой философской публикации решился сказать об этом со всей прямотой и обстоятельностью, и из публикации «Работы о различии» Фихте с неудоволь­ствием увидел, что его философская позиция превзойдена, ясно увидел это, наконец, и сам Шеллинг. В работе «Шеллинг и откровение» (1842) Ф. Эн­гельс заметил, что «…именно Гегель довел до сознания Шеллинга, в какой мере он, сам того не зная, вышел за пределы Фихте» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 41. С. 179). А общественность с удивлением поняла, что на теоретическом небосводе появилась новая и очень яркая звезда.

В философии тех лет была еще одна сравнительно заметная фигура — Карл Леонард Рейнгольд, пропагандировавший идеи кантовского дуализма в духе, очень близком учению самого Канта. Но в «Работе о различии» Гегель заявил, что эта позиция должна быть преодолена, ибо диалектика субъекта и объекта рассудочным мышлением этой позиции не ухватывается. Гегель критикует за «рассудочность» и самого Канта, однако само различие рассудка и разума им у Канта же и было заимствовано (хотя и основа­тельно переосмыслено) из «Критики чистого разума». Западногерманский историк философии М. Баум, рассматривая проблему системности Гегеля, недавно справедливо подчеркнул, что именно на материале «Работы о раз­личии» в вопросе о подчинении частей системы ее целостности «зависимость этой гегелевской концепции от кантовской очевидна» («Философия Гегеля: проблемы диалектики». М., 1987, с. 190). Что касается воздействия двух других «Критик» Канта, то Фрихте «отталкивался» от «Критики практиче­ского разума», а объективно-идеалистическая система Шеллинга складыва­лась не только в антитезе к субъективному идеализму Фихте, но и в процес­се переосмысления мотивов «Критики способности суждения».

Характерно, что тенденция одного из значений объективности у Канта, направленная к материализму, не понравилась особенно Гегелю, и он в «Работе о различии» упрекает Канта за то, что тот «понимает материю как только объективное» (этот упрек относится и докритическому Канту).

Но главное в содержании «Работы о различии» — это гегелевская трак­товка «Системы трансцендентального идеализма» (1800) Шеллинга. Видно, что Гегель уже не шеллингианец, он вступил на путь создания гораздо бо­лее исторически и логически целостной системы объективного диалектиче­ского идеализма. Но он приветствует то, что Шеллинг преодолевает агно­стицизм кантовской вещи в себе уже не посредством субъективного идеа­лизма Фихте, а с помощью восстановления прав объекта.

Огромный интерес представляет тот шаг, который в «Работе о различии» Гегель сделал в разработке диалектики. Отголоски событий Французской буржуазной революции XVIII в. не остались без влияния на том факте, что Гегель сосредоточивает теперь диалектическую проблематику на понятии «раздвоения», или «двойственности^ (Entzweiung), всех вещей, процессов, событий. В форме «раздвоения» противоречия четко обозначаются, но они при этом и застывают в своей контрастной взаимополярности. У Канта такие состояния были обозначены резчайшим образом, но на них нельзя оста­навливаться, их следует через их дальнейшее движение преодолевать. «Раз­двоение— источник потребности философии»,— пишет Гегель. Этот процесс был начат Шеллингом в его натурфилософии и продолжен в его системе трансцендентального идеализма, но следует идти еще дальше: «рефлекти­рующий разум» — вот та методологическая установка, которая выше и плодотворнее, чем «интеллектуальное созерцание» у Шеллинга! Перед нами существенный шаг Гегеля вперед, к созданию теоретической объективной диалектики, в которой разум есть сущность и могучая сила развития. Гегель перетолковывает и понятие кантовских антиномий: антиномия — это «само себя снимающее противоречие». Д. Лукач отмечает еще одну поимечательную особенность «Работы о различии»: здесь у Гегеля наме­чается уже весьма критическое отношение к религии, которое потом полу­чит свое развитие в «Феноменологии духа» (1807) (см.: Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. М., 1987, с. 311).

Характерно, что современные нам западные исследователи часто берут сторону Шеллинга или Фихте против Гегеля. Так, Р. Лаут в сочинении «Работа о различии» заявляет, что гегелевская идея не останавливаться на «раздвоении», но идти дальше вперед, «снимая», отрицая его, «снимает» тем самым и … свободу, так что Гегель подрывает идеалы морали и истории, тогда как Фихте, их-де надежно защитил (см.: Lauth R. Hegels spekulative Position in seiner «Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie» im Lichte der Wissenschaftslehre//Kant-Studien. 72. Jahrgang. 4. Heft, 1981. S. 430—489). Но дальнейший путь Гегеля, развитие его интеллектуальной биографии ясно показали, что историзм и обоснова­ние свободы в плане ее исторического развития Гегелем значительно пре­взошли по глубине и широте осмысления позиции как Фихте, так и Шел­линга.

Перед нами работа 1801 года. Впереди еще долгая дорога. Пока раз­рыва Гегеля с Шеллингом нет, они стоят на пороге совместного издания знаменитого «Критического журнала философии» (1802—1803).

Перевод с немецкого по изданию: Hegel G. W. Fr. Sämtliche Werke. Hrsg. von G. Lasson. Bd. 1. Leipzig, 1905 — осуществлен И. Д. Копцевым, сверен с оригиналом и отредактирован И. С. Нарским и Л. А. Калинни­ковым.

И. С. ΗAPCКИИ

Из немногочисленных публикаций, в которых чувствуется осознание различия между Фихтевой и Шеллинговой системами, больше просвечивает стремление обойти это различие или скрыть его, нежели внести ясность в его понимание. Ни непосредст­венное рассмотрение обеих систем в том виде, в каком они пред­ставлены общественности, ни, между прочим, ответы самого Шеллинга, ни идеалистические выпады Эшенмайера против на­турфилософии не выдвигают данного различия. Напротив, Рейн­гольд имел, например, столь смутное представление по этому вопросу, что известное предположение о полной практичности обеих систем лишило его правильной точки зрения на систему Шеллинга. Эта путаница у Рейнгольда в гораздо большей степе­ни послужила поводом для данного сочинения, чем грозно на­двигающаяся— или вернее уже объявленная свершившейся — революция в философии, сводящая ее к логике.

Кантова философия нуждалась в том, чтобы дух ее был осво­божден от оков буквализма, а чисто спекулятивный принцип был выделен из всего, что относилось к резонирующей рефлексии или могло быть использовано для нее. Со своим принципом де­дукции категорий эта философия есть подлинный идеализм, и именно он был тем принципом, который выделил Фихте в его чистой и строгой форме, назвав его душой Кантовой философии.

То, что вещи сами по себе (а с их помощью объективно было выражено не что иное, как пустая форма противоположения) были гипостазированы и положены как абсолютная объектив­ность наподобие вещей догматика, что сами категории были пре­вращены отчасти в покоящиеся мертвые рубрики интеллиген­ции, отчасти в высшие принципы, с помощью которых была унич­тожена форма выражения самого абсолютного, например, субстанции Спинозы, и тем самым на место истинного философ­ствования снова смогло прийти негативное резонирование, толь­ко под еще более претенциозным названием критической фило­софии— все эти обстоятельства были обусловлены не более чем формой Кантовой дедукции категорий, а не ее принципом или духом. И если бы мы не имели ничего более из философии Кан­та, чем только это, то вышеуказанное превращение было бы почти непонятным. В указанной выше дедукции форм рассудка был сформулирован самым определенным образом принцип спе­куляции, тождество субъекта и объекта. Крестным отцом этой теории рассудка был разум.

Однако, даже если Кант делает предметом философской реф­лексии само это тождество как разум, все же это тождество ис­чезает само собой. Если о рассудке идет речь в связи с разумом, то и, наоборот, о разуме рассуждают посредством рассудка. Отсюда становится ясно, на сколь низкой ступени понималось тождество субъекта и объекта. Оно ограничивается двенадцатью или даже девятью чистыми действованиями мысли — модаль­ность не дает истинного объективного определения, в ней, по су­ществу, отсутствует тождество субъекта и объекта.

За рамками объективных определений посредством категорий остается огромное эмпирическое царство чувственности и вос­приятия, абсолютная апостериорность, для которой не указано никакой иной априорности, кроме как субъективной максимы рефлектирующей способности суждения. Это значит, что нетож­дественность возводится в абсолютное основоположение, что и не могло быть иначе после того, как из идеи — этого продукта разума — тождество, т. е. разумное, было изъято и абсолютно противопоставлено бытию, после чего разум был представлен как практическая способность, не как абсолютное тождество, а как [находящийся] в бесконечной противоположности, как спо­собность чистого рассудочного единства, т. е. так, как он может мыслиться конечным мышлением, следовательно, рассудком. От­сюда возникает, следовательно, противоречивый результат: для рассудка нет абсолютных объективных определений, но они есть только для разума.

Чистое мышление самого себя, тождество субъекта и объек­та, в форме Я-Я есть принцип системы Фихте, и если непосред­ственно придерживаться одного этого принципа — в Кантовой философии трансцендентального принципа, лежащего в основе дедукции категорий,— то тем самым получим смело высказан­ный, подлинный принцип спекуляции.

Но как только спекуляция выходит за рамки понятия, кото­рое она сама себе устанавливает, и образует систему, она поки­дает саму себя и свой принцип и не возвращается к нему. Она препоручает разум рассудку и переходит в ряд конечных [опре­делений] (Endlichkeiten) сознания, из которых она затем не ре­конструируется в тождество и в истинную бесконечность. Сам принцип, трансцендентальное созерцание, попадает тем самым в неудачное положение противоположности дедуцированному из него многообразию. Абсолютное системы предстает лишь в фор­ме своего явления, охваченного философской рефлексией, а ука­занное определение, данное ему рефлексией, т. е. конечность и противоположность, не удаляется (wird nicht abgezogen). Прин­цип [единства] субъекта и объекта оказывается лишь субъектив­ным субъект-объектом, а то, что из него дедуцируется, прини­мает тем самым форму обусловливания чистого сознания, фор­му Я-Я, а само чистое сознание — форму обусловленного объек­тивной бесконечностью, временным прогрессором in infinitum, в котором трансцендентальное созерцание утрачивается и Я не конституируется в абсолютное самосозерцание, т. е. принцип Я-Я превращается в принцип Я должно быть равным Я. Разум, по­ложенный в абсолютной противоположности, низведенный, сле­довательно, до рассудка, становится тем самым принципом форм (Gestalten), которые вынуждено принимать абсолютное, и нау­кой о них.

Необходимость различать данные две стороны Фихтевой си­стемы— одну, согласно которой она устанавливает понятие разума и спекуляции в чистом виде, т. е. сделала этим возмож­ной философию, а другая, согласно которой она положила разум и чистое сознание в их единстве и возвела разум в его конечной форме в принцип,— для того чтобы показать различие этих двух сторон, это должно быть показано как внутренняя необходимость самого существа дела (der Sache selbst).

Внешний повод исхо­дит из самой потребности времени и прежде всего от всплывших на волне этой потребности статей Рейнгольда, дающих очерк состояния философии в начале нового столетия, в которых ока­зались обойденными как та сторона, согласно которой Фихтева система является подлинной спекуляцией и, следовательно, фи­лософией, так и другая сторона [проявившаяся] в Шеллинговой системе, которая отличает ее от Фихтевой и противопоставляет субъективному единству субъекта и объекта их объективное единство в натурфилософии и объединяет оба [единства] в более высоком, чем субъект, единстве.

Что касается требования времени, то философия Фихте вы­звала такой интерес и была настолько эпохальной, что даже те, кто объявляли себя ее противником и старались создать собст­венные спекулятивные системы, оставались, но в более смутной и менее чистой форме, в рамках Фихтева принципа и не могли ему противостоять. Следующими явлениями, сопровождающими всякую эпохальную систему, были неуклюжее поведение ее про­тивников и возникшие у них всякие недопонимания. Если о ка­кой-нибудь системе можно сказать, что она добилась успеха, то это значит, что потребность философии, которая сама по себе не может породить философии,— что ее тем самым и удовлетво­рило бы,—обратилась инстинктивно к этой [системе], а видимость пассивного восприятия происходит от того, что внутри присутст­вует как раз то, о чем говорит эта система и что теперь каждый может применять в своей научной или жизненной сфере.

О Фихтевой системе нельзя сказать, что ей в этом смысле просто повезло. Как бы ни были виной тому нефилософские тенденции нашего времени, все же вместе с тем чем более рас­судок и выгода умеют придать себе вес и партикулярные цели дают о себе знать, тем в большей мере следует принять в расчет влечение к ней лучших умов, особенно в непредвзятой, еще юно­шеской среде. Если такие явления, как «Речи о религии» не за­трагивают непосредственно спекулятивной потребности, тем не менее они сами и то внимание, которое они к себе вызвали, а еще в большей мере тот авторитет, который начинают приобре­тать в своем истинном объеме осознанно или смутно поэзия и вообще искусство, все это свидетельствует о потребности в такой философии, где природа будет избавлена от поношений (Mißhand­lungen), которые она претерпевает в Кантовой и Фихтевой си­стемах, а сам разум приводится в согласие с природой, но не в такое согласие, в котором он отказывается от самого себя или становится жалким ее [т. е. природы] подражателем, а в такое, при котором он сам, в силу своей внутренней мощи, формирует­ся в природу.

Что же касается общих рассуждений, которыми начинается это сочинение, о потребности, предпосылках, основаниях и т. д. философии, то у них тот недостаток, что они суть именно общие рассуждения; причина в том, что такими формами, как предпо­сылки, основоположения и т. д., вход в философию все еще ока­зывается затемненным и закрытым; поэтому необходимо упо­мянуть о них, лишь в определенной мере, пока речь не пойдет собственно о самой философии. Некоторые интересные предметы этого рода получат в дальнейшем более подробное освещение.

Иена, июль 1801 г.

О НЕКОТОРЫХ ФОРМАХ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ, ИМЕЮЩИХ МЕСТО В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМ

Эпоха, пережившая столь много философских систем, кажет­ся пришла к тому индифферентному состоянию, к которому при­ходит жизнь, после того как она перепробовала себя во всех формах. Стремление к тотальности все еще проявляет себя как стремление к полноте знания, когда закосневшая индивидуаль­ность не отваживается более на движение жизни. Она пытается с помощью имеющегося у нее многообразия придать себе види­мость того, чем она не является. Превращая науку в знание, она отказывает ей в том живом участии, в котором та нужда­ется, удерживая ее в отдалении и в чисто объективной форме и сохраняя себя в своей своенравной обособленности от всяких притязаний на возвышение к всеобщности. Для подобного вида индифферентности, если только она, выйдя за свои рамки, сни­зойдет до любопытства, нет ничего более подходящего, чем снаб­дить названием вновь сформировавшуюся философию и, подоб­но тому как Адам возвестил о господстве над животными, дав им имена, возвестить о господстве над философией, найдя ей название. Таким образом она была поднята в ранг познаний. Познания относятся к чуждым объектам; в знании (Wissen) о философии, которое всегда было не чем иным, как познанием (Kenntnis), тотальность внутреннего не приходила в движение и равнодушие полностью утверждало свою свободу.

Ни одна философская система не может избежать возможно­сти такого к ней подхода; каждая может быть оценена с исто­рической точки зрения. Подобно тому, как любая живая форма принадлежит явлению, точно так же и философия оказывается во власти силы, которая может превратить ее в омертвевшее мнение и сделать ее с самого начала достоянием истории. При­сущий философии живой дух требует для своего обнаружения порождения родственным ему духом. Подобно чуждому феноме­ну, он может пройти незамеченным в истории, занятой по той или иной причине познанием мнений, и не раскрыть своего внут­реннего [содержания]. Для него безразличен тот факт, что он служит лишь тому, чтобы увеличивать имеющуюся коллекцию мумий в общую массу случайностей: ибо сам он ускользнул из- под рук любопытствующих собирателей познаний. Собиратель­ство прочно придерживается точки зрения, равнодушной к исти­не, и сохраняет свою самостоятельность, принимая или отбра­сывая мнения или вовсе не принимая никакого решения. К философским системам не может не быть другого отношения, кроме того, что они суть мнения, а такие акциденции, как мне­ния, его и не затрагивают. Оно не уразумело, что существует ис­тина.

Но история философии, если только стремление к расшире­нию знания овладевают ею, извлекает из этого также и положи­тельную сторону, будучи, по Рейнгольду, призванной к тому, что­бы глубже, чем когда-либо, проникать в дух философии и раз­вивать далее своими новыми оригинальными взглядами оригинальные взгляды своих предшественников на сущность реальности человеческого познания. Только с помощью подоб­ного познания предшествующих попыток решить задачу фило­софии новая попытка может оказаться действительно удачной, если вообще решить эту задачу человечеству суждено.

1 Статьи Рейнгольда. Вып. 1. С. 4—6.

Отсюда следует, что в основе подобного исследования лежит такое представление о философии, согласно которому она есть нечто вроде ремесла, совершенствующегося благодаря нахожде­нию все более совершенных приемов.

Каждый новый прием предполагает знание приемов, уже использованных, и их целей, но после всех предпринятых улучшений остается, однако, глав­ная задача, которая согласно всему сказанному, видится Рейн­гольду в том, чтобы найти последний, имеющий всеобщую зна­чимость прием, благодаря которому для всякого, кто ознако­мится с ним, [философская] работа сделается сама собой. Если бы все дело было в таком открытии и наука была бы мертвым плодом чужой сноровки, то она бы, правда, обладала той сте­пенью совершенства, какая доступна механическим искусствам, а все предшествующие философские системы всегда рассматри­вались бы не более как предварительные упражнения великих умов. Но так как абсолютное, как и его проявление, разум, веч­ны и неизменны, всегда таковы, каковы они есть, то любой ра­зум, обращенный на самого себя и познавший себя, породил истинную философию и разрешил ту задачу, которая во все вре­мена является одной и той же, как и ее разрешение. Поскольку в философии познающий себя разум имеет дело только с самим собой, постольку в нем самом и заложено все его дело как дея­тельность, и в отношении внутренней сущности философии не может быть ни предшественников, ни последователей.

Точно так же, как не может быть речи о постоянном совер­шенствовании философии, точно так же не может быть речи и о своеобразии взглядов (von eigentümlichen Ansichten). Как может разумное быть своеобразным? Оригинальность философии имен­но потому, что она оригинальна, может затрагивать только фор­му системы, но не сущность философии. И если даже какая-то система объявляет оригинальность своей сущностью, то это мо­жет произойти, несмотря ни на что, из истинной спекуляции, ко­торая потерпела неудачу только при попытке заявить о себе в форме науки. Тот, кто находится в плену оригинальности, не замечает в других ничего, кроме оригинальности. Коль скоро партикулярным взглядам будет отведено место в сущности фи­лософии и если Рейнгольд выдает за оригинальную философию ту, к которой он обратился в последнее время, то, конечно, мож­но рассматривать все имевшие до сих пор место способы по­становки и решения задачи философии вместе с Рейнгольдом всего лишь в качестве оригинальных и предварительных штудий (Vorübungen), с помощью которых тем не менее — даже если мы и обнаружим на побережье счастливых островов философии, к которым влечет нас, только покрывающие их обломки судов и не увидим в ее бухтах ни одного уцелевшего корабля, мы все же не имеем права покидать телеологическую точку зрения — под­готавливается приближение удачной попытки..

И также из оригинальности формы, в которую была облече­на Фихтева философия, должно быть объяснено, почему Фихте заметил о Спинозе, что тот не мог верить в свою философию и не обладал живой внутренней убежденностью, а в отношении древних выразил сомнение в том, что они осознанно мыслили о задаче философии.

Если оригинальность формы собственной системы, все ее сте- ническое (sthenische) свойство обнаруживается подобным обра­зом, то, напротив, своеобразие Рейнгольдовской философии со­стоит в раскрывающейся и обосновывающей тенденции, уделяю­щей много внимания своеобразным философским взглядам и их истории. Любовь к истине и вера в нее поднялись на такую чис­тую и головокружительную высоту, что для того, чтобы хорошо исследовать и обосновать вход в храм, он строит вместительное преддверие, в котором она, в целях экономии этапов своего дви­жения, занимается анализом, методологизированием и рассуж- дательством до тех пор, пока она, в утешение своей неспособно­сти к философии, не доходит до утверждения, что смелые по­пытки других были не чем иным, как предварительными упраж­нениями или заблуждениями.

Сущность философии как раз не имеет никакой основы для оригинальности, и, чтобы достичь ее, необходимо, если тело вы­ражает сумму всех оригинальностей, броситься вниз corps perdu. Ибо разум, обнаруживающий, что сознание находится в плену у оригинальничания (Eigentümlichkeit), становится философской спекуляцией лишь благодаря возвышению до самого себя и то­му, что он вверяет себя абсолютному, становящемуся одновре­менно его предметом. Он ничем не рискует, кроме конечности сознания, и, чтобы преодолеть ее и сконструировать в сознании абсолютное, он возвышается до спекуляции и находит в беспоч­венности ограничений и своеобразий свое собственное обоснова­ние. Так как спекуляция есть по сути своей деятельность единого и всеобщего разума, то он, вместо того, чтобы видеть в философ­ских системах различных эпох и умов всего лишь различные образы [мышления] и сугубо оригинальные взгляды, если только он желает освободить свою точку зрения от случайности и огра­ниченности, должен прийти к самому себе сквозь свои особые формы; иначе он найдет только пестроту рассудочных понятий и мнений, а подобная пестрота мнений не является философией. Истинным своеобразием философии является интересная инди­видуальность, в которой разум создал из материала особенной эпохи свой образ. Спекулятивный разум находит в нем дух от своего духа, плоть от своей плоти. Он созерцает себя в нем как тождественное, в качестве другой живой сущности. Всякая фи­лософия в себе совершенна и является, подобно истинному про­изведению искусства, в себе тотальностью. Подобно тому как произведения Апеллеса и Софокла, если бы Рафаэль и Шекспир знали о них, не могли бы быть для них всего лишь предвари­тельными упражнениями, но были бы родственными по силе ду­ха творения, в столь же малой степени разум может рассмат­ривать предшествующие формы самого себя только как предва­рительные. И если бы Вергилий увидел в Гомере всего лишь своего предшественника и предшественника своей утонченной эпохи, то и его творчество, в свою очередь, было бы также [лишь] подражающим прошлому упражнением (Nachübung).

РЕФЛЕКСИЯ КАК ИНСТРУМЕНТ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

Высказанная в качестве предпосылки философии потреб­ность получает форму, которая позволяет перейти [от потреб­ности в философии] к инструменту философствования, к рефлек­сии как разуму. Задача философии — конструирование абсолют­ного в сознании. Но так как продуцирование, как и продукты рефлексии, суть ограниченности, то возникает противоречие. Об абсолютном должно рефлектировать, оно должно быть положе­но, но тем самым оно не полагается, а оказывается снятым, так как, будучи положенным, оно становится ограниченным. По­средником этого противоречия выступает философская рефлек­сия. Прежде всего необходимо показать, в какой мере рефлексия способна выразить абсолютное и насколько она в своей спеку­лятивной деятельности обладает возможностью и необходи­мостью быть синтезированной с абсолютным созерцанием и быть субъективно для себя завершенной в такой же степени, как и ее продукт, долженствующий быть конструированным в сознании абсолютным в качестве одновременно осознанного и неосознанно­го. Такая изолированная рефлексия, как полагание противопо­ложностей, была бы снятием абсолютного; она есть способность бытия и ограничения. Но рефлексия как разум соотнесена с абсо­лютным и является разумом только благодаря этому отношению; она уничтожает в той мере саму себя и все бытие и ограничен­ное, в какой она соотносит их с абсолютным. Но вместе с тем ограниченное наличествует именно посредством этой своей свя­зи с абсолютным.

Разум представляется как мощь отрицательного абсолютно­го, тем самым как абсолютная отрицательность, но и одновре­менно как сила, полагающая противопоставленную объективно и субъективно тотальность. С одной стороны, она возвышает рассудок над самим собой, делает его по-своему завершенным; с другой — она соблазняет его произвести объективную тоталь­ность. Всякое бытие, поскольку оно положено, есть противопо­ставленное, обусловленное и обусловливающее бытие; рассудок завершает эти свои ограничения полаганием противоположных ограничений как условий, последние, в свою очередь, нуждаются в такой же завершенности, и его задача становится бесконечной. Рефлексия кажется поэтому рассудочной, но эта направлен­ность к необходимости тотальности и есть вклад и скрытая эф­фективность разума. Став благодаря ему безграничным, рассу­док и его объективный мир погибают в бесконечном богатстве. Действительно, всякое бытие, произведенное рассудком, есть определенное бытие, но определенное имеет впереди и позади себя неопределенность; многообразие бытия находится между двух ночей, не имея опоры, оно покоится на ничто, ибо неопре­деленное есть ничто для рассудка и исчезает в ничто. Упорство рассудка оставляет необъединенными противоположности опре­деленного, конечности и утраченной бесконечности и способно удерживать противоположность бытия и столь же необходимого ему небытия. Так как он [рассудок] по своей сущности нацелен на всестороннюю (durchgängig) определенность, а определенное им ограничено непосредственно неопределенным, то положенное и определенное им никогда не выполняет своей задачи: в самом произведенном им полагании и определении заложено отсутст­вие положенности и определенности, следовательно, самая бес­конечная задача полагания и определения.

Если рассудок фиксирует эти противоположности — конечное и бесконечное — так, что обе остаются положенными как про­тивоположенные друг другу, то тем самым он разрушает себя, так как это противоположение означает, что, если одна из них положена, другая снимается. Вместе с пониманием этого разум снимает и сам рассудок: полагание его оказывается для него [разума] не — полаганием, а его результаты — отрицанием. По­добное уничтожение или чистое полагание разума без противо­положностей, если он противополагается объективной бесконеч­ности, было бы субъективной бесконечностью, царством свобо­ды, противоположенным объективному миру. Так как последнее в этой форме само является противоположенным и обусловлен­ным, то разум уничтожает и его в своей самостоятельности для того, чтобы абсолютно снять противоположение. Он уничтожает обе [противоположности] тем, что объединяет их. В этом объ­единении одновременно сохраняются обе, так как противопо­ложное и, следовательно, ограниченное соотнесено тем самым с абсолютным. Но оно сохраняется не для себя, а только по­стольку, поскольку оно положено в абсолютном, т. е. является тождеством. Ограниченное, поскольку оно принадлежит одной из противоположностей, то есть относительной тотальности, яв­ляется либо необходимым, либо свободным; в той мере, в какой оно принадлежит синтезу обоих, ограничение снимается: оно свободно и необходимо одновременно, осознанное и неосознан­ное. Это осознанное тождество конечного и бесконечности, объ­единения обоих миров — чувственного и интеллектуального, ми­ра необходимости и мира свободы в сознании есть знание. Реф­лексия как способность конечного и противоположного ей бес­конечного синтезированы в разуме, бесконечность которого включает в себя конечное. Поскольку рефлексия делает саму себя предметом, то ее высшим законом, данным ей разумом и благодаря которому она становится разумом, есть уничтожение себя. Она сохраняется в абсолютном, но в качестве рефлексии она противоположна ему; следовательно, чтобы себя сохранить, она должна сделать своим законом самоуничтожение. Ее имма­нентным законом, благодаря которому она сама себя конструи­рует как абсолютное, является, очевидно, закон противоречия, а именно, что ее положенность есть и остается. Она фиксирует тем самым свои результаты как абсолютно противоположные абсолютному и делает своим вечным законом — оставаться рас­судком и не становиться разумом, а держаться за свое дело, ко­торое в своем противопоставлении абсолютному — как ограни­ченное оно противоположено абсолютному — есть ничто. Точно так же, как разум становится чем-то рассудочным, а его бес­конечность субъективной, если он впадает в противоречие, точно так же и форма, в которой выражается рефлексия как мышле­ние, подвержена этой двусмысленности и этому злоупотребле­нию. Если мышление не полагается как абсолютная деятель­ность разума, для которой нет никакого ограничения, а прини­мается за чистое рефлексирование, то есть такое, при котором производится абстракция от противоположностей, то такое аб­страктное мышление не может прийти к логике, долженствую­щей понять в себе разум, и еще меньше к философии. Сущность или внутренний характер мышления как мышления полагается Рейнгольдом [1] как бесконечная повторяемость одного и того же, как одно и то же, в одном и том же и одним и тем же, или как тождество. Из-за этого кажущегося характера тождества может возникнуть соблазн увидеть в таком мышлении разум. Однако по причине противоположности а) применения мышления, б) аб­солютной вещности (Stoffheit) становится ясным, что это мыш­ление не является абсолютным тождеством, тождеством субъ­екта и объекта, которое снимает обе противоположности и включает их в себя, а чистым тождеством, т. е. тождеством, воз­никающим путем абстракции и обусловленным противополож­ностью, абстрактное рассудочное понятие единства, одна из фиксированных противоположностей.


[1] Статьи Рейнгольда. Вып. 1. С. 1067.

Рейнгольд видит ошибку всей предшествующей философии в столь широко среди наших философов распространенной и столь глубоко укоренившейся привычке представлять себе мыш­ление вообще и в его применении только как субъективное[1]. Если бы Рейнгольд действительно серьезно относился к тож­деству и не — субъективности мышления, то он мог бы не делать никакого различия между мышлением и его применением. Если мышление есть истинное тождество, не субъективно, то откуда берется нечто такое, отличное от мышления, каким является его применение, не говоря уж о материале, который постулируется для нужд его применения? Если аналитический метод трактует о деятельности, то последняя, подлежащая анализу, должна представляться ему как синтетическая, а путем анализа возни­кают затем члены этого единства и противоположное ей много­образие. То, что анализ показывает как единство, называется субъективным, и, как таковое, оно есть единство, противополо­женное многообразному; мышление характеризуется как абст­рактное тождество. Как таковое, оно есть чисто ограниченное, а его деятельность — закономерное и соответствующее правилам применение к обычно имеющейся материи, которая не может достичь знания. Лишь только в той мере, в какой рефлексия соотнесена с абсолютным, она является разумом, а ее деяние есть знание. Но в этом отношении исчезает ее дело и остается только отношение, единственная реальность познания. Поэтому не существует истины изолированной рефлексии, чистого мыш­ления, кроме истины ее уничтожения. Однако, доведенное до сознания философской рефлексией, абсолютное становится, та­ким образом, объективной тотальностью, целостным знанием, организацией познаний. В этой организации каждая часть вы­ступает вместе с тем и как целое, ибо она существует в своем отношении к абсолютному. Как часть, имеющая вне себя другие [части], она есть нечто ограниченное другими ограниченными; будучи изолированной в своей ограниченности, она ущербна (mangelhaft) и получает свой смысл и значение благодаря связи с целым. Поэтому речь не должна идти об отдельных понятиях самих по себе, об отдельных результатах познания как знания. Возможно существование массы отдельных эмпирических зна­ний. Как опытное знание они оправданы в опыте, т. е. в тож­дестве понятия и бытия, субъекта и объекта. Поэтому оно [зна­ние] еще не есть научное знание, потому что оно оправдано лишь этим ограниченным, относительным тождеством, оно не утверж­дает себя ни как необходимая часть организованного в единое целое сознания, ни познано спекуляцией как абсолютное тож­дество, имеющее в себе отношение к абсолютному.


[1] Там же. С. 96.

ОТНОШЕНИЕ СПЕКУЛЯЦИИ К ЗДРАВОМУ СМЫСЛУ

Таким же образом, и то разумное, что знает так называемый здравый рассудок, суть точно так же отдельное, извлеченное сознанием из абсолютного, светлые точки, возникшие для себя из ночи тотальности, благодаря которым человек ориентируется в жизни. Они для него — правильные ориентиры [букв.: правиль­ные точки зрения], из которых он исходит и к которым возвра­щается.

Но в действительности человек питает к их истине такое до­верие потому, что его ведет при этом чувство абсолютизма, и одно только это придает им значение. Но как только подобные истины всеобщего здравого смысла берутся только в их рассу­дочной изоляции, как познания вообще, то они тотчас оказыва­ются ложными и полуистиной. Здравый смысл может быть при­веден с помощью рефлексии в замешательство; как только он начинает заниматься ею [рефлексией], то то, что он высказывает для рефлексии в качестве положения, начинает претендовать само по себе на знание, на познание, и ему достает только силы поддерживать свои положения (Aussprüche) лишь с помощью смутной, наличествующей как чувство тотальности, и одним только этим противиться непостоянной рефлексии. Здравый рас­судок высказывается определенно за рефлексию, но его положе­ния не содержат даже для сознания отношения к абсолютной тотальности, а остаются не выраженными во внутреннем.

Поэтому спекуляция вполне понимает здравый рассудок, но здравый рассудок не понимает дела спекуляции. Спекуляция признает в качестве реальности познания только бытие в то­тальности: все определенное обладает реальностью и истиной в познанном отношении к абсолютному. Поэтому она познает абсолютное даже в том, что лежит в основании положений здравого рассудка, но в силу того, что для нее познание обла­дает реальностью лишь в той мере, в какой оно существует в абсолютном, то для нее то, что познано и узнано, как оно сфор­мулировано для рефлексии и тем самым как получившее опре­деленную форму, одновременно и уничтожается. Относительные тождества здравого рассудка, полностью проявившиеся и пре­тендующие в своей ограниченной форме на абсолютность, ста­новятся всего лишь случайностью для философской рефлексии. Здравый человеческий рассудок не в силах понять, каким об­разом то, что для него является непосредственно очевидным, становится одновременно для философии ничем; ибо он чувст­вует в своих непосредственных истинах лишь свою связь с аб­солютным, но не отделяет этого чувства от его явления, благо­даря которому они суть ограниченности и тем не менее как та­ковые хотят иметь существование и абсолютное бытие, но исче­зают перед лицом спекуляции.

Но здравый рассудок не только не понимает спекуляции, но, познав ее, должен возненавидеть ее, а в случае, если он не об­ретает полной индифферентной безопасности, то испытывать отвращение к ней и преследовать ее. Ибо в той мере, в какой для здравого рассудка тождество сущности и случайности его положений является абсолютным и он не в состоянии отделить рамки явления от абсолютного, в той же мере то, что он раз­деляет в своем сознании, является абсолютно противопостав­ленным, а то, что он познает как ограниченное, он не может соединить с неограниченным в своем сознании. Оба они в нем являются идентичными, но эта идентичность остается внутрен­ней, чувством непознанным и невысказанным. Как только он вспомнит об ограниченном и оно будет положено в сознание, то для него неограниченное оказывается абсолютно противопостав­ленным ограниченному.

Отношение, или связь, ограниченности с абсолютным, при котором в сознании наличествует лишь про­тивоположность, а относительно тождества существует полное отсутствие сознания (völlige Bewußtlosigkeit), называется верой. Вера выражает не синтетическое чувств, или созерцания, она есть отношение рефлексии к абсолютному, которая в этом отно­шении выступает, правда, в качестве разума и уничтожает саму себя как разделяющее и разделенное и вместе с тем и ее ре­зультат—индивидуальное сознание, но сохраняет все еще фор­му разделенности. Непосредственная достоверность веры, о ко­торой как о конечном и высшем сознания так много сказано, есть не что иное как само тождество, разум, который, однако, не познает себя, а сопровождается сознанием противоположно­сти. Но спекуляция доводит до сознания человеческого здравого рассудка неосознаваемое тождество, или она конструирует не­обходимо противоположное, существующее в сознании обычного рассудка, в осознанное тождество, и это объединение разделен­ного в вере является для него [рассудка] ужасным. Так как свя­тое и божественное существует в его сознании только в качестве объекта, то в снятой противоположности, в тождестве, доведен­ном до сознания, он видит только разрушение божественного.

Но особенно ничего, кроме уничтожения, обыденный чело­веческий рассудок не видит в тех философских системах, кото­рые удовлетворяют требованию осознанного тождества в таком снятии раздвоения, при котором одна из противоположностей, особенно если она зафиксирована в качестве таковой просвеще­нием эпохи, поднимается до абсолютного, а другая уничтожа­ется. В данном случае спекуляция в качестве философии сняла противоположность, но в качестве системы возвысила до абсо­лютного ограниченное в его обычной, известной форме. Единст­венная сторона, о которой здесь идет речь,— спекулятивная — вовсе не присутствует для обыденного человеческого рассудка. С точки зрения этой, спекулятивной, стороны, ограниченное яв­ляется чем-то совершенно отличным от того, что полагает обы­денный рассудок, а именно: благодаря тому, что оно возвыша­ется до абсолютного, оно не является более ограниченным. Ма­терия материалиста или «Я» идеалиста — первая не есть более мертвая материя, имеющая в качестве своей противоположности и своего формирования (Bildung) жизнь, а вторая не есть более эмпирическое сознание, которое, будучи ограниченным, вынуж­дено полагать бесконечное вне себя. Вопрос о том, очистила ли система конечное явление, поднятое ею в абсолютное в дейст­вительности от всякого конечного, а также о том, не подвержена ли спекуляция в ее наибольшем удалении от обыденного челове­ческого рассудка и фиксируемых им противоположностей судьбе своего времени, положив одну из форм абсолютного, следова­тельно, по существу, одну из противоположностей в качестве абсолютного,— этот вопрос относится полностью к философии. Если спекуляция действительно очистила конечное, превращен­ное ею в бесконечное, от всех форм явления, то то, на что в пер­вую очередь наталкивается обыденный рассудок, является име­нем, хотя обычно он совершенно не обращает внимания на дело спекуляции.

Если определенные конечности, которые спекуляция фактически возвышает до бесконечного и тем самым уничтожа­ет— и материя, и «Я», поскольку они должны охватывать то­тальность, не являются более ни «Я», ни материей,— то недо­стает только последнего акта философской рефлексии, а именно сознания их уничтожения. И если, несмотря на это фактически совершенное уничтожение, абсолютное системы сохраняет опре­деленную форму, все же нельзя, по крайней мере, отрицать на­личие истинно спекулятивной тенденции, в которой, однако, обыденный человеческий рассудок ничего не понимает. Обращая внимание только на систематический принцип и не замечая да­же философского принципа снятия раздвоенности и находя одно из противоположенных возвышенным до абсолютного, а другое уничтоженным, все же на стороне рассудка есть одно преиму­щество относительно раздвоенности; в нем и в его системе на­личествует абсолютная противоположность, но он имеет только полно’1 у противоположности и досадует поэтому вдвойне.

Впрочем, такой философской системе, которая обладает не­достатком возводить какую-либо из противоположных сторон в абсолютную, свойственно, помимо философского аспекта, то преимущество и та заслуга, в которых рассудок не только не понимает, но и должен испытывать к ним отвращение — преиму­щество в том, что с возвышением конечного принципа в беско­нечный она [система] уничтожает одним разом всю массу конеч­ностей, связанных с принципом противоположностей; относи­тельно же формы заслуга ее в том, что она делает раздвоение еще более жестким, а потребность их объединения в тоталь­ность еще более сильной.

Упорство здравого человеческого рассудка удерживать силою своей инертности неосознанное в его первоначальной отягощен- ности и в его противоположности сознанию, материю в ее про­тивоположности к дифференциации, которая проливает свет на нее лишь потому, чтобы вновь на более высокой ступени синтеза ее сконструировать; [это упорство] требует в условиях северного климата, пожалуй, более длительного периода для того, чтобы быть преодоленным настолько, чтобы на его почве привести в более разнообразное движение саму атомистическую материю и ее инерцию с помощью более разнообразного комбинирования и разложения материи и с помощью возникшей тем самым боль­шей массы фиксированных атомов, так что обыденный рассудок в своей рассудочной деятельности и рассудочном знании все бо­лее запутывается, пока не окажется в состоянии произвести снятие этого заблуждения и самой противоположности. Хотя здравый рассудок видит в спекуляции только разрушительную сторону, тем не менее он не видит ее во всем ее объеме. Если бы он знал ее в полной мере, то он не считал бы ее своим про­тивником, ибо спекуляция в ее высшем синтезе осознанного и неосознанного требует также уничтожения самого сознания, а разум низводит тем самым свое знание и самого себя в свою собственную пропасть, и в этой ночи голой рефлексии и резо­нирующего рассудка, которая является полднем жизни, оба мо­гут повстречаться.

ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ В ФОРМЕ АБСОЛЮТНОГО ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ

Философия как произведенная рефлексией тотальность зна­ния становится системой, органическим целым понятий, высшим законом которой является не рассудок, а разум. Первый дол­жен правильно показать противоположности своего положен­ного, свою границу, основание и условие, а разум объединяет эти противоречащие друг другу, полагая обе и одновременно сни­мая их. К системе как организации положений может быть предъявлено требование, чтобы абсолютное, лежащее в основе рефлексии, было налично в качестве высшего абсолютного осно­воположения для нее. Но подобное требование содержит свою ничтожность (Nichtigkeit) уже в себе, ибо положенное с по­мощью рефлексии, тезис, есть само по себе ограниченное и обусловленное и нуждается в другом [положении] для своего обоснования и т. д. до бесконечности. Если абсолютное выра­жается основоположением, имеющим силу для мышления и бла­годаря мышлению, форма и материя которого идентичны, то положенным является либо голое тождество, а нетождествен­ность формы и содержания исключается, и основоположение не является абсолютным, но страдает недостатком: оно выра­жает только рассудочное понятие, абстракцию. Либо форма и материя в качестве нетождественности содержатся одновремен­но в нем; если положение является одновременно аналитиче­ским и синтетическим, то основоположение будет антиномией и тем самым неположением; в качестве положения оно подчи­нено закону рассудка, запрещающему иметь в себе противоре­чие, не снимать себя, а быть положенным, но в качестве анти­номии оно снимает себя.

Иллюзия, состоящая в том, что только положенное для реф­лексии основоположение должно стоять во главе системы в ка­честве ее высшего и абсолютного или что сущность любой си­стемы может быть выражена одним положением, являющимся абсолютным для мышления, облегчает себе труд над системой, о которой она судит. В самом деле, по отношению к мысли, вы­ражаемой предложением, может быть легко доказано, что она обусловлена противоположным, что она, следовательно, не яв­ляется абсолютной: об этом противоположном может быть до­казано, что оно должно быть с необходимостью положено, что, следовательно, то, что выражено предложением, является ничем. Эта иллюзия считается тем более оправданной, если система выражает абсолютное, являющееся ее принципом, в форме суж­дения (in der Form eines Satzes), или дефиницией, которая, од­нако, антиномична в своей основе и снимает себя поэтому как положенное только для рефлексии. Так, например, спинозовское понятие субстанции, которая объявляется одновременно при­чиной и следствием (Bewirktes), понятием и бытием, перестает быть понятием, потому что противоположности объединены в противоречии.

Нет худшего начала для философии, чем начало с помощью дефиниции, как у Спинозы, начало, находящееся в крайне странном контрасте с обоснованием, исследованием, дедукцией принципов знания, трудоемким сведением всякой философии к высшим фактам сознания и т. д. Но если разум очистил себя от субъективности рефлексии, то и указанная простота Спинозы, начинающая философию с самой философии и представляющая разум сразу непосредственно с антиномии, может быть по до­стоинству оценена.

Если должно принцип философии выразить в формальных положениях для рефлексии, то в качестве предмета этой за­дачи, прежде всего, налично не что иное, кроме знания, а в общем синтезе субъективного и объективного, или абсолютное мышление. Но рефлексия не в состоянии выразить абсолютный синтез в одном предложении, если, например, это положение должно иметь силу в качестве такового для рассудка; она должна то, что является единым в абсолютном тождестве, разъ­единить и выразить синтез и антитезис отдельно в двух пред­ложениях, в одном — тождество, в другом — противоречие. В [формуле] А = А, в формуле тождества, предметом рефлек­сии является соотнесенность [обоих], и это отношение, это од- нобытие (Einssein), равенство содержится в этом чистом тож­дестве. Здесь абстрагируются от всякого неравенства. «А = А», выражение абсолютного мышления или разума, имеет для формальной, оперирующей рассудочными положениями реф­лексии только значение рассудочного тождества, чистого един­ства, то есть такого, при котором абстрагированы от проти­воположности.

Однако разум не находит своего выражения в этой одно­сторонности абстрактного единства. Он постулирует в качестве положенного и то, от чего абстрагируется чистое тождество,— положенность противоположного, нетождественность. Одно «А» есть субъект, другое — объект, и формула их различия —«А не = А», или «А = В». Это положение прямо противоположно первому, в нем абстрагируются от чистого тождества и поло­жена не-идентичность, чистая форма немышления[1], как и пер­вое, есть форма чистого мышления, которое является другим, чем абсолютное мышление, разум. Лишь потому, что мыслится немышление (des Nichtdenkens), [формула] «А не=А» полага­ется мышлением, оно может быть вообще положено. В «А не = А», или «А = В», тождество, отношение равенства первого положения также положено, но только субъективно, то есть только в силу того, что немышление положено мышлением. Однако эта положенность немышления мышлением является для немышления случайной, всего лишь голой формой для второго положения, от которой абстрагируется, чтобы иметь его материю в чистом виде. Это второе положение столь же непосредственно, что и первое, и постольку является условием первого, точно так же, как и первое является условием вто­рого. Первое обусловлено вторым постольку, поскольку оно существует в силу абстракции от нетождества, содержащегося во втором положении; второе же — постольку, поскольку для того, чтобы быть положением, оно нуждается в отношении.

Второе положение обычно высказывалось в форме, под­чиненной форме основания. Или скорее оно было низведено до этого крайне подчиненного значения потому, что из него было сделано положение причинности. «А» имеет основание» означает следующее: «А» присуще такое бытие, которое не является бытием «А», то есть «А = не А», «А = В. Если абстра­гируются от того, что «А» есть положенное, как это необходимо, чтобы получить второе положение в чистом виде, то оно вы­ражает вообще неположенность «А». Полагать «А» как поло­женное и одновременно как неположенное и есть уже синтез первого и второго положений.

Оба положения суть положения противоречия, но только в обратном смысле. Первое положение о тождестве показывает, что противоречие равно нулю; второе, будучи соотнесено с первым,— что противоречие является столь же необходимым, как и отсутствие его. Оба сами по себе суть законы одинако­вой силы. Поскольку второе высказывается в такой форме, что первое одновременно соотносится с ним, постольку оно явля­ется максимально возможным выражением разума с помощью рассудка. Это соотношение обоих является выражением анти­номии, и как антиномия, как выражение абсолютного тождест­ва безразлично, полагать ли А=В или А=А, если А = В и А=А берется как отношение обоих положений. А=А содержит различие А как субъекта и А как объекта одновременно с тождеством, точно так же, как А = В содержит тождество А и В с [одновременным] различием обоих.


[1] Статьи Рейнгольда. Вып. 1. С. 111.

Если рассудок не видит антиномии в законе об основании как отношении обоих, то он не созрел еще до разума, и фор­мально второе правило не является новым для него. Для го­лого рассудка А = В говорит не больше, чем первая формула: рассудок понимает положенность А как В только как повторе­ние А, то есть он фиксирует лишь тождество и абстрагируется от того, что, повторив А как В или положив А в В, положенным оказывается нечто другое, не=А, но именно как А, следователь­но, А как не=А. Если предметом рефлексии является формаль­ное спекуляции, а синтез знания фиксируется в аналитической форме, то антиномия, само себя снимающее противоречие, есть высшее формальное выражение знания и истины.

В антиномии, признанной в качестве формального выраже­ния истины, разум подвел под себя формальную сущность реф­лексии. Но формальная сущность превалирует, если мышление должно быть положено единственно в форме первого, противо­поставленного второму положению [равенству] в значении абст­рактного единства как первое истинное философии, а из анализа применения мышления должна быть создана система реально­сти познания. В таком случае весь цикл этой аналитической процедуры будет иметь следующий вид.

Мышление как бесконечная повторяемость А как А есть аб­стракция, есть первая формула — как деятельность. Однако от­сутствует второе тождество, отрицательное мышления (das Nicht- denken); переход к нему необходим как условие первого равен­ства, но и последнее, материя, должно быть также положено. Тем самым противоположение закончено, а переход представ­ляет собой некий вид отношения обоих друг к другу, называе­мый применением мышления и являющийся в высшей степени неполным синтезом. Но и этот слабый синтез уступает место предпосылке мышления как полагания «А» как «А» в бесконеч­ность, так как в процессе применения «А» одновременно пола­гается как «не-А», а мышление в его абсолютном бытии, как бесконечное повторение «А» как «А», снимается.

То, что противостоит мышлению, определяется своим отно­шением к нему как мыслимое, как «А». Но так как такое мыш­ление, полагание «А», обусловлено абстракцией и является, сле­довательно, противоположностью, то и мыслимое, помимо того, что оно мыслится равным А, имеет также и другие определения, «В», которые совершенно не зависимы от голой определенности чистым мышлением; они просто даны мышлению. Следователь­но, мышлению как принципу аналитического философствования должен быть дан материал, о чем речь пойдет ниже. Основа этого абсолютного противопоставления не предоставляет фор­мальной деятельности, на которой основано знаменитое откры­тие сведения философии к формальной логике, никакого другого имманентного синтеза, кроме синтеза рассудочного тождества, повторяющего «А» до бесконечности. Но даже для повторения он нуждается в В, С и т. д., в которых может быть положено «А»; эти В, С, Д и т. д. суть ради повторяемости «А» многообразное, противопоставленное себе: каждое имеет не положенные по­средством «А» особые определения, то есть абсолютно разно­образный материал, В, С, Д и т. д. которого должны, насколько возможно, сочетаться с «А» [присоединяться к «А»]; подобная бессмыслица сочетаемости приходит на смену первоначальному тождеству. Основная ошибка может быть представлена таким образом, что, с точки зрения формальной, антиномия «А = А и А = В» не является предметом рефлексии. В основе подобной аналитической сущности не лежит сознание того, что чисто фор­мальное явление абсолютного есть противоречие, состояние со­знания, могущее возникнуть только в случае, если спекуляция будет исходить из разума и тождества А = А как абсолютного тождества субъекта и объекта.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ СОЗЕРЦАНИЕ

Поскольку спекуляция рассматривается со стороны голой рефлексии, постольку абсолютное тождество является в синтезе противоположностей, то есть в антиномиях. Правда, относитель­ные тождества, на которые разделяется абсолютное, суть огра­ниченные и существуют поэтому лишь для рассудка и не анти- номичны. Но вместе с тем они в силу тождества не являются чистыми понятиями и должны быть тождествами, потому что в философии ни одно из положенных не может находиться вне отношения к абсолютному. С точки зрения этого отношения, да­же любое ограниченное является [относительным] тождеством и постольку антиномичным для рефлексии. И это — негативная сторона знания, формальное, управляемое разумом, разрушает само себя. Кроме этой негативной стороны, знание имеет и по­зитивную сторону, а именно — созерцательную. Чистое знание, т. е. знание без созерцания, есть уничтожение противоположно­стей в противоречии. Созерцание без этого синтеза противопо­ложностей является эмпирическим, данным, лишенным со­знания (bewußtlos). Трансцендентальное знание объединяет оба, рефлексию и созерцание; оно и понятие, и бытие одновременно. Благодаря тому, что созерцание становится трансценденталь­ным, тождество субъективного и объективного, которые разде­лены в эмпирическом созерцании, входит в сознание (ins Bewu­ßtsein tritt); знание, становясь трансцендентальным, полагает не только понятие и его условие — или антиномию обоих, субъ­ективное,— но и одновременно объективное·, бытие.

В философском знании созерцаемое есть [результат] деятель­ности интеллекта и природы, сознания и бессознательного одно­временно. Оно принадлежит обоим мирам одновременно, иде­альному и реальному: идеальному, будучи положенным в ин­теллекте, а тем самым и в свободе; реальному, получая свое место в объективной тотальности, дедуцируется как круг в цепи необходимости. Став на точку зрения рефлексии, или свободы, первым будет идеальное, а сущность и бытие лишь схематизи­рованным интеллектом; с точки зрения же необходимости, или бытия, мышление есть лишь схема абсолютного бытия. В транс­цендентальном знании оба объединены, бытие и интеллект; трансцендентальное знание и трансцендентальное созерцание суть одно и то же: различное выражение свидетельствует только о преобладании идеального или реального фактора. Глубочай­шее значение имеет произнесенное с такой серьезностью утвер­ждение о том, что без трансцендентального созерцания невоз­можно философствование. Что означает философствовать без созерцания? [Это значит] растворяться бесконечно в абсолютных конечностях. Если эти конечности суть субъективные или объек­тивные, понятия или вещи, или происходит переход от одного вида к другому, то философствование без созерцания происхо­дит над бесконечным рядом конечностей, и переход от бытия к понятию и от понятия к бытию является неоправданным скач­ком. Такое философствование называется формальным, ибо вещь и понятие каждое по себе суть только формы абсолютного. Оно предполагает разрушение трансцендентального созерцания, абсо­лютную противоположность бытия и понятия, и если оно говорит о безусловном, низводит себя вновь, например, в форме идеи, противопоставленной бытию, до некоего формального. Чем луч­ше метод, тем ярче результаты. Для спекуляции конечности суть радиусы бесконечного фокуса, который их излучает и который одновременно образуется ими. В них положен фокус, а в фокусе положены они. В трансцендентальном созерцании снята всякая противоположность, уничтожается всякое различие конструкции универсума с помощью и ради интеллекта и его кажущейся не­зависимой организации, созерцаемой как объективное. Процесс получения знания этого тождества есть спекуляция, а так как идеальность и реальность едины в ней, то она есть созерцание.

ПОСТУЛАТЫ РАЗУМА

Синтез двух положенных рефлексией противоположностей потребовал в качестве дела рефлексии его совершенствования — антиномии, которая снимает себя, ее наличия в созерцании. Так как спекулятивное знание должно быть понято как тож­дество рефлексии и созерцания, то можно постольку, посколь­ку та часть рефлексии, которая, будучи разумной, антиномична, единственно положена, но находится в необходимом отноше­нии с созерцанием, в данном случае сказать о созерцании, что оно постулируется рефлексией. О постулировании идей речи быть не может, ибо они суть продукты разума или, точнее, разумное, положенное в качестве продукта рассудком. Разум­ное по своему определенному содержанию, а именно из про­тиворечия определенных противоположностей, синтез которых образует разумное, должно быть дедуцировано; только созер­цание, исполненное антиномичности и удерживающее это анти- номичное, постулируется. Подобная обычно постулируемая идея есть бесконечный прогресс, смешение эмпирического и разум­ного; первое есть созерцание времени, второе — снятие всякого времени, его обесконечивание (Verunendlichung). Но в эмпириче­ском прогрессе она [идея] увековечивается не чистым образом, так как она существует в нем как конечное, как ограниченные моменты; он [прогресс] есть эмпирическая бесконечность. Истинная антиномия, которая полагает оба, ограниченное и безграничное, не рядом друг с другом, а вместе с тем и как идентичное, должна одновременно снять эту противоположность. Антиномия, постулирующая определенное созерцание времени, должна быть одновременно обоими [моментами] — ограничен­ным настоящим моментом и безграничносыо своей внесебя- положенности,— следовательно, вечностью.

В такой же степени нельзя требовать созерцания как чего- то противопоставленного идее, или лучше необходимой анти­номии. Созерцание, противопоставленное идее, есть ограничен­ное наличное бытие именно потому, что оно исключает идею. Созерцание есть постулируемое разумом, но не в качестве ограниченного, а как восполняющее односторонность проде­ланного рефлексией не для того, чтобы они оставались про­тивоположным друг другу, а для того, чтобы они были един­ством. В целом можно видеть, что весь этот способ постули­рования имеет свое основание единственно в том, что исходным пунктом является односторонность рефлексии. Эта односто­ронность рефлексии нуждается для восполнения своей ущерб­ности. Сущность разума получает, однако, с этой точки зрения неистинный статус, ибо он предстает здесь не как нечто, удов­летворяющее самому себе, а как нечто ущербное (als ein Bedürf­tiges). Если же разум знает себя как абсолютное, то философия начинает с того, чем заканчивает вышеуказанная манера, ис­ходящая из рефлексии, а именно с тождества идеи и бытия. Она не постулирует одного, ибо вместе с абсолютностью она непосредственно полагает оба [момента], и абсолютность ра­зума есть не что иное как тождество обоих.

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ К ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ

Потребность в философии может быть удовлетворена тем, что она достигла принципа уничтожения всякой фиксированной противоположности и пришла к связи ограниченного с абсо­лютным. Это удовлетворение принципом абсолютного тождест­ва имеет место в философствовании вообще. Знание было бы по своему содержанию чем-то случайным, разногласия, кото­рые надлежало устранить, появились и исчезли бы и не были бы себя вновь сконструировавшими синтезами. Содержание по­добного философствования вообще не имело бы связи в себе и не составляло бы объективной тотальности знания. Но такой вид философствования не обязательно является резонерством по причине несвязанности своего содержания. Последнее рас­сеивает положенное лишь в большем многообразии, и если оно, будучи брошенным в этом потоке, плавает, не имея опо­ры, то сама, не имевшая опоры, протяженность рассудочного многообразия в целом остается. Напротив, у истинного, хотя и лишенного связей философствования положенное и проти­воположенное исчезает, приводя его не только в связь с дру­гим ограниченным, но и соотнеся его с абсолютным и тем самым снимая его.

Но так как это отношение ограниченного к абсолютному представляет собой нечто многообразное в силу того, что оно состоит из ограниченностей, то философствование должно стре­миться к тому, чтобы привести в связь это многообразное как таковое. Должна возникнуть потребность создания тотальности знания, системы науки. Лишь благодаря этому многообразие тех самых отношений освободится от случайностей, получив свое место в связанной объективной тотальности знания, и будет осуществлена его объективная полнота.

Философствование, которое не конституирует себя в систему, есть постоянное бегство от ограниченностей; оно есть скорее борьба разума за свободу, чем чистое самопознание ее, которое уверено в себе и обрело ясность относительно себя. Свободный разум и его деяние суть одно, а его деятельность есть чистое изображение себя самого.

В этом самопроизводстве разума абсолютное формируется в объективную тотальность, оно есть целое, существующее в самом себе, завершенное, не имеющее основания вне себя, а обоснованное в своем начале, середине и конце самим собой. Такое целое представляет собой организацию установлений и созерцаний; каждый синтез разума и корреспондирующее ему созерцание, объединенные оба в спекуляции, существуют как тождество осознанного и неосознанного для себя в абсолютном и бесконечны, но одновременно он [синтез] конечен и ограничен, поскольку положен в объективной тотальности, а другое на­ходится вне его.

Самое монолитное тождество — объективно — материя, субъ­ективно— чувствование (самосознание) — является одновремен­но и бесконечно противоположным, совершенно относительным тождеством. Разум, способность (в этой мере объективной) тотальности совершенствует ее с помощью ему противополо­женного и производит путем синтеза обоих [противоположно­стей] новое тождество, которое вновь оказывается недостаточ­ным для разума и вновь дополняется. Наиболее чистым пред­ставляется метод системы, который нельзя назвать ни синте­тическим, ни аналитическим, если он представляет собой раз­витие самого разума, который не возвращает непрестанно в себя эманацию своего явления как двойственность — в этом случае он просто уничтожил бы ее,— а конструирует себя в тождество, обусловленное указанной двойственностью. Это от­носительное тождество вновь противополагается себе, так что система формируется постепенно в объективную тотальность, объединяет ее с противоположной субъективной [тотальностью] в бесконечное мировоззрение, расширение которого одновремен­но сливается в самое богатое и простое тождество.

Возможно, что подлинная спекуляция не находит полного своего выражения в системе или что философия системы и сама система не совпадают, что система самым определенным обра­зом выражает тенденцию к уничтожению всякой определен­ности и не достигает для себя полного тождества. Различие этих обоих моментов становится особенно важным при оценке философских систем. Если лежащая в основании системы по­требность сформирована не полностью и в ранг абсолюта воз­ведено нечто обусловленное, существующее лишь в противо­поставлении, то это обусловленное как система есть догматизм. Но истинная спекуляция может иметь место в самых различных, обвиняющих друг друга в догматизме и заблуждениях фило­софиях. История философии имеет единственно интерес и цен­ность, если она удерживает эту точку зрения, иначе она со­держит не историю принимающего бесконечно разнообразные формы вечного и единого разума, а не что иное, как пере­числение случайных событий человеческого духа и лишенных смысла мнений, которые навязываются разуму, так как они обременительны лишь для того, кто не видит в них ра­зумного и поэтому искажает их.

Настоящая спекуляция, которая, однако, не доходит до своей полной самоконструкции в системе, необходимо исходит из тождества; раздвоение его на объективное и субъективное есть результат деятельности абсолютного. Следовательно, ос­новной принцип трансцендентальный, и, с его точки зрения, нет никакой абсолютной противоположности между субъективным и объективным. Но тем самым явление абсолютного есть противо­положение; абсолютное не содержится в своем явлении: оба противоположны себе. Явление не есть тождество. Эта про­тивоположность не может быть снята трансцендентально, то есть так, чтобы не было в себе никакой противоположности; поэтому явление только уничтожено, но одновременно оно должно быть. Это было бы утверждение того, что абсолютное в своем явлении вышло за пределы самого себя (aus sich heraus gegangen wäre). Следовательно, абсолютное должно полагать себя в явлении, т. е. не уничтожать его, а констри- ровать его в тождество.

Ложным тождеством является причинное отношение между абсолютом и его явлением, ибо в основе этого отношения ле­жит абсолютная противоположность. В нем содержатся обе противоположности, но в различном ранге, их объединение насильственно: одно подчиняет себе другое, одно господствует, другое зависимо от него. Единство получается вынужденным только в относительном тождестве; тождество, которое долж­но быть абсолютным, является неполным. Система становится догматизмом — реализмом, если абсолютизируется объектив­ность, или идеализмом, если абсолютизируется субъектив­ность,— вопреки своей философии, если обе произошли из истинной спекуляции, что, впрочем, более сомнительно у пер­вой, чем у второй.

Чистый догматизм, являющийся философским догматизмом, остается и по своей тенденции в этой противопоставленности имманентным: отношение казуальности, в своей полной форме как взаимодействие, влияние интеллектуального на чувственное или чувственного на интеллектуальное, является господствую­щим в нем принципом. В последовательном реализме и идеа­лизме этот принцип выполняет лишь подчиненную роль, хотя внешне он кажется господствующим, и в первом субъект по­лагается как продукт объекта, во втором — объект как продукт субъекта; но каузативное отношение в своей сущности сни­мается тем, что продуцирование является абсолютным проду­цированием, продукт — абсолютным продуктом, т. е. он не су­ществует иначе как только в продуцировании, не положен как нечто самостоятельное, существующее до и независимо от про­дуцирования [процесса его получения], как при чисто каузаль­ном отношении, формальном принципе догматизма. В послед­нем оно является положенным «А» и одновременно неполо­женным «А», т. е. «А» является только абсолютным субъектом и А=А выражает только рассудочное тождество. Хотя фило­софия в своем трансцендентальном деле пользуется каузальным отношением, «В», являющееся противоположенным субъекту, является по своему противоположному бытию (Entgegengesetz­sein) всего лишь голой возможностью и остается абсолютно возможностью, т. е. оно есть лишь акциденция. А истинное спекулятивное отношение, отношение субстанциональности, является под видом принципа причинности трансцендентальным принципом. Формально это может быть выражено следующим образом: истинный догматизм признает оба основоположения: «А=А» и «А=В»; но они продолжают оставаться рядом друг с другом, не подвергаясь синтезированию. Он не видит, что здесь налицо антиномия, а тем самым и [не видит] необходи­мости снятия имеющихся противоположностей. Переход от од­ной к другой с помощью отношения причинности есть един­ственный возможный для него неполный вид синтеза.

Несмотря на то, что трансцендентальная философия этим резко отличается от догматизма, все же она при конструиро­вании себя в систему способна перейти в него, а именно, если она, будучи не чем иным, как абсолютным тождеством и унич­тожив в себе всякое различие и наличие противоположностей, не признает никакого реального каузального отношения, но постольку, поскольку явление одновременно должно сохранять­ся и тем самым должно быть налицо другое отношение абсо­лютного к явлению, чем просто уничтожение его, она вводит каузальное отношение, делает явление подчиненным и, следо­вательно, полагает трансцендентальное созерцание лишь субъ­ективно, не объективно, или не вкладывает в явление тождество. Оба отношения: «А=А» и «А=В» — остаются необусловлен­ными; должно иметь силу только «А = А», то есть тождество предстает не в своем истинном синтезе, который не есть голос долженствования.

Подобно этому в Фихтевой системе [принцип] «Я = Я» яв­ляется абсолютным. Тотальность разума ведет за собой второе положение, которое содержит, «не-Я»; в этой антиномии пола- гания обоих налицо не только полнота, но и постулируется также синтез их. Но в нем продолжает оставаться противо­положение: уничтожению подлежат не оба, как «Я», так и «не-Я», а одно равенство должно остаться, одно является выше рангом, чем другое. Спекулятивная система требует снятия противопоставления, но сама система не делает этого: абсо­лютный синтез, к которому приходит система, есть не «А = А», а «А» должно быть равным «А». Абсолютное конструировано с точки зрения трансцендентальной, но не касается явления: оба все еще противоречат друг другу. Так как тождество не положено одновременно в явлении или так как тождество не перешло полностью также в объективность, то и трансценден- тальность сама является чем-то противостоящим, субъективным, и можно сказать, что явление не уничтожено полностью.

В последующем изложении Фихтевой системы будет сде­лана попытка показать, что чистое сознание как абсолютное, установленное в системе тождество субъекта и объекта является субъективным тождеством субъекта и объекта. Изложение бу­дет строиться следующим образом: «Я», принцип системы, как субъективный субъект-объект, как непосредственно, так и по способу дедукции природы и особенно на отношениях тож­дества в отдельных науках морали, естественного права и на примере отношения всей системы к эстетическому.

Из вышеизложенного уже ясно, что в данном изложении прежде всего речь будет идти об этой философии как системе, а не о том, что она самая основательная и глубокая спекуля­ция, настоящее философствование, достойное тем более удив­ления благодаря времени, в которое она появилась, когда даже Кантова философия была не в состоянии вдохновить разум на утраченное понятие настоящей спекуляции.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ ФИЛОСОФИИ

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА В СООТНЕСЕНИИ С РАБОТАМИ РЕЙНГОЛЬДА.

ИМЕВШИМИ ЦЕЛЬЮ ОБЛЕГЧИТЬ ОБЗОР СОСТОЯНИЯ ФИЛОСОФИИ

В НАЧАЛЕ 19-ГО СТОЛЕТИЯ

Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, доктора философии

(Продолжение)

Изложение Фихтевой системы

Основой Фихтевой системы является интеллектуальное со- зерцание, чистое мышление самого себя, чистое самосознание, Я = Я, Я есть[1]; абсолютное есть субъект-объект, и Я есть это тождество субъекта и объекта.

В обыденном сознании «Я» существует в противоположении. Философия обязана объяснить эту противоположность по от­ношению к объекту; объяснить ее — значит показать ее обус­ловленность другим и, следовательно, представить ее как явле­ние.

Если по отношению к эмпирическому познанию будет пока­зано, что оно полностью обосновано чистым сознанием, а не только лишь обусловлено им, то тем самым их противополож­ность окажется снятой, то есть если будет показано не только их частичное тождество. Тождество будет лишь частичным, если эмпирическому сознанию останется какая-либо сторона, с которой оно было бы не неопределено, а небусловлено. И так как только чистое и эмпирическое сознания выступают в ка­честве высших членов противоположения, то чистое сознание само, очевидно, определено и обусловлено эмпирическим, по­скольку последнее является необусловленным. Таким образом, это отношение является обоюдосторонним отношением (Wechsel­verhältnis), содержащим в себе взаимные определение и опре­деленность, но которое предполагает абсолютное противопола- гание находящихся в отношении взаимодействий и, следова­тельно, невозможность возведения этого раздвоения в абсо­лютное тождество.

Для философа это чистое самосознание создается благодаря тому, что он абстрагируется в своем мышлении от всего чуже­родного, что не является «Я», и удерживает только отношение субъекта и объекта. В эмпирическом сознании субъект и объ­ект противоположны; философ воспринимает деятельность со­зерцания, он рассматривает его и понимает его тем самым как тождество. Это созерцание есть, с одной стороны, философ-

екая рефлексия, противопоставленная обыденной рефлексии к эмпирическому сознанию вообще, которое не возвышается над самим собой и своими противоположностями. С другой сторо­ны, это трансцендентальное созерцание есть одновременно пред­мет философской рефлексии, абсолютное, первоначальное тож­дество. Философ возвышает себя до свободы и становится на точку зрения абсолютного.


[1] Fichte. Wissenschaftslehre, Sämtl. Werke. I, S. 94 f. Grundlage d. ges. Wissenschaftslehre (1794), Ausg. Medicus. Bd. 1. S. 287 f. (auch einzeln erschienen); Sämtl. Werke. 1. S. 94 f.

Теперь ее задача состоит в том, чтобы снять кажущуюся противоположность трансцендентального сознания и эмпириче­ского. В общем, это достигается тем, что последнее выводится из первого. Данная дедукция не может быть с необходимостью переходом в нечто чуждое. Трансцендентальная философия стре­мится к тому, чтобы сконструировать эмпирическое сознание не из принципа, существующего вне его, а из имманентного ему принципа как деятельной эманации (Emanation) или кон­струирующего себя принципа. В эмпирическом сознании может быть в столь же малой мере нечто такое, что не конструирует­ся из чистого самосознания, как и чистое сознание по своей сущности есть не нечто совершенно отличное от эмпириче­ского.

Форма обоих различается как раз тем, что то, что в эмпи­рическом сознании является как объект в его противоположности субъекту, полагается в созерцании этого эмпирического созер­цания в качестве идентичного, и тем самым эмпирическое соз­нание дополняется тем, что составляет его сущность, но по­следнее не осознается им.

Задача может быть сформулирована и еще иначе: с по­мощью философии чистое сознание должно быть как поня­тие снято. Интеллектуальное созерцание, чистое мышление са­мого себя предстает в его противоположность эмпирическому сознанию в качестве понятия, а именно как абстракция от все­го многообразного, от всякого различия между субъектом и объектом. Оно есть, правда, сплошная деятельность, деяние, созерцание, оно наличествует лишь в свободной самодеятель­ности, которую само производит; этот акт, оторвавшись от все­го эмпирического, многообразного, противоположного и возвы­сившийся до единства мышления, Я = Я, до тождества субъекта и объекта, имеет своей противоположностью другие акты. Лишь постольку он способен к определению в качестве понятия и вместе с другими (актами), противоположными ему, он обла­дает общей, более высокой, сферой мышления вообще. Помимо мышления самого себя, существует еще и другое мышление, кроме самосознания, еще и многообразное эмпирическое мыш­ление, кроме «Я» как объекта, еще многочисленные другие объекты сознания. Акт самосознания определенно отличается от другого сознания тем, что его объект равен субъекту; Я = Я про­тивоположно постольку бесконечному объективному миру.

Подобным образом из трансцендентального созерцания не возникло философского знания, а, напротив, если рефлексия завладеет им, противопоставит его другому созерцанию и бу­дет удерживать это противопоставление, то окажется невоз­можным никакое философское знание. Этот абсолютный акт свободной самодеятельности является условием философского знания, но все еще не есть сама философия. Благодаря послед­ней объективная тотальность эмпирического знания приравни­вается к чистому самосознанию, но последнее тем самым оказы­вается полностью снятым в качестве понятия или как противо­положенное, но этим снимается и первое.

Утверждается, что существует только лишь чистое сознание свободы вообще, «Я» = «Я» есть абсолютное, а все эмпириче­ское сознание есть лишь чистый продукт тождества «Я» = «Я»; и эмпирическое сознание можно было бы вполне отрицать как существующую в нем или благодаря ему абсолютную двойст­венность, что в нем не существует другой положенности, кото­рая не была бы положенностыо «Я» для «Я» и посредством «Я».

С самополаганием «Я» все было бы положено, а вне его — ничто [не положено]. Тождество чистого и эмпирического соз­нания не есть абстракция от их первоначальной противопо­ложности, а, напротив, их противоположность есть абстракция от их первичной идентичности.

Интеллектуальное созерцание тем самым положено равным всему, оно есть тотальность. Эта тождественность всего эмпи­рического сознания чистому [сознанию] есть знание, а филосо­фия, которая знает эту идентичность, есть наука о знании[1]. Она должна показать на деле разнообразие эмпирического со­знания как тождественное чистому [сознанию] благодаря дей­ственному развитию объективного из «Я» и описать тоталь­ность эмпирического сознания в качестве объективной тоталь­ности самосознания; в [тождестве] «Я = Я» ей дается все многообразие знания. Простой рефлексии эта дедукция кажет­ся противоречивым началом, из единства многообразного, из чистого тождества выводить двойственность (Zweiheit), но тож­дество «Я-Я» не есть чистое тождество, т. е. тождество, воз­никшее с помощью абстрагирующей рефлексии. Если рефлек­сия понимает «Я = Я» как единство, то она должна одновре­менно понимать его и как двойственность; «Я = Я» есть тожде­ство и одновременно удвоенность (Duplizität), оно есть проти­воположность в тождестве «Я = Я». «Я» в одном случае является субъектом, в другом — объектом, но то, что противоположно «Я», есть также «Я». Противоположности идентичны. Эмпири­ческое сознание не может поэтому рассматриваться как выход за [рамки] чистого [сознания]; с этой точки зрения наука зна­ния, исходящая из чистого сознания, была бы чем-то против­ным смыслу. В основе взгляда на то, что в эмпирическом соз­нании якобы происходит выход за [пределы] чистого [сознания], лежит упомянутая выше абстракция, при которой рефлексия изолирует себе противоположное. Рефлексия как рассудок не в состоянии понять трансцендентальное созерцание, и хотя разум и достигает самопознания, все же рефлексия превращает разумное, в котором она находит место, вновь в нечто проти­воположное.

До сих пор мы описывали чисто трансцендентальную сторо­ну системы, в которой рефлексия не имеет силы, и только бла­годаря разуму была определена и описана задача философии. Из-за этой истинно трансцендентальной стороны вторую, где господствует рефлексия, понять тем более сложно как отно­сительно ее исходного пункта, так и ее содержания вообще, потому что для понимания того, в чем рефлексия искажает разумное, всегда остается открытым выход в трансценден­тальную сторону. Поэтому необходимо показать, что к этой системе существенно принадлежат обе точки зрения: точка зрения спекуляции и точка зрения рефлексии, и при этом так, что последняя играет в ней не подчиненную роль, но что они абсолютно необходимы в центре системы и не совместимы. Иными словами, «Я = Я» есть абсолютный принцип спекуля­ции, но это тождество не доказывается системой: объективное «Я» не равно субъективному «Я», оба остаются абсолютно про­тивоположными друг другу. «Я» не находит себя в своем явле­нии или в своем иолагании. Но чтобы найти себя в качестве «Я», оно должно уничтожить свое явление. Сущность «Я» и его полагание не совпадают: Я не становится объективным.


[1] Fichte, über den Begriff der Wissenschaftslehre. Ausg. Medicus. Bd. 1. S. 171 (auch einzeln erschienen); Sämtl. Werke. Bd. 1. S. 43.

Фихте избрал в своем наукоучении для изложения прин­ципа своей системы форму основоположений, о неудобстве ко­торой говорилось выше. Первым основоположением является абсолютное полагание «Я» самим собой, «Я» как бесконечное полагание, вторым является абсолютное разделение «Я» и «Не-Я» и распределение бесконечной сферы между делимым «Я» и делимым «Не-Я». Эти три абсолютных основоположения представляют собой три абсолютных акта «Я». Из данной сово­купности абсолютных актов непосредственно следует, что эти акты и основоположения суть лишь относительные, или, по­скольку они входят в конструкцию тотальности сознания, иде­альные факторы. Тождество «Я» = «Я» имеет в этой позиции, где оно противоположно другим абсолютным актам, лишь зна­чение чистого самосознания постольку, поскольку оно проти­вопоставлено эмпирическому. Оно как таковое обусловлено аб­страгированием от эмпирического, и в той мере, в какой второе и третье (основоположение) являются обусловленными, в той же мере обусловленным оказывается и первое основоположе­ние; уже большинство абсолютных актов свидетельствует не­посредственно об этом, хотя их содержание совершенно не из вестно. Совершенно не обязательно, чтобы равенство «Я» = «Я», абсолютное себя полагание, было понято как нечто обуслов­ленное; напротив, выше мы видели его в его трансценденталь­ном значении как абсолютное (не только как рассудочное) тож­дество. Но в этой форме, в которой [тождество] «Я = Я» уста­навливается как одно основоположение из многих, оно не име­ет никакого другого значения, кроме значения чистого само­сознания, которое противопоставляется эмпирическому — как значение философской рефлексии противопоставляется обы­денной.

Эти идеальные факторы чистого полагания и чистого про- тивополагания могли бы быть положены только для нужд философской рефлексии, которая, хотя она исходит из перво­начального тождества, начинает, чтобы описать истинную сущ­ность этого тождества, как раз с изложения абсолютно про­тивоположных и связывает их в антиномию — единственный способ представления абсолютного рефлексией с тем, чтобы тотчас удалить абсолютное тождество из сферы понятий и представить его в качестве тождества, которое не абстраги­руется от субъекта и объекта, а конструирует их тождество. Это тождество не следует понимать так, что чистое полагание самого себя и чистое противополагание суть оба деятельность одного и того же «Я».

Подобное тождество было бы не транс­цендентальным, а трансцендентным; абсолютное противоречие противоположностей должно оставаться, объединение обоих редуцируется до объединения в общем понятии деятельности. Требуется, однако, трансцендентальное объединение, в кото­ром само противоречие обеих деятельностей снимается и из отдельных факторов конструируется истинный, одновременно реальный и идеальный синтез. Его дает третье основоположе­ние: «Я» противопоставляет внутри «Я» делимому «Я»делимое «Не-Я»[1] Бесконечно объективная сфера, противопоставленное, не есть ни абсолютное «Я», ни абсолютное «Не-Я», а то, что охватывает обе противоположности, то, что наполнено противопо­ложными факторами, находящимися в таких отношениях, что, насколько положен один, настолько не положен другой, как только возникает один, исчезает другой.

Но в этом синтезе объективное «Я» не равно субъективно­му; субъективное есть «Я», а объективное равно «Я + Не-Я». Он не представляет собой первоначального единства: чистое сознание «Я = Я» и эмпирическое «Я = Я + Не-Я» со все­ми формами, в которых они конституируются, остаются противоположными. Неполнота синтеза, формируемого этим третьим основоположением, необходима, если акты первого и второго основоположений являются абсолютно противоположны­ми деятельностями; иначе в основании невозможен никакой синтез. Синтез возможен лишь тогда, когда деятельность са- мополагания и противополагания полагаются как идеальные факторы. Кажется, что это противоречит само себе, что дея­тельности, которые не должны быть понятиями, должны рас­сматриваться как идеальные факторы; называется ли «Я» и «Не-Я», субъективное и объективное, подлежащие объедине­нию, деятельностями—полагание и полагание противополож­ного— или продуктами — объективное «Я» и «Не-Я» — безраз­лично для системы, принципом которой является идеальность. Их свойство быть абсолютно противоположными делает их просто чем-то идеальным, и Фихте усматривает эту их чистую идеальность. Противоположности являются для него чем-то другим до синтеза и после синтеза; до синтеза — они просто противоположны и не больше; одно не есть то, что есть другое, и другое — не то, что первое — голая мысль, лишенная всякой реальности, к тому же мысль голой реальности. Как только одно наступает, другое уничтожается; но так как это может выступать только под определением противоположного, следо­вательно, с его понятием одновременно возникает понятие другого и уничтожает его, то само это одно не может насту­пить. Следовательно, ничего нет в наличии, и это было лишь благой иллюзией способности воображения, которая незаметно подсунула под вышеназванные противоположности субстрат и сделала возможным мышление о них1.

Из идеальности противоположных факторов следует, что они суть не что [иное], как [моменты] в этой синтетической деятель­ности, что благодаря ей лишь полагается их противополож­ность и они сами, и их противоположение использовалось лишь для целей философской конструкции, чтобы сделать понятной синтетическую способность. Продуктивная способность вообра­жения была бы самим абсолютным тождеством, представля­емым как деятельность, которая, полагая продукт, границу, вместе с тем полагает одновременно противоположенные как ограничивающие. То, что продуктивная сила воображения явля­ется в качестве синтетической способности, обусловленной про­тивоположностями, имело бы силу лишь для точки зрения реф­лексии, которая исходит из противоположностей и рассматри­вает созерцание лишь как объединения последних.


[1] Fichte. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre. S. 304. Sämtl. Werke. 1. 110.

Но вместе с тем философская рефлексия была бы выдвинута для того, чтобы представить эту точку зрения как субъективную, при­надлежащую рефлексии, восстановить трансцендентальную точ­ку зрения благодаря тому, что она принимает вышеназванные абсолютные противоположные деятельности не за что иное, как за идеальные факторы, за совершенно относительные тождества в сравнении с абсолютным тождеством, в котором эмпириче­ское сознание не в меньшей степени, чем его противополож­ность, чистое сознание, которое как абстракция от него имеет в нем свою противоположность, снимаются. Только в этом смысле «Я» является трансцендентальным центром обеих про­тивоположных деятельностей и индифферентно по отношению к обеим; их абсолютное противополагание имеет значение лишь для ее идеальности.

1 Fichte. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre. S. 417 f. Sämtl. Werke. I. 322 f.

Но уже несовершенство синтеза, выраженного в третьем основоположении и в котором объективнее «Я» есть «Я + Не-Я», возбуждает к себе подозрение, что противоположные деятель­ности должны быть не просто относительными тождествами, идеальными факторами, какими бы их и следовало считать, если иметь в виду лишь их отношение к синтезу и абстрагиро­ваться от знания абсолютности, которым обладают как две [первые] деятельности, так и третья.

Однако в подобное отношение между собой и по отношению к синтетическим деятельностям само полагание и противопо­лагание не должны вступать. «Я = Я» есть абсолютная деятель­ность, которая ни в каком отношении не может рассматри­ваться как относительное тождество и как идеальный фактор. Для этого [равенство] «Я = Я» абсолютной противоположностью является «Не-Я», но их соединение является необходимым и единственным интересом спекуляции. Но какое объединение возможно при наличии абсолютных противоположнос­тей? — Очевидно, собственно, что никакое; или, так как от абсолютности их противопоставления приходится отой­ти, по крайней мере отчасти и необходимым становится появление третьего основоположения, то в основе лежит все же противопоставление, всего лишь частичное тождество. Аб­солютное тождество есть, правда, принцип спекуляции, но он остается, как и его формула «Я = Я», лишь правилом, беско­нечное выполнение которого постулируется, но не конструиру­ется системой.

Главным пунктом должно быть доказательство, что полага­ние самого себя и противоположностей суть абсолютно проти­воположные деятельности в [самой] системе. Высказывания Фихте свидетельствуют непосредственно об этом, но эта абсо­лютная противоположность должна быть именно условием, при котором единственно возможна продуктивная сила вообра­жения. Но продуктивная сила воображения есть «Я» лишь как теоретическая способность, которая не может возвыситься над противопоставлением; для практической способности противо­положность отпадает, и практическая способность единственно есть то, что ее снимает. Поэтому необходимо показать, что и для последнего противоположения является абсолютным и в самой практической способности «Я» полагает себя не как «Я», но что объективное «Я» есть также «Я + Не-Я», а практиче- екая способность не доходит до [тождества] «Я = Я».

Напротив, абсолютность противопоставления вытекает из незавершенно­сти высшего синтеза системы, в котором она еще наличествует.

Догматический идеализм сохраняет единство принципа тем, что он отрицает вообще объект и полагает одну из противо­положностей, субъект, в его определенности как абсолютное, точно так же догматизм в его чистой форме—материализм — отрицает субъективное. Если в основе философии лежит пот­ребность лишь в одном таком тождестве, которое должно быть достигнуто лишь тем, что одна из противоположностей отри­цается, от нее полностью абстрагируются, то безразлично, ка­кая из них отрицается, субъективная или объективная. Их про­тивоположение существует в сознании, и реальность одной, как и реальность другой, находят свое основание в нем; чистое сознание может показать в эмпирическом не больше и не мень­ше, чем вещь в себе догматика. Не только субъективное и не только объективное наполняет сознание. Чисто субъективное есть такая же абстракция, как и чисто объективное. Догмати­ческий идеализм полагает субъективное реальной причиной объективного, догматический реализм — объективное в качестве реальной причины субъективного. Последовательный реализм, однако, отрицает вообще сознание как самодеятельность себя- полагания. И если даже его объект, который он полагает в качестве реальной причины сознания, выражается [тождест­вом] «Не-Я = Не-Я», если реальность своего объекта он дока­зывает в сознании и, следовательно, для него тождество созна­ния приобретает значение абсолютного по отношению к сво­ему объективному нанизыванию конечного на конечное, то он должен, конечно, снять форму своего принципа чистой объ­ективности: поскольку он признает мышление, постольку не­обходимо тождество «Я = Я» выводить из анализа мышления. Мышление получает формулировку тезиса (Satz), ибо мышле­ние есть спонтанное соотнесение противоположностей, и это соотнесение состоит в полагании противоположных [сторон] как тождественных. Но точно так же как идеализм доказывает единство сознания, так же и реализм вправе защищать двой­ственность последнего. Единство сознания предполагает двой­ственность, отношение — противопоставленность. Тождеству «Я = Я» противостоит столь же абсолютно другой тезис: субъект не идентичен объекту. Оба тезиса одного и того же ранга.

Хотя некоторые формы, в которых Фихте представил свою систему, могут дать повод принять его систему за систему догматического идеализма, отрицающего противоположный ему принцип, подобно тому, как Рейнгольд не обращает внимания на трансцендентальное значение Фихтева принципа, согласно которому в тождестве «Я = Я» требуется также полагать раз­личие субъекта и объекта, и видит в Фихтевой системе систе­му абсолютной субъективности, т. е. [систему] догматического идеализма то фихтевский идеализм отличается как раз тем, что тождество, которое он устанавливает, не отрицает объ­ективное, а ставит субъективное и объективное на ту же сту­пень реальности и очевидности (Gewißheit)—чистое и эмпи­рическое сознание суть одно. Ради тождества субъекта и объ­екта я полагаю вещи вне меня столь же несомненными, как несомненно то, что я есть, несомненны и вещи. Но если «Я» полагает только вещи или самого себя, лишь одно из двух или оба одновременно, но раздельными, то «Я» не становится в системе само субъект-объектом. Субъективное является та­ким субъект-объектом, но объективное — нет, следовательно, субъект не равен объекту.

«Я» как теоретическая способность не в состоянии полагать себя полностью объективным и выйти из этого противоположе­ния. «Я» полагает самого себя определенным с помощью «Не- Я»[1] — это есть та часть третьего основоположения, с помощью которой «Я» конституирует себя как интеллигентность. Если же теперь объективный мир оказывается акциденцией интел­лекта, а «Не-Я», с помощью которого интеллект полагает себя определенным, есть нечто неопределенное, и всякое определение последнего есть результат интеллекта, то остается ведь еще одна сторона теоретической способности, которая его обуслов­ливает. А именно: объективный мир в своей бесконечной опре­деленности посредством интеллекта остается тем не менее для него чем-то, что вместе с тем не определено им. «Не-Я» не имеет, правда, никакого позитивного характера, но только негативный, другое, т. е. нечто противоположное вообще. Или, как выражается Фихте, интеллект обусловлен толчком, кото­рый сам по себе совершенно неопределенен[2]. Так как «Не-Я» выражает только негативное, нечто неопределенное, то эту свою черту оно приобретает посредством полагания «Я». «Я» пола­гает себя неположенным, противоположным вообще; полагание некоего абсолютно неопределенного с помощью «Я» есть по­лагание самого «Я». В этом превращении утверждается имма­нентность «Я» также в качестве интеллигентности относитель­но своей определенности другим ( = *). Но противоречие по­лучило лишь другую форму, «благодаря которой оно само стало имманентным, а именно: противоположность «Я» и полагание «Я» самого себя противоречат друг другу, и из этого проти­вопоставления теоретическое мышление не может выйти, по­этому оно остается для него абсолютным. Продуктивная сила воображения есть парение между абсолютными противополож­ностями, которые синтезируются лишь на границе, но проти­воположные концы которых она не в силах объединить.

Посредством теоретической способности «Я» не становится объективным. Вместо того, чтобы достичь [тождества] «Я = Я», перед ней возникает объект как «Я-f Не-Я», или чистое созна­ние оказывается не равным эмпирическому.

Отсюда вытекает характер трансцендентальной дедукции объективного мира. «Я = Я» как принцип спекуляции или субъ­ективной философской рефлексии, которая противоположна эмпирическому сознанию, должен показать себя принципом фи­лософии благодаря тому, что он снимает свою противополож­ность эмпирическому.

Это должно произойти, если чистое сознание произведет из себя все многообразие деятельностей, которое соответствует многообразию эмпирического. Тем самым [равенство] «Я = Я» оказалось бы имманентным реальным основанием тотальности разобщенного объективности. Но в эмпирическом сознании существует противоположное, некий X, который, в силу того, что он есть себя самого полагание, не может ни продуцировать из себя чистое сознание, ни преодолеть его, а вынужден его предполагать. Встает вопрос: не может ли абсолютное тож­дество в той мере, в которой оно является теоретической спо­собностью, совершенно абстрагироваться от субъективности и противоположности по отношению к эмпирическому сознанию и стать внутри этой сферы объективным по отношению к себе самому, т. е. «А = А»?


[1] Fichte. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre- S. 322 f. Sämtl. Werke. I. 127 f.

[2] Ebenda. S. 441. (Sämtl. Werke. I. 248).

Но эта теоретическая способность как «Я», полагающее са­мого себя в качестве «Я», определенное посредством «Не-Я», не является вообще чистой имманентной сферой; внутри послед­ней каждый продукт «Я» является в то же время неопреде­ленным с помощью «Я». Чистое сознание, поскольку оно про­изводит из себя многообразие эмпирического сознания, полу­чает поэтому качество многообразного. Это его первоначаль­ное многообразие конституирует, таким образом, возможность дедукции объективного мира вообще, а субъективность его про­является в этой дедукции особенно ярко. «Я» полагает объ­ективный мир, потому что оно, полагая самого себя, познает себя недостаточно, и тем самым абсолютность чистого созна­ния отпадает. Объективный мир вступает с самосознанием в отношение, по которому он становится его условием.

Чистое сознание и эмпирическое обусловливают друг друга, одно столь же необходимо, сколь и другое; происходит, по вы­ражению Фихте[1], переход к эмпирическому сознанию, потому что чистое сознание не есть совершенное сознание. В этом вза­имоотношении их абсолютная противоположность остается; тождество, которое может состояться, является в высшей сте­пени неполным и поверхностным; необходимо другое, которое включает в себя чистое и эмпирическое сознание, но в том, как они есть, снимает обоих.

О форме, которую принимает объективное (или природа) в результате этого вида дедукции, речь пойдет ниже. Но субъ­ективность чистого сознания, вытекающая из обсуждаемой формы дедукции, дает нам представление о другой ее форме, в которой производство объективного является чистым актом свободной деятельности. Если самосознание обусловлено эмпи­рическим сознанием, то эмпирическое сознание не может быть продуктом абсолютной свободы, и свободная деятельность «Я» могла бы лишь стать фактором в конструировании созерцания объективного мира. То, что мир есть продукт свободы интел­лекта, есть принцип идеализма, высказанный со всей опреде­ленностью, и если Фихтевый идеализм не сконструировал этот принцип в систему, причина этого кроется в характере, который принимает свобода в этой системе. Философская реф­лексия есть акт абсолютной свободы, она возникает абсолютно произвольно из сферы данности и осознанно производит то, что интеллект неосознанно производит в эмпирическом созна­нии, и что поэтому является как данное. В том смысле, в ка­ком перед философской рефлексией возникает многообразие необходимых представлений как система, произведенная сво­бодной, неосознанное производство объективного мира не утверждается как акт свободы, так как в этом отношении эмпирическое и философское мышление противоположны, и в том отношении, что оба суть тождество полагания самого себя. Полагание самого себя, тождество субъекта и объекта, есть свободная деятельность.


[1] Fichte. Grundlage der ges. Wissenschaftslehre. S. 363. (Sämtl. Werke. I. 168).

В данном выше изложении производства объективного ми­ра из чистого сознания, или полагания самого себя, с необхо­димостью присутствовало и абсолютное полагание противного. Это происходит постольку, поскольку объективный мир должен быть дедуцирован как акт свободы, как самоограничение «Я» самим собой, а продуктивная сила воображения конституируется из факторов неопределенной, идущей в бесконечность и огра­ничивающей, стремящейся к конечности деятельности. Если рефлектирующая деятельность будет положена также как бес­конечная, какой она должна быть положена, ибо она является здесь идеальным фактором, абсолютной противоположностью, то и она может быть положена как акт свободы, и «Я» ограни­чивается свободой. Таким образом, и ограничения не проти­востояли бы друг другу, но полагали себя как бесконечные и конечные — то же самое, что выше проходило как противопо­ложность первого и второго основоположений. Ограничения являются, разумеется, тем самым имманентным, так как имен­но «Я» выступает в качестве ограничения самого себя. Объек­ты полагаются лишь для того, чтобы объяснить это ограниче­ние; а ограничение интеллекта самим собой есть единственно реальное. Таким образом, абсолютная противоположность, которую эмпирическое сознание располагает между субъек­том и объектом, снимается, но оно вносится в сам интеллект в другой форме, и интеллект находит себя однажды заключен­ным в непонятные рамки: для него абсолютно непонятным явля­ется закон ограничивать самого себя. Но именно эта непости­жимость противоречия обыденным сознанием есть то, что при­водит к спекуляции. Непостижимость, однако, пребывает в системе благодаря ограничению, положенному в интеллекте им самим, взломать его рамки есть единственный интерес фило­софской потребности. Если свобода противопоставляется огра­ничивающей деятельности как полагание самой себя проти­воположному, то она становится обусловленной, чего не долж­но быть. Если же деятельность по ограничению полагается как деятельность свободы — подобно тому как выше самополага- ние и противополагание оба были положены в «Я», то свобода является абсолютным тождеством, но она противоречит своему явлению, которое всегда есть нечто неидентичное, конечное и несвободное. Свободе в [рамках] системы не удается произ­вести себя самою; результат не соответствует производителю. Система, которая исходит из полагания самой себя, препро- вожает интеллект к его обусловленному условию в бесконеч­ное бесконечностей, не восстанавливая ее (свободу) в них и из них.

* * *

Так как в бессознательном продуцировании спекуляция не может полностью показать свой принцип «Я = Я», но содержит в себе с необходимостью объект теоретической способности, не определенный «Я», то остается обратиться к практической способности. Самому «Я» не удается путем бессознательного продуцирования положить себя в качестве [тождества] «Я = Я» или созерцать себя как субъект-объект. Следовательно, оста­ется требование, чтобы «Я» произвело себя как тождество, как субъект-объект, т. е. практически, чтобы «Я» превратило себя в объект. Это высшее требование остается в Фихтевой системе требованием; оно не только не разрешается в настоящем син­тезе, но фиксируется как требование, тем самым идеальное абсолютно противопоставляется реальному и высшее самосо­зерцание «Я» как субъекта-объекта делается невозможным.

«Я = Я» постулируется практически и представляется как будто так, что «Я», таким образом, становится как «Я» объ­ектом, вступая в каузальные отношения с «Не-Я», благодаря чему «Не-Я» исчезает и объект является абсолютно опреде­ленным «Я», следовательно, равным «Я». Здесь господствует каузальное отношение, а тем самым разум, или субъект-объ­ект, фиксируется как одна из противоположностей, и истинный синтез делается невозможным.

Эта невозможность самоконструирования «Я» из противоположения субъективности и «X», возникающего [в процессе] бессознательного продуцирования и становления его единством со своим явлением, выражется в том, что высший синтез, существующий в системе, оказывается долженствованием. «Я равно Я» превращается в «Я должен быть равным Я»; результат системы не возвращается к своему началу.

«Я» должно уничтожить объективный мир. «Я» должно обладать абсолютной каузальностью в отношении «Не-Я»[1]. Последнее рассматривается как противоречие; ибо тем самым снимается «Не-Я», а противополагание или полагание «Не-Я» является абсолютным. Следовательно, отношение иной дея­тельности к объекту может быть лишь положено как стрем­ление[2]. Объективное, равное субъективному «Я», получает тот­час, так как представляет собой «Я = Я», себе противополож­ность, т. е. «Не-Я»; первое, идеальное, и второе, реальное, долж­ны быть тождественными. Практический постулат абсолютного долженствования не выражает ничего, кроме лишь мыслимого объединения противоположного, которое не объединяется в одном созерцании,— но только антитезу первого и второго осно­воположений.

Таким образом, «Я = Я» отрывается от спекуляции и попа­дает [во власть] рефлексии. Чистое сознание не выступает в качестве абсолютного тождества, а противополагается в своем высшем достоинстве эмпирическому сознанию.

Отсюда становится ясным, какой характер имеет свобода в этой системе, а именно: она не есть снятие противополож­ностей, а противоположность по отношению к обоим и фикси­руется в этом противопоставлении как негативная свобода. Ра­зум конституируется благодаря рефлексии как единство, ко­торому абсолютно противостоит многообразие; долженствова­ние выражает эту существующую противоположность — небы­тие абсолютного тождества. Чистое полагание, свободная дея­тельность положена как абстракция в абсолютной форме субъ­ективного. Трансцендентальное созерцание, из которого исхо­дит система, оставалось в форме философской рефлексии, воз­вышающейся до чистого мышления самой себя с помощью абсолютной абстракции, некой субъективностью.

Для того, чтобы получить трансцендентальное созерцание в его истинной бесформенности, необходимо было абстрагиро­вать от этого характера субъективности; спекуляция должна была очистить субъективный принцип от этой формы, чтобы возвысить его до истинного тождества субъекта и объекта. Таким образом, трансцендентальное созерцание,— в той мере, в какой оно принадлежит к философской рефлексии,— и транс­цендентальное созерцание — поскольку оно не есть ни субъ­ективное, ни объективное,— остались одним и тем же. Субь- ект-объект не вытекает более из этого различия и этой реф­лексии, он остается субъективным субъект-объектом, для ко­торого явление есть нечто ему абсолютно чуждое и которое не доходит до созерцания самого себя в своем явлении.

Как теоретическая способность «Я» не смогла достигнуть абсолютного самосозерцания, так в такой же малой степени это может сделать практическая. Как первое, так и второе обусловлены толчком, вытекающим в качестве факта из «Я», дедукция которого имеет то значение, что он оказывается усло­вием теоретической и практической способности. Антиномия остается антиномией и выражается в стремлении, которое есть долженствование как деятельность. Эта антиномия не есть форма, в которой является абсолютное рефлексии, как и для рефлексии невозможно другое понимание абсолютного, кроме антиномии, а эта противоположность антиномии есть фикси­рованное, абсолютное: она должна оставаться в качестве дея­тельности, а именно стремлением быть высшим синтезом, а идея бесконечности — идеей в Кантовом смысле, в котором она абсолютно противопоставлена созерцанию.


[1] Grundlage der ges. Wissenschaftslehre. S. 441. (S. W. I. 251).

[2] Ebenda. S. 454 f. (S. W. I. 261 f.).

Это абсолютное противоположение идеи и созерцания и их синтез, являющиеся не чем иным, как само себя разрушающим требованием, а именно требованием соединения, но которое, однако, не должно произойти, находит выражение в бесконеч­ном процессе. Тем самым абсолютная противоположность сме­щается в форму более низкой точки зрения, которая (форма) принималась за истинное снятие противоположности и высшее разрешение антиномии посредством разума. Бытие, продол­жающееся в бесконечность, включает в себя оба [момента]: бес­конечность идеи и созерцание, но в такой форме, которая делает невозможным их синтез; бесконечность идеи исключает всякое многообразие; время же включает в себя непосредст­венно противоположность, разобщенность, и бытие во времени есть в себе противоположное, многообразное, а бесконечность существует вне его.

Пространство есть в такой же мере вне себя положенность, однако по своему характеру противоположение его можно счи­тать бесконечно более богатым ситезом, чем время. Преиму­щество, получаемое временем, т. е. то, что прогресс должен происходить в нем, может состоять лишь в том, что стремле­ние полагается абсолютно противопоставленным внешнему чув­ственному миру и как внутреннее, причем «Я» гипостазируется как абсолютный субъект, как единство точки, или, популярнее, как душа. Если время должно быть тотальностью, как беско­нечное время, то оно само снимается, и не было нужды при­бегать к его имени и к прогрессу длящегося бытия. Истинным снятием времени является безвременное настоящее, т. е. веч­ность, и в ней стремление и существование абсолютной проти­воположности отпадает. Вышеназванное длящееся бытие скра­шивает противоположность лишь в синтезе времени, убогость которого посредством этой украшающей связи с абсолютно противоположной ему бесконечностью не восполняется, а ста­новится более заметной.

Всякое дальнейшее развитие находящегося в движении и синтез обусловленных развитием противоположностей содер­жат в себе принцип нетождества. Вся дальнейшая реализация системы относится к последовательной рефлексии; спекуляция не участвует в этом. Абсолютное тождество наличествует толь­ко в форме противоположностей, а именно в качестве идеи; несовершенное каузальное отношение лежит в основе любого из ее объединений с противоположным. Полагающее себя в противоположность или ограничивающее себя самого «Я» и «Я», идущее в бесконечность, вступают — первое под именем субъективного, второе под именем объективного — в такую связь, что самоопределение субъективного «Я» есть определе­ние согласно идее объективного «Я», абсолютной самодеятель­ности, бесконечности, а объективное «Я», абсолютная само­деятельность, определяется субъективным «Я» согласно этой идее. Их определение есть взаимоопределение. Субъективное, идеальное «Я», получает от объективного, так сказать, мате­рию своей идеи, а именно абсолютную самостийность (Selbst­tätigkeit), неопределенность; объективное, идущее в бесконеч­ность, реальное «Я» ограничивается субъективным. Но субъ­ективное, будучи определенным идеей бесконечности, вновь снимает ограничение, делает объективное в его бесконечности хотя и конечным, но одновременно бесконечным в своей ко­нечности. В этом обоюдном определении сохраняется проти­воположность конечного и бесконечного, реальной определен­ности в идеальной неопределенности; идеальность и реальность не являются единством. Иными словами, «Я» как идеальная и одновременно реальная деятельности, которые разнятся лишь как различные направления, объединило в отдельных непол­ных актах синтеза, как будет показано ниже, свои различные направления в инстинкте, в чувстве, однако в них оно не дости­гает полного изображения себя самого: оно производит в бес­конечном прогрессе пребывающего бытия бесконечно лишь части себя, но не себя самого в своем вечном созерцании себя как субъект-объект.

Приверженность (das Festhalten) субъективности трансцен­дентального созерцания, благодаря которой «Я» остается субъ­ективным субъект-объектом, проявляется со всей очевид­ностью в отношении «Я» к природе, частью в ее дедукции, частью в основанных на ней науках.

Так как «Я» есть субъективный субъект-объект, то у него остается одна сторона, с которой ему абсолютно противопостав­лен объект, с которой оно обусловлено им. Догматическое по­лагание абсолютного объекта превращается в этом идеализме, как мы видели, в нечто само себя ограничивающее, абсолютно противопоставленное свободной деятельности. Эта положенность природы посредством «Я» есть ее дедукция и точка зрения трансцендентализма. Далее будет показано, как далеко он про­стирается и каково его значение.

В качестве условия интеллекта постулируется первоначаль­ная определенность, проявившая себя выше как необходимость перехода к эмпирическому сознанию, так как чистое сознание не является полным. «Я» должно ограничить себя самого абсо­лютно, противопоставить себя себе; оно есть субъект, и огра­ничения существуют в «Я» и посредством «Я». Это самоогра­ничение становится как ограничением субъективной деятель­ности, интеллекта, так и объективной деятельности: ограни­ченная объективная деятельность есть инстинкт (der Trieb) ограниченная субъективная (деятельность) есть понятие цели (der Zweckbegriff). Синтез этой двойной определенности есть чувство: в нем объединены знание и инстинкт. Но чувство есть вместе с тем лишь субъективное[1] и в противоположность [тож­деству] «Я = Я», неопределенности, оно является, разумеется, определенностью вообще, а именно как субъективное в про­тивоположность «Я» как объективному; оно оказывается ко­нечным вообще как по отношению к бесконечной реальной де­ятельности, так и к идеальной бесконечности, но в отношении к последней как объективное. Но для себя чувствование ха­рактеризуется как синтез субъективного и объективного, зна­ния инстинкта, и так как оно есть синтез, то противополож­ность его неопределенному отпадает; это неопределенное есть бесконечная объективная или субъективная деятельность. Оно есть вообще только конечное для рефлексии, которая произво­дит ту самую противоположность бесконечности; в себе же оно, подобно материи, есть одновременно субъективное и объектив­ное тождество, поскольку оно не реконструировало себя в то­тальность.

Как чувство, так и инстинкт являются ограниченными, а проявлением ограниченного и ограничения в нас является инстинкт и чувство; изначально определенная система инстинк­тов и чувств есть природа. Так как осознание ее навязывается нам, а субстанция, в которой находится эта система ограничен­ностей, должна быть одновременно такой, которая свободно думает и желает и которую мы полагаем как самих себя, то оно есть наша природа, и «Я», и моя природа составляют субъ­ективный субъект-объект: моя природа существует в самом «Я».

Однако следует различать два вида опосредствования меж­ду противоположностью природы и свободы: первоначально ограниченного и первоначально неограниченного; важно также показать, что это опосредствование происходит различным обра­зом. Это покажет нам различие трансцендентальной точки зрения и точки зрения рефлексии, из которых вторая вытеснит первую,— различие между начальным пунктом и результатом этой системы в новой форме.

С одной стороны, «Я = Я», свобода и природа суть одно и то же — это трансцендентальная точка зрения — хотя часть того, что свойственно мне, возможно лишь благодаря свободе, а другая — независимая от свободы, и та, в свою очередь, должна быть независима от нее, тем не менее субстанция, которой они присущи, есть одна и та же и полагается одной и той же. «Я», которое чувствует, и «Я», которое думает, «Я», находящееся во власти инстинкта, и «Я», принимающее реше­ние по своей воле, суть одно и то же[2] Мой инстинкт как есте­ственного существа, мое стремление как мыслящего (Geist) суть с трансцендентальной точки зрения одно и то же инстинк­тивное первоначало (Urtrieb), конституирующее мою сущность; только оно рассматривается с двух сторон[3]; их различие толь­ко в явлении.


[1] Grundlage der ges. Wissenschaftslehre. S. 481. (S. W. I. 289).

[2] Fichte. Sittenlehre. S. 504. (S. W. IV. 110).

[3] Fichte. Sittenlehre. S. 528—529. (S. W. IV. 134—135).

С другой стороны, обе различны: одна есть условие другой, одна господствует над другой. Природа как инстинкт, хотя и должна мыслиться как определяющая себя с помощью са­мой себя, однако она получает характеристику посредством свободы как ее противоположность. «Природа определяет са­му себя» означает поэтому следующее: она предназначена (ist bestimmt) определять себя посредством своей сущности, фор­мально; она никогда не может не быть определяемой, как это может быть вполне со свободным существом; она также опре­делена таким образом материально и не обладает еще как сво­бодное существо выбором между некоторым определением и противоположным ему [определением][1]. Синтез природы и сво­боды дает, таким образом, следующую реконструкцию тожде­ства из раздвоенности в тотальность. «Я» как интеллект, как неопределенное, и «Я» как инстинктивное, природа, становлюсь тем же самым благодаря тому, что инстинкт приходит к созна­нию; поскольку он находится в моей власти, не он действует в этой сфере, а действую «Я» или мое действие не есть след­ствие его[2]. Рефлектирующее выше рефлектируемого: инстинкт рефлектирующего, субъекта сознания, есть более высокий ин­стинкт[3]; более низкое, природа, должно быть положено во власть более высокого, рефлексии. Это отношение распоряжения (Botmäßigkeit) одного явления другим должно быть высшим синтезом.

Но это последнее тождество и тождество трансценденталь­ной точки зрения совершенно противоположны. В трансценден­тальном «Я = Я» «Я» вводится в отношение субстанциональности или, по крайней мере, в отношение взаимодействия; в послед­ней реконструкции же тождества одно является господствую­щим, другое — подчиненным, субъективное не равно объектив­ному, а оба находятся в каузальном отношении. Одно оказы­вается зависимым, из двух сфер, свободы и необходимости, последняя подчинена первой. Таким образом, конец системы не отвечает своему началу, результат расходится со своим прин­ципом. Принцип был «Я = Я»; результат оказался «Я не равно Я». Первое тождество идеально-реальное, форма и материя есть одно; второе же — просто идеальное, форма и материя раз­делены; оно — просто формальный синтез.

Этот синтез неравенства получается следующим образом. Чистому инстинкту, имеющему целью абсолютное самоопреде­ление к деятельности ради деятельности, противопоставлен объективный, система ограничений. Свобода и необходимость, объединяясь, утрачивают: первая — часть своей чистоты, вто­рая— часть своей замутненности; синтетическая деятельность, чтобы быть все же чистой и бесконечной, должна мыслиться как объективная деятельность, конечной целью которой явля­ется абсолютная свобода, абсолютная независимость от всякой природы — цель, которая никогда не может быть достигнута, бесконечный ряд, в результате продолжения которого «Я» ста­ло бы абсолютным «Я»; т. е. «Я» снимает себя как объект, а тем самым и как субъект. Но оно не должно снимать само себя, для «Я» остается лишь наполненное ограничениями, коли­чеством, неопределенно длительное время, и помочь должен известный прогресс. Там, где определяется высший синтез, со­храняется та же антитеза ограниченного настоящего и находя­щейся вне его бесконечности. «Я = Я» есть абсолютное, тоталь­ность, вне «Я» — ничего. Но так далеко в системе «Я» не за­ходит, а если еще вмещается и время, то никогда; оно абсолют­но аффицировано «Не-Я» и способно постоянно только пола­гать некоторое количество «Я».


[1] Ebenda. S. 560. (S. W. IV. 166).

[2] Ebenda. S. 533, 535 (S. W. IV. 139, 141).

[3] Ebenda. S. 520 (S. W. IV. 126).

Природа является тем самым как в теоретическом, так и в практическом отношении существенно определенной и мертвой. Она есть поэтому созерцаемая самоограниченность, то есть объ­ективная сторона самоограничения. Будучи дедуцирована в ка­честве условия самосознания и положена с целью объяснения самосознания, она есть просто положенное, необходимое для объяснения рефлексии, некое идеально созданное. Если она, хотя бы уже потому, что самосознание окажется обусловлен­ным ею, обретет равную с ним степень достоинства, то именно поэтому ее самостоятельность, так как она положена всего лишь рефлексией, уничтожается, [уничтожается] также и ее характер как противоположности. Точно так же в практиче­ском отношении, в синтезе бессознательного определения са­мого себя и самоопределения с помощью понятия, природного инстинкта и инстинкта свободы ради свободы [1] природа стано­вится по причине обусловленности свободой, чем-то реально созданным. Результат таков, что понятие должно обладать кау­зальностью по отношению к природе, а природа должна быть положена как абсолютно определенное.

Если рефлексия помещает свой анализ абсолютно полностью в антиномию, один член которой как «Я» — неопределенное или определение самого себя, а другой как объект — определен­ность, и признает первоначальными оба, то она утверждает от­носительную неопределенность, а тем самым также относитель­ную определенность обоих. Выйти за эти рамки обоюдной обу­словленности рефлексия не в состоянии. Она доказывает разумность «Я» тем, что устанавливает антиномию обусловлен­ного необусловленного, и, указывая с ее помощью на абсолют­ный синтез свободы и природного, она утверждает противопо­ложность и существование обоих или одного из них и саму се­бя не как абсолютное и вечное, а уничтожает (ее) и увлекает ее в пропасть своего завершения. Если же она утверждает себя и одну из своих противоположностей в качестве абсолютного и держится прочно за причинное отношение, то трансценден­тальная точка зрения и разум уступают точке зрения простой рефлексии и рассудку, которому удалось зафиксировать разум­ное в форме идеи как нечто абсолютно противопоставленное. Для разума не остается ничего более, кроме бессилия снимаю­щего самого себя требования и видимости, — но рассудочного, формального, — опосредования природы и свободы в голой идее снятия противоположностей, в идее независимости «Я» и абсо­лютной определенности природы друг от друга, которая пола­гается как нечто, подлежащее отрицанию, как абсолютно не­зависимое. Но противоположность не исчезает, а в силу того, что существование одного есть одновременно и существование другого, делается бесконечной.


[1] Fichte. Sittenlehre. S. 533 (S. W. IV. 139).

На этой высшей точке природа имеет характер абсолютной объективности или смерти; лишь на более низкой ступени она выступает как видимость жизни, как субъект-объект. В то вре­мя как на этой высшей ступени «Я» не утрачивает форму свое­го явления в качестве субъекта, характер природы, напротив,  вместо бытия как субъект-объекта становится голой видимо­стью, и ее сущностью — абсолютная объективность.

Дело в том, что природа есть бессознательное продуциро­вание «Я», а продуцирование «Я» есть определение самого се­бя, следовательно, природа сама есть «Я», субъект-объект. По­добно тому, как полагается моя природа, есть еще природа вне моей природы, которая не составляет всей природы; природа вне меня полагается, чтобы объяснить мою природу. Так как моя природа определена как инстинкт, как определение себя самим собой, то и природа вне меня должна быть определена таким же образом, и это определение вне меня есть основание объяснения моей природы.

Этим определяющим самого себя посредством самого себя предицируются, таким образом, и продукты рефлексии, причи­на и следствие, целое и часть и т. д. в их антиномичности, сле­довательно, природа полагается как причина самой себя, как целое и одновременно как часть и т. д., благодаря чему она по­лучает видимость бытия живого и органического.

Однако этот пункт, на котором объективное характеризу­ется рефлектирующей способностью суждения как живое, ста­новится более низкой точкой зрения. Дело в том, что «Я» на­ходит себя лишь как природу постольку, поскольку оно созер­цает лишь свою первоначальную ограниченность и абсолютные рамки первоинстинкта (Urtrieb), полагает себя, следовательно, объективным. Однако с трансцендентальной точки зрения субъ­ект-объект познается лишь в чистом сознании; но этому само- полаганию противостоит абсолютное противополагание, которое тем самым определено как абсолютный предел (Schranke) при­родного первоначала (Urtrieb). В той мере, в какой инстинкт не определяет себя согласно идее бесконечности, то есть пола­гает себя конечным, это конечное есть природа; оно как «Я» одновременно бесконечно и является субъект-объектом. Транс­цендентальная точка зрения в силу полагания лишь бесконеч­ного как «Я», разделяет тем самым конечное и бесконечное. Она вытягивает субъективность-объективность из того, что яв­ляется природой, и последней ничего не остается, как быть мертвой оболочкой объективности. У нее, прежде конечно-беско­нечной, отбирается бесконечность, и она остается чистой конечно­стью, противопоставленной «Я = Я», то, что у нее было «Я», пе­ретягивается в субъект. Если затем трансцендентальная точка зрения перейдет от тождества «Я = Я», в котором нет ни субъ­ективного, ни объективного, к различию обоих, которое продол­жало оставаться противополаганием по отношению к себя по- лаганию, против «Я = Я» и будет определять противополагаемые все дальше, то и она придет к точке зрения, где природа по­ложена для себя как субъект-объект; однако не должно забы­вать, что этот взгляд на природу есть лишь результат реф­лексии с более низкой точки зрения. В трансцендентальной дедукции граница праинстинкта (будучи объективно положен­ной— природа) остается по отношению к праинстинкту, истин­ной сущности, которая есть «Я = Я», субъект-объект, абсолютно противоположной объективностью.

Это противоположение есть условие, благодаря которому «Я» становится практическим, т. е. противоположение должно быть снято. Это снятие мыслится таким образом, что одно полага­ется зависимым от другого. Природа в практическом отноше­нии полагается как нечто абсолютно определенное понятием; поскольку она не определена «Я», «Я» не обладает причинно­стью или не является практическим, и точка зрения, полагав­шая природу живой, вновь утрачивается, ибо ее сущность, ее в себе, должна быть не чем иным, как границей, отрицанием. Разум, находясь на этой практической точке зрения, остается не чем иным, как омертвляющим правилом формального един­ства, данным в руки рефлексии, которая ставит субъект и объ­ект в отношение зависимости одного от другого, или причин­ности, и таким образом совершенно уничтожает принцип спе­куляции — тождество.

В изображении и дедукции природы, как она дана в системе естественного права, показаны абсолютная противоположность природы и разума и господство рефлексии во всей ее жестко­сти.

Дело в том, что разумное существо должно отвести себе сферу для своей свободы; эту сферу оно себе приписывает. Но эта сфера сама есть сфера лишь в противоположности, лишь поскольку [разумное существо] себя в ней полагает исключен­ным так, что никакое другое лицо в ней им не избирается; при­писывая ее себе, оно одновременно существенно противопола­гает ее себе. Субъект — как абсолютное, в самом себе деятель­ное и само себя предназначающее для мышления объекта — полагает принадлежащую ему сферу свободы вне себя и отде­ленным себя от нее[1]; его отношение к ней есть отношение лишь обладания (Haben). Основной чертой природы является быть миром ограниченного, абсолютно противоположным; сущность природы есть атомистическое мертвое, жидкая или твердая или делимая материя[2], которая представляет собой разнообразные взаимные причины и следствия. Понятие взаимодействия не в большой степени снижает полную противоположность голой причинности и голой обусловленности. Тем самым материя ста­новится взаимно разнообразно модифицирующейся, однако са­ма сила для этой скудной связи находится вне ее. Независи­мость частей, в силу которой они должны быть в себе органиче­ским целым, а также зависимость частей от целого есть телеоло­гическая зависимость от понятия; ибо членение положено для нужд другого, разума-сущности, от которого материя сущест­венно отлична. Воздух, свет и т. д. становятся атомистической пластичной материей, т. е. материей вообще в обыденном смыс­ле, как просто противопоставленное самому себя полагающему.

Фихте, таким образом, ближе подходит к тому, чтобы бы­стрее, чем Кант, справиться с противоположностью природы и свободы и показать природу как абсолютно содеянное и мерт­вое. У последнего природа также положена как абсолютно опре­деленное. Но поскольку она не может мыслиться определен­ной тем, что у Канта называется рассудком, а ее особенные разнообразные проявления становятся не определенными на­шим человеческим дискурсивным рассудком, то они должны мыслиться как определенные другим рассудком, но так, что это имеет силу лишь как максима нашей рефлектирующей способ­ности суждения, и ничего не достигается относительно действи­тельности другого рассудка. Фихте не нуждается в этом околь­ном пути превращения природы лишь посредством иного особо­го, чем человеческий, рассудка в нечто определенное; она опре­деляется непосредственно интеллектом и для него. Последний ограничивает самого себя абсолютно, и это ограничение самого себя невыводимо из «Я = Я», оно лишь может быть дедуцирова­но из него, т. е. его необходимость следует показать исходя из недостаточности (Mangelhaftigkeit) чистого сознания; созерца­ние этой абсолютной ограниченности, т. е. отрицания, есть объ­ективная природа.


[1] Fichte. Grundlage des Naturrechts (1796). Ausg. Medicus (auch ein­zeln erschienen). Bd. II. S. 56 f. (S. W. III. S. 56 f).

[2] Ebenda. S. 68 ff.

Более впечатляющим по своим вытекающим из этого послед­ствиям становится это отношение зависимости природы от по­нятия, противоположение разуму в обеих системах общности людей.

Это общество представляется как общество разумных су­ществ, которое вынуждено идти; окольным путем господства по­нятия (Begriffs-Herrschaft). Каждое разумное существо двойст­венно для другого: а) свободное, разумное существо, б) измен­чивая материя, способная к тому, чтобы с ней обращались как с вещью[1]. Это разделение абсолютно, и так как оно было од­нажды положено в основу в своей неестественности, то ника­кое чистое отношение друг к другу невозможно, в котором пред­ставлялось бы и было бы познано их первоначальное тожде­ство; напротив, каждое отношение есть господство и подчинение по законам последовательного рассудка. Все здание общности живых существ построено рефлексией.

Общность разумных существ представляется как обуслов­ленное необходимым ограничением свободы, которая сама себе дает закон своего ограничения[2], а понятие ограничения консти­туирует царство свободы, в котором каждое истинно свободное, для самого себя бесконечное и неограниченное, т. е. прекрасное взаимоотношение жизни, уничтожается тем, что живое разры­вается на понятие и материю и природа попадает в зависи­мость (Botmäßigkeit).

Свобода — черта разумности; она есть в себе снимающая всякое ограничение и вершина Фихтевой системы. Но в общнос­ти с другими от нее необходимо отказаться, чтобы стала воз­можной свобода каждого разумного существа, состоящего в об­щности; общность вновь становится условием свободы; свобода должна снять себя, чтобы быть свободой. Отсюда вновь ясно вытекает, что свобода здесь является просто негативной, а имен­но абсолютной неопределенностью или, как было выше пока­зано, самого себя полаганием, чисто идеальным фактором, сво­бода с точки зрения рефлексии. Эта свобода оказывается не разумом, а разумным существом, т. е. синтезированной со своей противоположностью, с конечным. И уже этот синтез персо- нальности содержит в себе ограниченность одного из идеаль­ных факторов, которым здесь выступает свобода. Разум и сво­бода как разумные сущности суть больше не разум и свобода, а отдельное. Общность личности с другими должна рассматри­ваться поэтому существенно не как ограничение истинной свободы индивидуума, а как ее расширение. Самая высшая общ­ность есть высшая свобода как власти, так и ее исполнения,— но именно в этой высшей общности как раз свобода как иде­альный фактор и разум как противоположность природы со­вершенно отпадают.


[1] Fichte. Naturrecht. S. 86 f.

[2] Ebenda. S. 92 f.

Если общность разумных существ была бы существенно огра­ничением истинной свободы, то она была бы в себе и для себя высшей тиранией. Но так как в первую очередь только сво­бода как неопределенное есть тот идеальный фактор, который ограничивается, то из этого представления самого по себе не возникает непосредственно в обществе тирании. Но она возни­кает в полной мере вследствие того способа, каким должна быть ограничена свобода с тем, чтобы стала возможной свобо­да других разумных существ; а именно свобода не должна по­средством общества утрачивать форму идеального, противопо­ложного, а должна быть зафиксирована как таковая и стать господствующей. С помощью истинной общности живых отно­шений индивид отказывается от своей неопределенности, назы­ваемой свободой. В живом отношении свободы единственно столько, насколько она содержит в себе возможность снять се­бя и вступить в другие отношения; то есть свобода как идеаль­ный фактор, как неопределенность отпадает. Неопределенность в живом отношении, поскольку оно свободно, есть лишь воз­можное, не возведенное в господствующее действительное, не повелевающее понятие. Но снятая неопределенность не понима­ется под свободным ограничением его свободы в системе есте­ственного права; однако благодаря тому, что ограничение, бу­дучи возведено посредством общей воли в закон и зафикси­ровано как понятие, истинная свобода, т. е. возможность сни­мать определенное отношение, уничтожается. Живое отношение не может более быть неопределенным, не является, следова­тельно, более разумным, а определено абсолютно и установле­но рассудком; жизнь впадает в зависимость, а рефлексия по­лучает господство над ней и одерживает победу над разумом.

Это бедственное состояние утверждается в качестве естест­венного права, но не так, что высшей целью было бы снять его, а на месте этой рассудочной и неразумной общности сконструи­ровать организацию, свободную от всякого угнетения поняти­ем, а так, что это бедствие и его бесконечное распространение на все проявления жизни имеет силу как абсолютная необхо­димость. Это объединение под властью рассудка представляется не таким образом, что высшим его законом является снятие этого бедствия жизни, в котором оно оказывается с помощью рассудка, и снятие этой бесконечности определения и зависи­мости в истинной бесконечности прекрасного единства, не так, что законы, благодаря правам, необузданности неудовлетворен­ной жизни, благодаря освящению наслаждения, а преступления угнетенной силы, благодаря возможности действовать ради ве­ликих объектов, сделаются ненужными, а, напротив, господство понятия и зависимость природы делаются абсолютными и про­стирающимися в бесконечность. Бесконечность определения, в которую вынужден впасть рассудок, показывает самым непо­средственным образом недостаточность своего принципа — гос­подство посредством понятия.

Это государство бедствования видит также цель в том, чтобы больше предупреждать проступки своих граждан, чем, если они уже совершены, наказывать их за них. Оно должно, следова­тельно, не только запрещать под угрозой штрафа действитель­ные нарушения, но и проводить профилактику возможности проступка, а в своей конечной цели запретить и такие поступки, которые не наносят вреда ни одному человеку и кажутся со­вершенно безобидными, но которые облегчают нарушения дру­гих, затрудняют их охрану или обнаружение виновных[1]. И ес­ли, с одной стороны, человек подчиняется государству, исходя не из какого-либо другого стремления, кроме как из того, чтобы возможно скорее свободно использовать свои способности и на­слаждения, то все же, с другой стороны, не существует просто ни одного поступка, из которого последовательный рассудок этого государства не был бы в состоянии вывести возможный ущерб для других, и с этой бесконечной возможностью имеет дело профилактический рассудок и его сила — долг полиции. И нет в этом идеале государства ни одного действия, которое бы с необходимостью не было бы подведено под закон, не бра­лось бы под непосредственный контроль и не соблюдалось бы полицией или другими правителями в такой степени, что в го­сударстве с конституцией, созданной согласно этому принципу (ч. II, стр. 155) \ полиция довольно точно знает, где находится каждый ее гражданин в любое время дня и чем занимается *. В этой бесконечности, которую необходимо продолжать, определение и определяемость снимают самих себя; ограничение свободы должно быть само бесконечно. В этой антиномии не­ограниченной ограниченности исчезло ограничение свободы и государства; теория определения уничтожила определение, прин­цип ее тем, что она его продолжила в бесконечность.

1 Ebenda. S. 302.

* То, насколько бесконечность определения становится целью в себе и теряется [в бесконечности], лучше всего может быть показано на нескольких примерах. Благодаря усовершенствованию полиции можно предотвратить множество преступлений, возможных в несовершенном государстве, напри­мер, подделка векселей и денег. Посмотрим же, каким образом (S. 148 ff. Ebenda. S. 297 ff.): «Каждый, кто передает вексель, должен с помощью пас­порта доказать, что он является этим определенным лицом, где его можно найти и т. д. Получатель добавляет затем к имени предъявителя на обратной стороне векселя только следующее: паспорт выдан таким-то учреждением. Нужно лишь написать всего два лишних слова и употребить всего две ми­нуты времени, чтобы удостовериться визуально в паспорте и лице; в осталь­ном все настолько же просто, как и выше». (Или скорее даже проще, так как осторожный человек будет, видимо, бояться брать у лица, которое он совер­шенно не знает, вексель, хотя бы последний был в полном порядке, а осмот­реть паспорт и личность значительно проще, чем получить о ней данные каким-либо другим путем). «В случае, если все же вексель фальшивый, то лицо тотчас будет найдено, если следствие им займется. Никому не разреша­ется покидать место жительства; он может быть задержан при выезде — то, что наши деревни и многие города, а еще в меньшей степени отдельные квартиры не имеют ворот, — эта реальность не может быть аргументом, напротив, необходимость их тем самым дедуцируется. Он должен указать место своего выезда, что фиксируется в регистре местопребывания и в пас­порте». (Здесь содержится требование к регистратору отличать проезжаю­щего от любого другого, проходящего через ворота.) «Он нигде не получает пристанища, кроме места, указанного в паспорте. В паспорте должно быть действительное описание внешности лица (S. 146) или вместо описания, так как оно всегда неточно, у особо важных лиц, которые могут оплатить», в на­шем случае те, которые способны подделать вексель, «должен быть точный портрет». «Паспорт выполняется на бумаге, предназначенной исключительно для этой цели, которая находится в руках и под контролем высшего органа и органов, подотчетных за расходование бумаги. Подделать бумагу невоз­можно, так как к фальшивому векселю необходим лишь один паспорт, ради которого было предпринято столько хлопот и на который употреблено столь­ко искусства». (Поэтому постулируется, что в хорошо устроенном государстве может возникнуть потребность лишь в одном фальшивом паспорте, следова­тельно, фабрики по изготовлению фальшивых паспортов не найдут потреби­теля.) Предотвращению подделки привилегированной бумаги могла бы дей­ствовать и другая государственная служба, которая согласно S. 152 (Ebenda. S. 299) организуется для предотвращения [производства] фальшивых монет; так как государство обладает монополией на металлы и т. д., то оно не должно передавать их мелким торговцам «без указания, кому и для чего выдано только что полученное». Каждый гражданин найдет занятие не для одного, как у прусских военных один иностранец имеет лишь одно доверен­ное лицо, но. по крайней мере, для полдесятка людей по надзору, расчетам и т. д.; каждый из этих инспекторов найдет людей в свою очередь и так до бесконечности; подобно тому, как любое из простейших дел порождает массу дел до бесконечности.


[1] Fichte. Naturrecht. S. 294.

Обычные государства[1] непоследовательны в том, что они распространяют свое оберполицейское право только на некото­рые возможные правонарушения, а в остальном предоставляют своих граждан самим себе в надежде на то, что каждый будет ограничиваться не в последнюю очередь понятием и силой за­кона, чтобы избежать модификации податливой материи дру­гого; как это может, собственно, делать любой, так как он как разумное существо должен полагать себя определяющим свое «Не-Я» согласно своей свободе и приписывать себе способность модификации материи вообще. Несовершенные государства не­совершенны потому, что они вынуждены фиксировать одну из противоположностей, они непоследовательны, потому что они не проводят свою противоположность через все отношения. Но сделать противоположность, которая раздваивает человека на разумное существо и модифицируемую материю, бесконечной и определение бесконечным — эта последовательность снимает са­му себя, и упомянутая непоследовательность есть самое совер­шенное у несовершенных государств.

Естественное право, благодаря абсолютной противоположно­сти чистого и естественного влечения, становится изложением полного господства рассудка и угнетения живого, сооружение, в котором разум не участвует и которое он отбрасывает, потому что он [в процессе] формирования себя должен найти дорогу к народу в совершеннейшей организации, которую он может себе только придать. Но упомянутое государство рассудка не есть организация, а машина, народ — не органическое тело со­вместной и богатой жизни, а атомистическое, бедное жизнью множество, элементы которого суть абсолютно противополож­ные субстанции, частью — множество пунктов, разумных су­ществ, частью — разнообразные посредством разума, т. е. при этой форме посредством рассудка, модифицируемые материи — элементы, единство которых есть понятие, а связь которых — бесконечное господство. Эта абсолютная субстанциональность точек основывает систему атомизма природы, чуждый этим ато­мам рассудок становится законом, который называет себя Прак­тическим Правом, — понятие тотальности, которое должно про­тивополагаться каждому поступку, — ибо каждый есть опреде­ленное— определять его, должно придавать ему, следовательно, жизнь, истинное тождество. Fiat justitia et pereat mundus есть закон, но не в том смысле, который придал ему Кант: закон должен существовать, если даже погибнут все обманщики в мире, а в следующем: право должно действовать, даже если бы ради него доверие, радость и любовь — все потенции действи­тельно нравственного тождества — были, как говорят, вырваны с корнем.

Мы переходим к системе нравственной общности людей.

Учение о нравственности имеет с естественным правом то общее, что идея абсолютно господствует над склонностью, сво­бода— над природой; но различие их в том, что в естественном праве подчинение свободных существ понятию вообще есть аб­солютная самоцель, так что фиксированное абстрактное общей воли существует и помимо индивидуума и господствует над ним. В учении о нравственности понятие и природа должны быть положены в одном и том же лице. В государстве должно господствовать только право; в царстве нравственности — толь­ко долг, поскольку он признается разумом индивида в качестве закона.


[1] Ebenda. S. 301.

Быть господином и рабом самого себя, кажется, имеет пре­имущество по сравнению с тем состоянием, когда человек явля­ется рабом другого. Однако отношение свободы и природы, долженствующее стать в нравственности субъективным господ­ством и подчинением, собственным угнетением природы, намно­го противоестественнее, чем отношения в естественном праве, где повелевающий и властвующий являются чем-то внешним по отношению к живому индивидууму. Живое сохраняет еще в себе самом заключенную самостоятельность; то, что чуждо ему, оно исключает из себя; находящееся с ним в противоре­чии есть чуждая ему сила. И даже если вера в единство внут­реннего с внешним исчезнет, то все же может сохраняться вера в свое внутренее согласие, в тождество как характер; внутрен­няя природа верна себе. Но если в учении о нравственности повелевающее вложено в самого человека и повеление и покор­ность абсолютно противоположны в нем, то внутренняя гармо­ния оказывается нарушенной; отсутствие единства и абсолют­ная раздвоенность составляют сущность человека. Ему следует искать единство, но при основополагающей абсолютной нетож­дественности ему остается всего лишь формальное единство.

Формальное единство понятия, долженствующее господство­вать, и многообразие природы противоречат друг другу, и борь­ба между обоими обнаружит вскоре значительное неблагопо­лучие. Формально должно господствовать понятие, но это пусто и должно быть заполнено посредством связи с инстинктивным, и таким образом возникает бесконечная масса возможностей действовать. Но получив его [понятие] в своем единстве, наука посредством подобного пустого формального основоположения ничего не добилась.

«Я» должно определить самого себя согласно идее абсолют­ной самодеятельности по снятию объективного мира, оно долж­но зависеть от абсолютного «Я», т. е. вступить с ним ε связь;

нравственное чувство становится смешанным [1] и тем самым в такой же степени многообразным, как и само объективное чув­ство, из которого и вытекает огромное многообразие обязан­ностей. Но оно может быть значительно затруднено, если оста­навливаться, как Фихте, на всеобщности понятий, но в таком случае получаются вновь лишь формальные основоположения. Противоположность многообразных обязанностей выступает под именем коллизий и несет с собой значительное противоречие. Если дедуцированные обязанности являются абсолютными, то они не могут сталкиваться, но они необходимо сталкиваются, пото­му что противоположны. Ради их одинаковой абсолютной зна­чимости возможен выбор, а в силу коллизий он необходим, но ничего решающего в наличии нет, кроме произвола.

В случае недопустимости произвола обязанности не должны обладать тем же рангом абсолютности; одна, как в данном случае следует выразиться, должна быть выше, чем другая, что противоречит понятию, ибо каждый долг как долг абсолютен. Но так как при этой коллизии необходимо действовать, т. е. отказаться от абсолютного и предпочесть одну из обязанностей другой, то теперь, чтобы совершилось самоопределение, важно выяснить с помощью суждения преимущество одного понятия о долге перед другим и после тщательного взвешивания сделать выбор между обусловленными обязанностями.


[1] Fichte. Sittenlehre. II. S. 546 (S. W. IV. 152).

Если произвол и случайность склонности будут исключены высшим понятием при самоопределении свободы, то в таком случае самоопределение перейдет в случайность умозрения и тем самым в бессознатель­ность, господствующую над случайным усмотрением. Таким об­разом, если Кант выдвинутому в качестве абсолютного долгу ставит казуистические вопросы и не хочется верить, что он тем самым хотел подвергнуть иронии абсолютность установленного долга, то следует предположить, что он, скорее, указал на не­обходимость казуистики в этике и тем самым высказал недове­рие своей собственной точке зрения, которая есть нечто совер­шенно случайное. Именно случайность есть то единственное, которое должно быть снято этикой; случайность склонности, пре­вращенная в случайность проникновения, не может удовлетво­рить нравственное чувство, стремящееся к необходимости.

В таких системах этики и естественного права при фикси­рованной абсолютной полярности между свободой и необходи­мостью невозможно думать ни о каком синтезе и ни о какой индифферентной точке. Трансцендентальность совершенно те­ряется в явлении и его способности — рассудке, абсолютное тож­дество не находится и не восстанавливается в нем. Противо­положность остается абсолютно фиксированной даже в при­украшенном бесконечном прогрессе; она не может действитель­но разрешиться ни для индивидуума в индифферентной точке красоты души и тела, ни для совершенного живого общения индивидуумов в сообществе.

Правда, когда Фихте среди обязанностей сословий заводит разговор и о художнике как последнем звене морали, он гово­рит об эстетическом смысле как связующем звене между рас­судком и сердцем, и так как художник обращается не только к одному разуму, подобно ученому, m не только лишь к сердцу, как проповедник, а ко всему душевному складу во всей целост­ности его способностей[1], он (Фихте) приписывает художнику и эстетическому воспитанию высокую эффективность относи­тельно достижения цели разума[2].

Кроме того, непонятно, как может идти речь о связи между рассудком и чувством в науке, покоящейся на абсолютной про­тивоположности, какой является система этики, ибо абсолют­ная определенность природы понятием предстает как абсолют­ное господство рассудка над чувством, обусловленное снятой объединенностью; уже само подчиненное положение, в котором выступает эстетическое воспитание, показывает, как мало оно вообще учитывается при завершении системы. Искусству пред­писывается эффективно способствовать осуществлению цели разума, подготовляя почву для моральности с тем, что, когда выступит моральность, она найдет работу наполовину сделан­ной, а именно освобождение от оков чувственности.

Странно, как прекрасно Фихте говорит о красоте и как не­последователен он в отношении своей системы; она не находит в ней применения и, в частности, неправильно применяется к представлению об этическом законе.


[1] Fichte. Sittenlehre. S. 748 (S. W. IV. 354).

[2] Ebenda. S. 749 (S. W. IV. 355).

«Искусство, — говорит Фихте, — возводит трансценденталь­ную точку зрения к обыденной, конструируя мир, исходя из первой, и давая его, исходя из второй; с точки зрения же эсте­тической он дается так, как он сконструирован». С помощью эстетической способности познается истинное соединение про­цесса производства интеллекта и данного ему в явлении про­дукта, полагающего себя неограниченным и вместе с тем как ограниченность «Я», или, точнее, соединение интеллекта и при­роды, из которых последняя, и именно ради этой возможности соединения, имеет еще и другую сторону — быть продуктом ин­теллекта. Признание соединения в эстетике продуцирования и продукта есть нечто совершенно иное, чем полагание абсолют­ного долженствования и стремления и бесконечного прогресса понятий, возвещающих о себе, как только будет признан вы­шеназванный высший синтез (Vereinigung), как об антитезах, или только как о синтезе подчиненных сфер и как тем самым нуждающихся в еще более высоком [синтезе].

Эстетическая позиция описывается далее так: данный мир, природа, имеет две стороны; он есть результат нашего ограни­чения и результат нашей свободной идеальной деятельности; каждую форму в пространстве следует рассматривать как вы­ражение внутренней полноты и силы самого тела, которое обла­дает ею. Тот, кто следует первой точке зрения, видит только искаженные, сдавленные, робкие формы; он видит уродство (Häßlichkeit). Тот, кто следует за последней, видит мощную полноту природы, жизни и стремления; он видит красоту[1]. Дея­тельность интеллекта в естественном праве производила при­роду лишь как модифицируемую материю; это было, следова­тельно, не свободное, идеальное действо, действие не разума, а рассудка.

Эстетическое воззрение на природу применяется теперь так­же и к нравственному закону; правда, природа не должна иметь перед нравственным законом преимущество в способности к воззрению прекрасного. «Нравственный закон» повелевает аб­солютно и подавляет всякую природную склонность; тот, кто так его понимает, относится к нему как раб. Однако нравствен­ный закон есть ведь одновременно само «Я», он происходит из внутренней глубины нашего собственного существа, и если мы следуем ему, то тем самым мы следуем себе. Тот, кто его так рассматривает, понимает его эстетически[2]. «Мы повелеваем са­ми собой» означает, что наша природная склонность послушна нашему нравственному закону; но в эстетическом созерцании природы как выражении внутренней полноты и силы и физиче­ской силы не существует подобного раздельного бытия (Getren­ntsein) подвластности, подобно тому как мы усматриваем в нравственности, согласно этой системе, в повелевании самим со­бой природную склонность, ограниченную соседствующим с ней разумом, инстинкт, подвластный понятию. Данное необходимое воззрение на эту нравственность, вместо того, чтобы быть эсте­тическим, должно быть как раз таким, которое показывает ис­каженную, робкую, подавленную форму, уродство.

Если нравственный закон требует лишь самостоятельности как определенности согласно понятиям и посредством поня­тий, а природа может добиться своего права лишь посредством ограничения свободы понятием «свобода многих разумных су­ществ», и если эти оба скованных вида суть наивысшие, с по­мощью которых человек конституирует себя как человек, то для эстетического чувства, которое должно быть понято в его ши­рочайшем смысле, для полного самоформирования тотальности в синтезе свободы и необходимости, сознательного и бессозна­тельного невозможно найти места в гражданской законности и морали ни в той мере, в какой оно представляет себя в своем чистом неограниченном наслаждении собою, ни в своем огра­ниченном явлении. Ибо в эстетическом смысле как раз всякое определение согласно понятиям настолько снято, что рассудоч­ная сущность господства и определения, если она подступит к нему, противна ему и достойна презрения.

Публикация И. С. Нарского Перевод с нем. И. Д. Копцева


[1] Fichte. Sittenlehre. S. 748 f. (S. W. IV. 354 f.).

[2] Spinoz. oper., ed. Paulus. II. P. 82 (Ethices. P. 11. Propos. IV).

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ СИСТЕМАМИ ФИЛОСОФИИ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА В СООТНЕСЕНИИ С РАБОТАМИ РЕЙНГОЛЬДА, ИМЕВШИМИ ЦЕЛЬЮ ОБЛЕГЧИТЬ ОБЗОР СОСТОЯНИЯ ФИЛОСОФИИ В НАЧАЛЕ XIX СТОЛЕТИЯ

Георга Вильгельма Фридриха Гегеля, доктора философии

Сравнение Шеллингова принципа философии с принципом философии Фихте

Выше было показано, что основная черта Фихтева принци­па есть то, что субъект-объект покидает пределы тождества и не в состоянии вновь восстановить его в себе, так как произо­шел переход от различия в отношении каузальности. Принцип тождества не становится принципом системы: как только си­стема начинает формироваться, тождество прекращается. Си­стема сама представляет собой последовательное рассудочное множество конечных вещей, которое не в состоянии собрать первоначальное тождество в целостный фокус, в абсолютное самосозерцание. Субъект-объект делается поэтому субъектив­ным, и ему не удается снять эту субъективность и положить себя объективным.

Принцип тождества есть абсолютный принцип всей систе­мы Шеллинга. Философия и система совпадают; тождество не исчезает в своих частях и еще менее в своем результате.

Чтобы абсолютное тождество стало принципом всей систе­мы, необходимо, чтобы субъект и объект были положены оба как субъект-объект. В Фихтевой системе тождество конструи­ровалось лишь как субъективный субъект-объект; оно нуждает­ся для своего завершения в объективном субъект-объекте, что­бы абсолютное было представлено в каждом, но существова­ло как высший синтез лишь в обоих вместе, как исчезновение обоих, поскольку они противоположны, как абсолютно индиф­ферентный пункт, включающий обе противоположности.

Если снятие раздвоенности будет поставлено в качестве формальной задачи философии, то разум может попытаться решить проблему так, что одно он уничтожает, одну из проти­воположностей, а другую возводит в бесконечность. Это, по сути, и произошло в Фихтевой системе, однако такой способ сохраняет портивоположность, ибо то, что полагается как абсо­лютное, обусловливается другим, и пока существует одно, су­ществует и другое. Чтобы снять раздвоение, обе противопо­ложности, субъект и объект, должны быть сняты; они снима­ются как субъект и объект тем, что полагаются как тождест­венные. В абсолютном тождестве субъект и объект соотносятся друг с другом и тем самым уничтожаются; и постольку для рефлексии и знания ничего нет наличного. К этому приходит философия вообще, которая не может стать системой, она до­вольствуется негативной стороной, растворяющей все конечное в бесконечном. Но она вполне может вновь прийти к знанию, и чисто субъективной случайностью будет то, нуждается ли в этом система или нет. Если же эта негативная сторона стано­вится самим принципом, то выхода к знанию не может быть, потому что всякое знание об одной стороне одновременно всту­пает в сферу конечного. Грезящее мышление (Schwärmerei) держится за это созерцание, лишенное игры световых красок; многообразное существует в нем лишь постольку, поскольку оно с этим многообразным борется. Односторонности не хва­тает осознания самой себя, что ее контрактация (Kontraktion) обусловлена экспансией: она односторонняя, так как сама дер­жится за одну из противоположностей и превращает абсолют­ное тождество в односторонность. В абсолютном тождестве субъект и объект сняты, но так как они находятся в нем, то они одновременны и сохраняются, и именно это сохранение их есть то, что делает возможным знание, ибо в знании частично полагается разделение обоих. Деятельность но различению есть рефлексия: она, рассматриваемая сама по себе, снимает тож­дество, и всякое познание было бы просто заблуждением, так как в нем наличествует разделенность. Эта сторона, согласно которой познание есть разделение, а его продукт конечен, дела­ет всякое знание ограниченным, а тем самым и неистинным; но поскольку всякое знание есть одновременно и тождество, постольку нет и абсолютного заблуждения.

В той самой степени, в которой следует отдавать должное тождеству, в такой же степени следует отдавать должное и раздельности. Поскольку тождество и различие противопостав­ляются друг другу, постольку они суть оба абсолютны, и если тождество должно быть сохранено тем, что уничтожается раз­двоение, они остаются противоположными друг другу. Филосо­фия должна воздавать должное разделению в субъекте и объ­екте, но полагая его в такой же мере абсолютным, как и проти­воположное ему тождество, она полагает его обусловленным в такой же мере, в какой подобное же тождество, ставшее обусловленным через уничтожение противоположностей, явля­ется всего лишь относительным. Однако само абсолютное есть поэтому тождество тождества и нетождества; противополож­ность и единство суть в нем одновременно.

В своем разделении философия не может полагать разде­ленных, не полагая их в абсолютном, ибо в таком случае они суть чистые противоположности, не имеющие никакой другой характеристики, кроме той, что одно есть то, чем не является другое. Это отношение в абсолютном не есть новое снятие обо­их, ибо тем самым они не были бы разделены, а должны оста­ваться разделенными и не утрачивать этого свойства, так как они положены в абсолютном или абсолютное положено в них. И если оба должны быть положены в абсолютном, то какое из них обладает большим правом перед другим? Оба должны об­ладать не только одинаковым правом, но и одинаковой необ­ходимостью; ибо только одно имело бы отношение к абсолют­ному, а другое — нет, и их сущность была бы положена неоди­наковой и синтез обоих, т. е. решение задачи философии по снятию раздвоенности, был бы невозможным. Фихте возвел лишь только одну из противоположностей в абсолютное, или положил ее как абсолютное. Право и необходимость существуют для него в самосознании; так как именно последнее есть пола­гание самого себя, субъект-объект, и это самосознание не со­относится в первую очередь с абсолютным как более высоким, а само является абсолютным, абсолютным тождеством. Его бо­лее высокое право быть положенным как абсолютное состоит именно в том, что оно полагает самого себя, в противополож­ность объекту, который сознанием только полагается. То, что это положение объекта лишь случайно, вытекает из случайно­сти субъекта-объекта, поскольку он положен как самосознание; ибо этот субъект-объект сам является обусловленным. Поэтому его точка зрения не является наивысшей; он есть разум, поло­женный в ограниченной форме, и только с точки зрения этой ограниченной формы объект выступает не как определяющий сам себя, а как абсолютно определенное. Поэтому оба должны быть положены в абсолютном, либо абсолютное положено в обе формы, и вместе с тем оба должны существовать как раз­деленные. Субъект тем самым предстает как субъективный субъект-объект, а объект — как объективный субъект-объект, и поскольку каждая из противоположностей ввиду положенной двойственности полагается противоположностью самой себе и это деление идет в бесконечность, то каждая часть субъекта и каждая часть объекта находится в абсолютном, как тождест­во субъекта, каждое знание является истиной и каждая пылин­ка — организацией.

Только когда объект сам есть субъект-объект, равенство Я = Я является абсолютом. Только в этом случае Я = Я не пре­вращается в: Я должно быть равным Я, если объективное Я само есть субъект-объект.

Только в том случае, когда и субъект, и объект суть субъект- объекты, противоположность субъекта и объекта становится реальной противоположностью, ибо обе положены в абсолют­ном и обладают тем самым реальностью. Реальность противо­положностей и реальная противоположность происходят един­ственно посредством тождества обеих [1]. Если объект является абсолютным, то он есть просто нечто идеальное, и противопо­ложность сама также нечто идеальное. Благодаря тому, что объект есть идеальное, а не абсолютное, то и субъект есть не­что только идеальное, и такими идеальными факторами явля­ются Я как самополагание и Не-Я как самопротивоположение. Не имеет значения то, что Я есть сплошь жизнь и движение, деяние и само действие, наиреальнейшее, наинепосредственней- шее в сознании каждого; поскольку оно абсолютно противопо­ложно объекту, постольку оно не есть реальное, а всего лишь мыслимое, продукт чистой рефлексии, голая форма познания. А из голого продукта рефлексии тождество не может консти­туироваться как тотальность, так как оно возникает путем аб­стракции от абсолютного тождества, которое ведет себя по отношению к ним непосредственно, только уничтожая, но не конструируя. Подобными же результатами рефлексии являют­ся бесконечность и конечность, неопределенность и определен­ность и т. д. От бесконечности нет перехода к конечному, от неопределенности к определенности. Переход как синтез стано­вится антиномией; но синтез конечного и бесконечного, опреде­ленного и неопределенного не может породить рефлексии, это­го абсолютного разделения, но именно она дает закон. Она имеет право устанавливать только формальное единство, пото­му что она допускает и принимает раздвоение на бесконечное и конечное, что является ее делом; разум же синтезирует ее в антиномии и тем самым ее уничтожает. Если идеальная проти­воположность есть дело рефлексии, которая совершенно абстра­гируется от абсолютного тождества, то, напротив, реальная противоположность есть дело разума, который полагает про­тивоположности не только в форме познания, но и в форме бы­тия, тождества и нетождества тождественными. Но именно ре­альная противоположность есть единственно такая, при которой субъект и объект полагаются как субъект-объект, оба находят­ся в абсолютном, в обоих абсолютное, т. е. в обоих реальность. Поэтому только в реальной противоположности принцип тож­дества есть реальный принцип. Если противоположность иде­альна и абсолютна, то тождество остается лишь формальным принципом, оно положено только в одной из противоположных форм и не может проявить себя в качестве субъект-объекта. Философия, чей принцип формален, становится сама формаль­ной философией, как говорит где-то и сам Фихте, что для са­мосознания бога — сознания, в котором посредством полагания «Я» полагается все, — его система имеет только формальное значение. Но если, напротив, материя, объект, есть сама субъ­ект-объект, то разделение формы и материи отпадает, и систе­ма, как ее принцип, не является больше формальной, а являет­ся одновременно формальной и материальной: посредством аб­солютного разума положено все.


[1] Платон выражает реальную противоположность посредством абсолют­ного тождества следующим образом: «Прекраснейшая же из связей такая, которая в наибольшей степени единит себя и сказуемое, и задачу эту наи­лучшим образом выполняет пропорция, ибо, когда из трех чисел — как ку­бических, так и квадратных — при любом среднем числе первое так отно­сится к среднему, как среднее к последнему, и соответственно последнее к среднему, как среднее к первому, тогда при перемещении средних чисел на первое и последнее места, а последнего и первого, напротив, на средние места, выяснится, что отношение необходимо остается прежним; а коль ско­ро это так, значит, все эти числа образуют между собой единство» («Тимей», 31с—32а).

Только в реальной противопо­ложности абсолютное может полагать себя в форме субъекта или объекта и субъект переходить в объект или объект может переходить согласно своей сущности в субъект,— субъект ста­новится объективным, потому что первоначально он объекти­вен или потому что сам объект есть субъект-объект, или объект может становиться субъективным, так как он лишь изначаль­но есть субъект-объект. В этом единственно состоит истинное тождество, в том, что оба являются субъектом-объектом и вместе с тем истинной противоположностью, на которую они способны. Если же оба не суть субъект-объекты, то противоположность идеальна, а принцип тождества формален. При формальном тождестве и идеальной противоположности невозможен никакой другой синтез, кроме неполного, т. е. тождество, синтезируя противоположности, само является лишь количест­вом, а различие качественно, наподобие категорий, при которых первая, например, реальность, положена в третьей, как и вторая, лишь количественно. И, наоборот, если противоположение реаль­но, то оно лишь квантитативно; принцип является одновременно идеальным и реальным, он есть единственное качество, а абсо­лютное, реконструирующееся из количественного различия, есть не количество, а тотальность.

Для того чтобы положить истинное тождество субъекта и объекта, оба они полагаются как субъект-объект, и каждый, та­ким образом, способен быть объектом особой науки. Каждая из этих наук требует абстракции от принципа другой. В системе интеллекта объекты являются ничем в себе; природа имеет бы­тие только в сознании — производится отвлечение от того, что объект является природой и интеллект как сознание им обус­ловлен. В системе природы забывается, что природа является познанной (ein Gewußtes); идеальные определения, которые при­рода получает в науке, одновременно имманентны ей. Взаимное абстрагирование не есть односторонность наук, не субъективная абстракция от реального принципа другой, которая производит­ся для потребностей знания и исчезает на более высокой ступени постольку, поскольку, будучи рассматриваемы в себе, объекты сознания, которые не представляют собой в идеализме ничего другого, как продукты сознания, суть все же нечто абсолютно другое и имеют абсолютное существование вне сущности созна­ния. И, напротив, природа, которая полагается в науке о ней определенной самой по себе и в себе самой, есть как рассматри­ваемая в себе только объект, и всякое тождество, которое разум познает в ней, было бы только заимствованной у знания формой. Абстракция производится не от внутреннего принципа, а только от своеобразной формы другой науки, чтобы получить каждую чистой, т. е. внутреннее тождество обеих, а абстракция от свое­образия другой есть абстракция от односторонности. Природа и самосознание в себе таковы, каковыми они полагаются спекуля­цией в каждой из собственных наук. Они являются таковыми в себе потому, что именно разум полагает их, и он полагает их как субъект-объект, следовательно, как абсолютное, а единственное в себе есть абсолютное. Он полагает их как субъект-объект, потому что он сам есть то, что производит себя как природу и как интеллект, и узнает сам в них самого себя.

Посредством истинного тождества, в котором положены субъект и объект, а именно в котором оба являются субъектом- объектом, и так как их противоположность поэтому является реальной, следовательно, одно может переходить в другое, раз­личие точек зрения обеих наук не является противоречием. Будь субъект и объект абсолютно противоположны, только одно субъ­ект-объект, то обе науки не могли бы обладать одинаковым до­стоинством; только точка зрения одной из них была бы разум­ной. Обе науки возможны как сами по себе именно потому, что в обеих конструируется в необходимых формах своего существо­вания одно и то же. Обе науки кажутся противоречащими друг другу, потому что в каждой абсолютное противоположно по фор­ме. Йх противоречие снимается не тем, что только одна из них утверждается как одна-единственная наука, а другая с ее точки зрения уничтожается. Более высокая точка зрения, которая сни­мает односторонность обеих наук в истине, есть такая точка зре­ния, которая в обеих признает то же самое абсолютное. Наука о субъективном субъект-объекте называлась до сих пор транс­цендентальной философией, а наука об объективном субъект- объекте — натурфилософией. Поскольку они противоположны друг другу, то в первой на первом месте субъективное, а во вто­рой— объективное. В обеих субъективное и объективное поло­жены в субстанциональном отношении. В трансцендентальной философии субъект как интеллект есть абсолютная субстанция, а природа есть объект, акциденция; в натурфилософии природа— абсолютная субстанция, а субъект, интеллект,—только акциден­ция. Более высокой точкой зрения не является ни точка зрения, согласно которой одна или другая наука сняты и в качестве аб­солютных утверждаются только субъект или только объект, ни точка зрения, при которой обе науки смешиваются.

Что касается смешения, то то, что принадлежит естествозна­нию, будучи соединено с системой интеллекта, дает трансцен­дентные гипотезы, которые своей фальшивой кажимостью объ­единения сознания и бессознательного могут ослепить. Они вы­дают себя за естественные и действительно не проходят мимо осязаемого, как бредовая теория (Fieberntheorie) сознания. На­против, интеллект, как таковой, примешанный к естествознанию, дает гиперфизические, особенно телеологические объяснения. Оба недостатка смешения исходят из тенденции объяснения, для потребностей которого интеллект и природа приводятся в каузальные отношения, одно как основание, другое как обосно­вание, посредством чего, однако, фиксируется только противопо­ложность, и путем видимости подобного формального тождест­ва, каким является каузальное тождество, отрезается полностью путь к абсолютному соединению.

Другая точка зрения, посредством которой должно быть снято противоречие обеих наук, есть такая, которая не дает права ни той, ни другой науке считаться наукой об абсолютном. Дуализм вполне хорошо может следовать за наукой об интел­лекте и рассматривать тем не менее вещи как самостоятельные сущности; он может принимать для этих целей науку о природе как систему о действительной сущности самих вещей: каждая имеет для него такое значение, которое ей заблагорассудится; они мирно уживаются друг с другом, ибо абсолютное не есть рядоположенность.

Есть еще одна точка зрения, согласно которой ни та, ни дру­гая наука не считаются наукой об абсолютном, а именно точка зрения, исходя из которой снимается принцип одной как поло­женной в абсолютном или абсолютное в явлении этого прин­ципа. Самая странная точка зрения в этом отношении есть точ­ка так называемого трансцендентального идеализма. Утвержда­лось, что эта наука субъективного субъект-объекта является даже одной из интегрирующих наук философии, и только одна она.

Именно односторонностью этой науки объясняется то, что она утверждает себя как наука par exellence, и форма, которую имеет у нее природа, становится выявленной. Здесь необходимо рассмотреть еще и форму, которую получает наука о природе, если она строится, исходя из этой точки зрения.

Кант признает такое познание природы, в котором объект полагается как нечто неопределенное (рассудком), и изобража­ет природу как субъект-объект, рассматривая продукт природы как естественную цель, целесообразным без понятия о целесо­образности, необходимым без механизма, понятие и бытие как идентичные. Но, с другой стороны, этот взгляд на природу дол­жен иметь силу только телеологически, то есть только как мак­сима нашего ограниченного, мыслящего дискурсивно, человече­ского разума, в общих понятиях которого не содержатся особенные явления природы; посредством этого человеческого способа рассмотрения ничего о реальности природы не может быть высказано. Способ рассмотрения, следовательно, остается совершенно субъективным, а природа — чисто объективной, про­сто как нечто мыслимое. Синтез определяемой рассудком и одновременно не определяемой им природы в чувственном рас­судке должен именно оставаться простой идеей; для человека должно быть именно невозможно, чтобы объяснение с помощью механизма совпало с целесообразностью. Эти в высшей степени подчиненные и неразумные критические взгляды поднимаются однако, хотя они и противопоставляют человеческий и абсолют­ный разум друг другу, до идеи чувственного рассудка, то есть разума; однако в себе, т. е. в разуме, возможно совпа­дение механизма природы и ее целесообразности. Однако Кант не отказался от различия возможного в себе и реального и не возвысил до реальности необходимую высшую идею чувственно­го рассудка, и поэтому для него в его учении о природе проник­новение в возможность основных сил вообще отчасти невозмож­но, отчасти такая наука о природе, для которой природа есть материя, т. е. абсолютная противоположность, не определяю­щая саму себя, может конструировать только механику. С не­достатком сил притяжения и отталкивания [1] она сделала мате­рию слишком богатой, так как сила есть внутреннее, которое производит внешнее, само себя полагающее = Я, а подобное с точки зрения идеализма не может быть присуще материи. Он понимает материю только как объективное, противопоставлен­ное Я; те самые силы для него не только лишние, но и чисто идеальны, и в таком случае они не являются силами, или транс- цендентны. Для него остается не динамическое, а только ма­тематическое конструирование явлений Подведение явлений, которые должны быть даны, под категории может дать, конеч­но, некоторые правильные понятия, но не снабдить явления не­обходимостью, а необходимый ряд есть формальная научная конструкция. Понятия остаются по отношению к явлениям и явления по отношению к понятиям случайными. Правильно сконструированные с помощью категорий синтезы не имеют поэтому с необходимостью своих примеров в самой природе. Природа способна предложить лишь причудливое многообра­зие, которое выполняет для законов рассудка роль случайных схем, примеров, своеобразие и жизненность которых утрачива­ется как раз в той мере, в какой они служат средством рас­познавания определений рефлексии. И наоборот, категории суть лишь жалкие схемы природы[2].


[1] Kants Metaphisische Anfangsgründe der Naturwisseschaft. 2. Haupt­stück. Erklärung 2. (Philos. Bibl. Bd. 486. S. 230ff).

[2] Ebendaselbst. Vorrede.

Если природа есть только материя, а не субъект-объект, то не остается возможности для такой научной ее конструкции, для которой познающее и познанное должны быть одно. Разум, который посредством абсолютного противоположения себя объ­екту превратился в рефлексию, может лишь путем дедукции высказать a priori о природе не больше, чем только дать общую характеристику материи; последняя находится лишь в основа­нии— а дальнейшие многообразные определения полагаются для и посредством рефлексии. Подобная дедукция обладает ви­димостью априорности потому, что она полагает продукт реф­лексии, понятие, в качестве объективного; но так как она далее ничего не полагает, то она остается только имманентной. По­добная дедукция совпадает по своей сущности с той точкой зрения, которая признает в природе только внешнюю целесооб­разность. Разница только в том, что первая исходит более си­стематически из одного определенного пункта, например, из плоти разумного существа; в обеих природа выступает как аб­солютно определяемая понятием, т. е. чем-то ей чуждым. Те­леологическая точка зрения, которая рассматривает природу только как определенную внешними целями, имеет с точки зре­ния полноты то преимущество, что она принимает многообразие природы, как оно дается ей эмпирически. Напротив, дедукция природы, исходящая из определенной точки зрения и постули­рующая ввиду неполноты последней еще и то, в чем состоит это дедуцирование, удовлетворяется непосредственно постули­рованием, которое должно непосредственно совершить то, что требует понятие. Способен ли действительный объект природы один совершить требуемое, ее не касается; она может получить это только с помощью опыта; если непосредственно постулируе­мый объект в природе недостаточен, то дедуцируется другой и т. д. до тех пор, пока цель не будет достигнута. Порядок этих дедуцированных объектов зависит от данных определенных це­лей, из которых он исходит и которые лишь постольку связаны между собой, поскольку они обладают отношением, учитываю­щим эту цель. Однако они не способны ни к какой внутренней связи, ибо если объект, дедуцированный непосредственно, не квалифицируется как достаточный для того понятия, которое должно быть реализовано, то с помощью такого единственного объекта, поскольку он внешне бесконечно определим, открыва­ет разброс в бесконечность, разброс, которого, вероятно, можно избегнуть благодаря тому, что дедукция образует из своих мно­гочисленных пунктов круг, поместить в центр которого себя она не в состоянии, потому что она с самого начала внешняя ему. Для понятия объект и для объекта понятие суть внешние.

Ни одна из указанных наук не может конституировать себя в качестве единственной, ни одна не может снять другую. Аб­солютное тем самым было бы положено только в одной из форм своего существования; и точно так же, как оно полагает себя в форме существования, оно должно полагать себя в двойствен­ность формы. Ибо являться и разделяться надвое есть одно и то же.

Ввиду этого внутреннего тождества, так как обе части пред­ставляют абсолютное, как оно рождается из глубинных потен­ций одной формы явления для тотальности в этой форме, каж­дая наука равна другой в том, что касается связей в них и последовательности их ступеней. Каждая является примером другой, как это выразил один старый философ примерно в сле­дующих словах: «Порядок и связь идей (субъективного) тот же самый, что и связь и порядок вещей (объективного)»[1]. Все только в одной тотальности, объективная тотальность и субъек­тивная тотальность, система природы и система интеллекта есть одно и то же; субъективной определенности соответствует точно такая же объективная определенность.


[1] Spinoz. oper., ed. Paulus. Т. II. Р. 82 (Ethices р. II, propos IV).

Как науки, они объективные тотальности и проходят от од­ной ограниченности к другой. Но всякое ограниченное сущест­вует в абсолютном, следовательно, внутренне нечто неограни­ченное; свою внешнюю ограниченность оно утрачивает благо­даря тому, что оно положено в систематической связи в объек­тивной тотальности: в ней оно как ограниченное обладает так­же истиной, и определение его места есть знание о нем. Но по­воду выражения Якоби о том, что системы суть организованные незнания[1], следует добавить только, что незнание — познание одного, — благодаря тому, что оно организовано, становится знанием. Помимо внешнего равенства, поскольку эти науки стоят отдельно, их принципы пронизывают одновременно друг друга с необходимостью и непосредственно. Если принципом одной является субъективный субъект-объект, а другой — объ­ективный субъект-объект, то в системе объективности одновре­менно налично и субъективное: природа есть столь же имма­нентная идеальность, как и интеллект—имманентная реаль­ность. Оба полюса познания и бытия наличны в каждой, обе, следовательно, имеют в себе индифферентную точку, только в одной системе превалирует полюс идеального, в другой — полюс реального. Первый не достигнет в природе пункта абсолютной абстракции, которая полагает себя в самой себе как пункт в противоположность бесконечной экспансии, как и идеальное конституируется в разуме; последний (пункт) не доходит в ин­теллекте до развития бесконечного, которое в этом сжатии по­лагает себя бесконечно вне себя, подобно тому, как в материи конституируется реальное.

Каждая система есть система свободы и необходимости од­новременно. Свобода и необходимость—идеальные факторы, то есть они не находятся в реальном противоположении; абсолют­ное не может полагать себя поэтому ни в одной из обеих форм абсолютного, и науки о философии не могут быть одна систе­мой свободы, а другая системой необходимости. Такая отдель­ная свобода была бы формальной свободой, как и отдельная необходимость— формальной необходимостью. Свобода — чер­та абсолютного, если оно положено как внутреннее, которое, поскольку оно полагает себя в ограниченную форму, в опреде­ленные пункты объективной тотальности, остается тем, чем яв­ляется, т. е. неограниченным, если, следовательно, оно рассмат­ривается в противоположность своему бытию, то есть как внут­реннее, следовательно, с возможностью покинуть его и перейти в другое явление. Необходимость — черта абсолютного, если оно рассматривается как внешнее, как объективная тотальность, следовательно, как внеположенное, части которого, однако, не обладают бытием иначе, как в объективном целом. Так как интеллект, так и природа, благодаря тому, что они положены в абсолютном, обладают реальной противоположностью, то идеальные факторы свободы и необходимости присущи им обо­им. Но видимость свободы, произвол, то есть свобода, при ко­торой абстрагируются от необходимости или от свободы как тотальности, — что возможно только постольку, поскольку сво­бода положена внутри одной отдельной сферы, — так же как и соответствующая произволу при необходимости случайность, с которой полагаются отдельные части, как будто они существу­ют не в объективной тотальности и только через нее, а для себя,— произвол и случай, которые занимают лишь подчинен­ные места, изгнаны из понятия наук об абсолютном. Напротив, необходимость принадлежит интеллекту, как и природе. Ибо так как интеллект положен в абсолютном, то ему присуща также и форма бытия: он должен раздвоиться и являться; он — закон­ченная организация познания и созерцания.


[1] Jacobis Werke Bd. III. S. 29.

Каждая из его форм обусловлена противоположной, и если абстрактное тож­дество форм как свободы от самих форм будет изолировано, то оно всего лишь идеальный полюс пункта индифферентности ин­теллекта, который имеет объективную тотальность в качестве другого имманентного полюса. Природа, в свою очередь, обла­дает свободой, ибо она не покоящееся бытие, но одновременно есть становление, бытие, которое не раздваивается и не синтези­руется извне, а разделяет себя в самом себе и соединяет, и ни в одну из форм не полагает себя как нечто только ограничен­ное, но как целое. Ее бессознательное развитие есть рефлексия живой силы, которая бесконечно раздваивается, но в каждой ограниченной форме полагает саму себя и тождественна себе, и постольку ни одна форма природы не является ограниченной, но свободной.

Если поэтому наука о природе вообще является теоретиче­ской частью, а наука об интеллекте — практической частью фи­лософии, то вместе с тем и каждая из них имеет собственную практическую и теоретическую часть. Подобно тому, как тож­дество в системе природы в потенции света, тяжелой материи есть чуждое не в себе, а только как потенция, которое ее раз­дваивает с целью когезии и объединяет и производит систему неограниченной природы, подобно этому для производящего се­бя в объективном созерцании интеллекта тождество на стадии себя полагания не есть наличное. Тождество не узнает само се­бя в созерцании; обе суть не рефлектирующее о своей деятель­ности продуцирование тождества, следовательно, предмет тео­ретической части. И, напротив, точно так, как в воле интеллект узнает себя, выходя из себя и полагая себя самого в объектив­ность, уничтожает свои бессознательно произведенные созерца­ния, точно так же и природа становится в органической приро­де практической благодаря тому, что свет приходит к своему результату и становится внутренним. Если в неорганической природе свет переносит точку сжатия (Kontraktions — Punkt) во вне, в кристаллизацию как внешнюю идеальность, то в орга­нической природе он формируется как внутреннее в контракцию мозга; уже в цветке, как растении, в котором внутренний прин­цип света рассеивается в красках, и в них быстро увядает; в ней, в органической природе, особенно прочно в животном, он полагает себя посредством полярности полов одновременно субъективно и объективно: индивид ищет и находит себя в дру­гом. Интенсивней свет пребывает во внутреннем, в животном, в котором он как более или менее модифицированный голос — полагает свою индивидуальность как субъективное во всеобщей коммуникации, полагает себя узнающим и подлежащим узна­ванию. Наука о природе, представляя тождество реконструи­рующим моменты неорганической природы изнутри, имеет в се­бе практическую часть. Реконструированный практический маг­нетизм есть снятие расширяющейся во внешнюю полярность си­лы притяжения, ее реконтракция в точку индифферентности мозга и помещение ею двух полюсов вовнутрь как двух индиф­ферентных точек, как это установлено природой в эллиптиче­ских орбитах планет. Электричество, реконструированное изнут­ри, полагает организацию с различной полярностью, каждый полюс которой сам производит из себя различие, полагает себя ввиду его недостатка идеальным, находит себя объективно в другом, и посредством слияния с ним возникает тождество. Природа в той мере, в какой она в химическом процессе ста­новится практической, отложила третье, опосредующее разли­чие, в себе самой как внутреннем, которое, как звук, внутрен­нее, само себя производящее звучание, — подобно третьему телу в неорганическом процессе есть лишенное степени и преходя­щее, гасит абсолютную субстанциональность дифферентных сущностей и доводит их до индифферентности взаимного при­знания, идеального полагания, которое не умирает вновь как отношение полов в реальном тождестве.

До сих пор мы противопоставляли обе науки при их внут­реннем тождестве друг другу, в одной абсолютное субъективно в форме познания, в другой — объективное в форме бытия. Бытие и познание становятся идельными факторами или фор­мами благодаря тому, что они противопоставлены друг другу. В обеих науках суть обе, но в одной познание — материя, а бы­тие— форма, в другой бытие — материя, познание — форма. Так как абсолютное в обеих есть то же самое и представляет обе науки не просто противоположными как формы, но и по­скольку в них положен субъект-объект, то обе науки находятся не в идеальном, а реальном притовоположении, и поэтому они должны рассматриваться одновременно в единой непрерывности, как одна единая наука. Поскольку они противоположны друг другу, то хотя внутренне они закончены в себе и являются тотальностями, они одновременно и относительны, и как тако­вые они стремятся к точке индифферентности; как тождество и как относительная тотальность она находится в них самих, но как абсолютная тотальность — вне их. Однако поскольку обе науки являются науками об абсолютном и их противопоставле­ние является реальным, то они как полюсы индифферентности взаимосвязаны в ней; сами они суть линии, которые соединяют полюс с центральной точкой. Но этот центр сам является двой­ным, с одной стороны, тождество, с другой — тотальность, и по­стольку обе науки являются продолжением развития или само­конструирования тождества в тотальность.

Точка индифферентности, к которой обе науки, поскольку они, рассматриваемые со стороны их идеальных факторов, про­тивопоставлены друг другу, стремятся, есть общее, представлен­ное как самоконструирование абсолютного, последний и высший пункт последних. Среднее, точка перехода от конструирующего себя как природы тождества к своему конструированию как ин­теллекту, является внутреннее становление света природы, или, как выражается Шеллинг[1]: удар молнии идеального в реаль­ность и его самоконструирование в точку. Эта точка, будучи разумом, есть поворотный пункт обеих наук, высшая точка пи­рамиды природы, ее последний продукт, к которому она, завер­шая себя, приходит; но как точка она должна также экспони­роваться в природу. Когда наука ставит себя на это место и разделяется с него на две части, предоставляя одной стороне бессознательное производство, а другой стороне осознанное, то она знает одновременно, что интеллект как реальный фактор одновременно приносит с собой все самоконструирование приро­ды на другую сторону и имеет в себе предшествующее или на­ходящееся на ее стороне, а также, что в природе как реальном факторе коррелирующее с ней в науке также имманентно ей. И тем самым снимается всякая идеальность факторов и одно­сторонность ее формы. Это единственно высокая точка зрения, в которой обе науки переходят друг в друга, так что их разде­ление признается только как научное, а идеальность факторов — как нечто положенное для этой цели.


[1] Zeitschrift für spek. Physik. Bd. II. II Heft. S. 116.

Эта точка зрения является непосредственно только негатив­ной, снимающей разделение обеих наук и форм, в которых было положено абсолютное, а не реальным синтезом, не точкой абсо­лютной индифферентности, в которой эти формы уничтожаются тем, что они существуют обе в единстве. Первоначальное тожде­ство, которое развернуло свою бессознательную контрактацию (субъективно — чувства, объективно—материи) в бесконечно организованной рядоположенности и последовательности про­странства и времени в объективную тотальность и противопо­ставило этой экспансии конституирующуюся посредством унич­тожения последней контратакцию в познающую себя точку (субъективного) разума — субъективную тотальность, должно объединить обе в созерцании абсолютного, становящегося объек­тивным в своей завершенной тотальности — в созерцании вечного очеловечивания бога, произнесшего слово о начале. Это созер­цание самого себя, формирующего или находящего себя объек­тивным абсолютного, может быть вновь рассмотрено в его по­лярности, поскольку факторы этого равновесия полагаются с преимуществом, с одной стороны, сознания, а с другой — бес­сознательного. Это созерцание представлено в искусстве боль­шей частью концентрированным в одной точке и отраженным в сознании — либо в собственно так называемом искусстве как произведении, которое, будучи объективным, является частью непреходящим, а частью может быть осмыслено рассудком как мертвое внешнее, продукт индивидуума, гения, но принадлежа­щего человечеству, — либо в религии как живом движении, ко­торое может быть как субъективное, реализующее лишь момен­ты, положено рассудком как нечто просто внутреннее, продукт массы, всеобщей гениальности, но принадлежащее каждому в отдельности. В спекуляции это созерцание является больше как сознание и распространенное в сознании как деятельность субъ­ективного разума, который снимает объективность и сознание. Если для искусства в его истинном объеме абсолютное является больше в форме абсолютного бытия, то в спекуляции оно явля­ется большей частью как нечто производящее самого себя в бес­конечном созерцании. Но, понимая его как становление, она (спекуляция) полагает одновременно тождество становления и бытия и как самопроизводящее, ей являющееся, полагается одно­временно как первоначальное абсолютное бытие, которое может становиться только постольку, поскольку оно есть. Она умеет, таким образом, получать свое превосходство, которое имеет сознание в ней, превосходство, которое и без того есть внешне- сущее. Оба, искусство и спекуляция, суть в своей сущности службы бога, оба — живое созерцание абсолютной жизни и тем самым однобытие (Einssein) с ним.

Спекуляция и ее знание, таким образом, находятся в индиф­ферентной точке, но не в себе и для себя истинной индифферент­ной точке; находятся ли они в ней или нет, зависит от того, осознают ли они себя всего лишь одной стороной его. Транс­цендентальная философия — наука об абсолютном, так как субъект сам есть субъект-объект и постольку разум; если она как этот субъективный разум полагает себя как абсолютное, то она есть чистый, т. е. формальный, разум, продукты которого — идеи — абсолютно противоположны чувственности или природе и могут служить для явлений только правилами чуждого им единства. С полаганием абсолютного в форму субъекта эта на­ука получает имманентную границу; она возводит себя в ранг науки об абсолютном и в абсолютную точку индифферентности, единственно благодаря тому, что она знает свою границу и умеет снять и себя и ее, и именно научным образом. Ибо некогда очень много говорилось о границе человеческого разума, и транс­цендентальный идеализм признает непостижимыми границы са­мосознания, в которые мы втиснуты; но, выдавая ограничения там за пограничные столбы разума, а здесь за непостижимые ограничения, наука познает свою неспособность снять себя бла­годаря самой себе, то есть не посредством salto mortale, или вновь абстрагироваться от субъективного, куда поместил ее разум.

Так как философия полагает свой субъект как субъект-объ­ект и является там самым одной стороной абсолютной точки индифферентности, то тотальность, конечно, есть в ней. Вся натурфилософия сама входит как знание в ее сферу. И науке о знании, которая бы составляла лишь часть трансценденталь­ной философии, не может быть отказано, так же как и логике, в претензии на форму, которую она придает знанию, и на тожде­ство, которое есть в ней, или, скорее, на изоляцию формы как сознания и на конструкцию явления для себя. Но это тождество, обособленное от всякого многообразия знания, как чистое само­сознание, оказывается относительным в том, что оно не выходит за рамки обусловленности противоположным ни в какой своей форме.

Абсолютным принципом, единственным реальным основани­ем и прочной точкой зрения философии как Фихте, так и Шел­линга является интеллектуальное созерцание, выраженное для рефлексии тождество субъекта и объекта. Оно становится в на­уке предметом рефлекции, и поэтому сама философская рефлек­сия есть трансцендентальное созерцание; оно делает себя самого объектом и составляет единое с ним; тем самым она [рефлек­сия] есть спекуляция. Философия Фихте есть поэтому истинный продукт спекуляции. Философская рефлексия обусловлена, или трансцендентальное созерцание входит в сознание посредством свободной абстракции от всякого многообразия эмпирического сознания, и постольку является субъективной. Если философская рефлексия делает себя саму предметом, то она делает обуслов­ленное предметом своей философии; чтобы понять трансценден­тальное созерцание как чистое, она должна еще абстрагировать­ся от этого субъективного, чтобы она могла быть основой фило­софии ни субъективно, ни объективно, ни самосознанием, противопоставленным материи, ни материей, противопоставлен­ной самосознанию, а абсолютное, ни субъективное, ни объектив­ное тождество, чистое трансцендентальное созерцание. Как пред­мет рефлексии оно становится субъектом и объектом; эти про­дукты чистой рефлексии философская рефлексия полагает в своей остающейся противоположности в абсолютное. Противо­положность спекулятивной рефлексии не есть более объект и субъект, а субъективное трансцендентальное созерцание, пер­вое— Я, второе — природа, оба — высшие проявления абсолют­ного, самого себя созерцающего разума. То, что эти обе проти­воположности, они называются теперь «Я» и природа, чистое и эмпирическое самосознание, познание и бытие, себя самого по­лагание и притивополагание, конечное и бесконечное полагаются одновременно в абсолютном, в этой антиномии усматривает об­щая рефлексия не что иное, как проиворечие, только разум в этом абсолютном противоречии есть истина, благодаря которому оба полагаются и уничтожаются, оба являются и не являются одновременно.

Теперь остается лишь остановиться на воззрениях Рейнголь­да на Фихтеву и Шеллингову системы, а также на его собствен­ной философии.

Что касается первого пункта, то Рейнгольд, во-первых, про­шел мимо различия обеих, а, во-вторых, не принял их как фило­софии. Он, по-видимому, не понял, что взору публики давно уже предстала другая философия, нежели чистый трансценден­тальный идеализм. Странно, что он не видит в философии, представленной Шеллингом, ничего, кроме принципа субъектив­ной понятийности, принципа субъективности (die Ichheit) [1]. Рейнгольд сумел все же в одной связи объяснить, что Шеллинг сделал открытие, согласно которому абсолютное, так как оно не есть простая субъективность, есть не что иное и не может быть ничем иным, кроме голой объективности или голой природы как таковой, и что путь к ней лежит через полагание абсолютного в объективное тождество интеллекта и природы[2]. Ему удалось, следовательно, представить Шеллингов принцип следующим об­разом: а) абсолютное, посколько оно не есть простая субъектив­ность, является голой объективностью, не есть, следовательно, тождество обеих и б) абсолютное есть тождество обеих. И на­оборот, принцип тождества субъекта и объекта должен стать путем к выводу о том, что абсолютное как тождество не есть ни голая субъективность, ни голая объективность. Затем Рейн­гольд правильно устанавливает отношение обеих наук таким образом, что обе суть лишь различные точки зрения на одну и ту же вещь, правда, не абсолютной одной и той же тождествен­ности (Dieselbigkeit), всеединства. И именно поэтому ни прин­цип одной, ни принцип другой не есть ни простая субъектив­ность, ни простая объективность, и в еще меньшей степени то, в чем обе проникают друг друга, не является чистой субъектив­ностью (Ichheil), которая так же, как и природа, поглощается в точке абсолютной индифферентности.

Тот, кто, по мнению Рейнгольда, движим любовью и верой в истину и не находится в плену системы, легко может убедить­ся в том, что ошибка описанного выше решения состоит в спо­собе формулирования задачи. Но в чем ошибка рейнгольдов- ского описания по сравнению с тем, что Шеллинг считает фило­софией, и каким образом такое понимание стало возможным? Дать ответ на это не так-то легко.

Не поможет и ссылка на само введение в трансценденталь­ный идеализм, в котором изложено его отношение к философии в целом и выдвинуто понятие подобной целостности философии, так как в своих оценках ее Рейнгольд сам ограничивается им и усматривает в нем как раз противоположное тому, что в нем содержится. Столь же невозможно остановиться на отдельных положениях, в которых была бы высказана самым определен­ным образом истинная точка зрения, так как самые ключевые места Рейнгольд приводит сам в своем первом описании этой системы, которые гласят, что только в одной необходимой науке философии, в трансцендентальном идеализме, субъективное есть первое[3], ни как первое всей философии, как это искаженно пред­ставлено непосредственно у Рейнгольда, ни как чисто субъектив­ное в качестве только принципа трансцендентального идеализма, а как субъективный субъект-объект.


[1] Reinholds Beiträge. I Heft. S. 86—87.

[2] Ebendaselbst. S. 85—86.

[3] Reinholds Beiträge. I Heft. S. 1—2, 90.

Для тех, кто не способен из определенных выражений за­ключить противоположное им, нелишне, быть может, помимо самого введения в систему трансцендентального идеализма и новых публикаций журнала по спекулятивной физике, привлечь внимание уже ко второй главе первого тома, в которой Шел­линг2 говорит следующее: «Натурфилософия есть физическое объяснение идеализма; — природа уже издавна заложила осно­вы своей вершины, которой она достигает в разуме. — Философ проходит мимо этого только потому, что он воспринимает свой объект с первых же шагов в самой высшей потенции — как «Я», как сознание, и только физик не дает себя ввести в заблужде­ние. Идеалист прав, когда он делает разум творцом всего; в че­ловеке он обладает собственной интенцией природы для себя, но именно потому, что это интенция природы, сам этот идеа­лизм оказывается объяснимым и с этим согласуется теоретиче­ская реальность идеализма. Когда люди научатся думать чисто теоретически, только объективно безо всякого вмешательства субъективного, то они научатся и понимать это».

Если Рейнгольд видит главный порок предшествующей фи­лософии в том, что мышление представлялось в форме только субъективной деятельности, и требует предпринять попытку абстрагироваться от этой его субъективности, то абстракция от субъективности трансцендентального созерцания[1] — как это вы­текает не только из приведенного [места], но и из принципа всей Шеллинговой системы — является основной формальной чертой этой философии, которая еще определенней выражена в «Zeitschr. für spekulat. Physik», II Bd. 1. St. в связи с доводами против натурфилософии Эшенмейера, где тотальность положена всего лишь как идея, мысль, то есть как нечто субъективное.

Что же касается точки зрения Рейнгольда на общие стороны обеих систем относительно того, что они суть спекулятивные си­стемы, то в соответствии со своеобразием точки зрения Рейнгольда они с необходимостью являются специфическими и, сле­довательно, не философиями. Если, по Рейнгольду, существенным делом, темой и принципом философии является обоснование реальности путем анализа, то есть разделения то спекуляция, высшая задача которой состоит в снятии в тождестве раздель­ности субъекта и объекта, не имеет, конечно, никакого значе­ния, и не может быть и речи о существеннейшей стороне философ­ской системы, а именно быть спекуляцией; остается лишь свое­образная точка зрения и большее или меньшее заблуждение духа. Так, например, Рейнгольд смотрит только с точки зрения заблуждения духа и на материализм, который чужд Германии[2], и не видит в нем ничего из истинно философской потребности. Если западное образование, из которого эта система возникла, удерживает ее в отдалении от страны, то возникает вопрос, не обусловлено ли это удаление противоположной односторонно­стью образования. И даже если ее научная ценность была бы незначительна, нельзя все же не признать, что, например, в Systeme de la nature заявляет о себе впавший в заблуждение относительно своего времени и воспроизведенный в науке дух, и точно так же, как скорбь о всеобщем обмане своего времени, о беспочвенном разрушении природы, о бесконечной лжи, назы­вавшей себя истиной и правом — скорбь, которая, пронизывая все, сохраняет достаточно силы, чтобы сконструировать исчез­нувшее из явлений жизни абсолютное как истину с действитель­но философской потребностью в науке, форма которой являет себя в локальном принципе объективного, подобно этому так же и, напротив, немецкое образование часто проникает без спе­куляции в форму субъективного, к которой принадлежат также любовь и вера.


[1] Rein holds Beiträge. I Heft. S. 96, 98.

[2] Ebendaselbst. S. 77.

Так как аналитическая односторонность, ибо она покоится на абсолютной противоположности, игнорирует в философии именно ее философскую сторону, то ей кажется невероятным то, что Шеллинг, как выражается Рейнгольд, ввел в философию связь конечного и бесконечного — как будто философия есть нечто другое, чем полагание конечного в бесконечном; иными словами, ей кажется невероятным, что философствование должно быть введено в философию.

Рейнгольд игнорирует также в Фихтевой и Шеллинговой си­стемах не только спекулятивную, философскую, сторону вообще, но и считает важным открытием и откровением то, что прин­ципы этой философии превращаются в наипартикулярнейшее, а всеобщность, тождество субъекта и объекта — в наиособенней- шее, а именно в собственную, индивидуальную индивидуаль­ность господ Фихте и Шеллинга[1]. И если Рейнгольд с вершины своего ограниченного принципа и своей своеобразной точки зре­ния срывается в пропасть ограниченного взгляда на эти системы, то это вполне понятно и закономерно. Однако дело начинает принимать случайный и враждебный оборот, когда он, в «Deut­schen Mercur», а затем и в более пространной форме в сле­дующем выпуске сборника [2] будет объяснять партикуляр- ность этих систем их безнравственностью, а именно, что без­нравственность в этих системах, якобы, приняла форму принципа философии. Подобный поворот можно назвать низостью и, если угодно, крайним средством ожесточения и т. д., ибо подоб­ное находится вне закона. Но философия порождается своим временем, и если его дисгармонию угодно понимать как без­нравственность, то из безнравственности времени, но только для того, чтобы вопреки разрушениям века восстановить человека из себя и сохранить разрушенную временем целостность.

Что касается собственной философии Рейнгольда, то он сам поведал общественности о том, что на протяжении своего фи­лософского метемпсихоза пришел сначала к Кантовой, затем по­сле отхода от нее к Фихтевой, от той к философии Якоби и после того, как бросил и ее, к «Логике» Бардили [Bardili’s Logik]. После того, как он, согласно с. 163, «ограничил свои занятия ее чистым изучением, чистыми восприятием и размышлением в собствен­ном смысле, чтобы обуздать неуемную способность воображения и вытеснить, наконец, прежние трансцендентальные типы новы­ми рационалистическими, взятыми из головы», он начал их раз­работку в сборнике статей с целью облегчить обозрение состо­яния философии в начале 19-го столетия. Эти статьи охватывают столь важную для процесса формирования человеческого духа эпоху наступления нового столетия с пожеланием ему «успеха в том, чтобы — не больше и не меньше как в течение предпослед­него года 18-го столетия — были действительно вскрыты причи­ны всех философских революций, а тем самым были сняты и по существу»1. Подобно тому, как La revolution est finis неодно­кратно была декретирована во Франции, точно так же и Рейн­гольд уже несколько раз провозглашал конец философской ре­волюции. Теперь он признает последнее окончание окончаний, хотя, впрочем, отрицательные последствия трансцендентальной «революции будут давать знать о себе еще долгое время», ста­вит также вопрос, «не заблуждается ли он вновь и теперь, не будет ли и этот истинный и окончательный конец вновь только началом нового кругового поворота»2. Скорее, вопрос должен быть поставлен так: не является ли этот конец, сколь мало он ни был бы способен быть концом, концом, способным стать на­чалом чего-либо? Дело в том, что тенденция к обоснованию и постижению, философствование до философии, наконец-то, су­мело полностью высказаться. Оно точно определило, в чем суть дела: в превращении философии в формальное познание, в ло­гику.


[1] Reinholds Beiträge. I. Heft. S. 153.

[2] (Что произошло до написания этих строк).

1 Reinholds Beiträge. I Heft. S. 153. Vorrede. S. IV—VI.

2 Ebendaselbst. S. V—VI.

Если философия как целое обосновывает себя и реальность познания по своей форме и своему содержанию в себе самой, то, напротив, обоснование и постижение в своем стремлении к подтверждению и анализу, в своих «почему» и «поскольку», и «затем» и «постольку» не выходят ни за пределы самих себя, ни входят в философию. Для лишенной опоры боязни, которая по мере ее деятельности только увеличивается, все исследования кажутся слишком поспешными, а каждое начало — преждевре­менным и всякая философия только предварительной. Наука утверждает, что она обосновывает себя в себе тем, что она каж­дую свою часть полагает абсолютной и посредством этого кон­ституирует в начале и в каждой своей части тождество и знание. Как абсолютная тотальность знание обосновывает себя тем боль­ше, чем дольше оно формируется, и его части обоснованы толь­ко вместе с этим целым познания. Центр круга и окружность так соотнесены друг с другом, что уже начало окружности име­ет отношение к центру, а последний не является подлинным центром до тех пор, пока не завершены все его отношения, вся окружность — целое, которое в такой же мере не нуждается в каком-либо способе обоснования, как и Земля, чтобы быть по­нятой исходя из той силы, которая ведет ее вокруг Солнца и удерживает ее одновременно во всем живом многообразии ее форм.

Но обоснование занимается только поиском приемов, чтобы взять разбег на пути к живой философии. Оно принимает это начало за истинное занятие, но своим принципом делает невоз­можным достижение знания и философии. Логическое познание, если оно действительно достигает разума, должно быть подве­дено к тому результату, что оно уничтожает себя в разуме; оно должно признать антиномию как свой высший закон. В рейн- гольдовской теме, теме применения мышления, мышление как бесконечная повторяемость А как А в А и посредством А [1] также антиномично, полагая А в его применении к своему результату как В. Но эта антиномия присутствует бессознательно и непо­знанно, так как мышление, его применение и материал мирно соседствуют рядом. Поэтому мышление как способность аб­страктного единства, а также и познание чисто формальны, и все обоснование вынуждено оставаться проблематичным и ги­потетичным до тех пор, пока со временем в ходе проблематиче­ского и гипотетического оно не наталкивается на первоистинное в истинном и на истинное посредством первоистинного[2]. Однако это, с одной стороны, невозможно, так как из абсолютно фор­мального нельзя прийти к материальному, оба абсолютно про­тивоположны, и еще менее к абсолютному синтезу, который дол­жен быть чем-то большим, чем простым соединением; с другой стороны, с помощью гипотетичности и проблематичности вообще невозможно ничего обосновать. Или иначе познание соотносится с абсолютным: оно становится тождеством субъекта и объекта, мышления и материала; таким образом, оно не является больше формальным, возникает пассивное (leidiges) знание и обоснова­ние до получения знания опять бьет мимо цели. Для боязливого познания ничего не остается, как довольствоваться в своей люб­ви, своей вере и в своей целенаправленной стойкой тенденции анализированием, методизированием и сказыванием. Если с раз­бега не преодолеть этой ямы, то ошибка будет приписана не са­мому процессу разбега, а его методике. Но истинный метод — такой, с помощью которого знание вовлекается уже по эту сто­рону препятствия в зону самого разбега, а философия редуциру­ется в логику.

Мы не можем тотчас перейти к рассмотрению метода, с по­мощью которого философия должна быть вовлечена в зону раз­бега, а вынуждены сначала затронуть предпосылки, рассматри­ваемые Рейнгольдом как необходимые, следовательно, говорить о разбеге к разбегу.


[1] Reinholds Beiträge. I Heft. S. 108.

[2] Ebendaselbst. S. 90—91.

В качестве предварительного условия философствования, из которого должно брать начало стремление постигнуть истину, Рейнгольд выдвигает любовь к истине и к достоверности, а так как это обычно тотчас и достаточно легко признается, то и Рейнгольд на этом долго не останавливается И действительно, объектом философской рефлексии не может быть не что иное, как истина и достоверность. Если сознание поглощено этим объ­ектом, то в нем нет места для рефлексии о субъективном в фор­ме любви. Эту рефлексию производит в первую очередь любовь, фиксирующая субъективное; и именно она делает ее владетель­ницей столь возвышенного предмета, каким является истина, как и в не меньшей степени индивидуум, который, вдохновленный подобной любовью, постулирует ее как нечто в высшей степени возвышенное.

Второе существенное условие философствования, а именно вера в истину как истину, полагает Рейнгольд, не находит столь легкого признания, как любовь. Вера вполне могла бы выразить то, что должно быть выражено. Относительно философии речь могла бы идти о вере в разум как в истинное здоровье. Изли­шество выражения: вера в истину как истину — привносит в не­го вместо ясности нечто неудачное. Главное, что Рейнгольд серьезно заявляет: «Его не нужно спрашивать о том, что такое вера в истину; тот, кому она не ясна посредством себя самой», не испытывает и не знает потребности в подтверждении ее зна­нием, которое может исходить только из этой веры; тот сам не понимает своего вопроса, и Рейнгольду «нечего ему сказать»

Если Рейнгольд считает себя вправе постулировать, то име­ется такая же предпосылка стоящего выше всякого доказатель­ства возвышенного и вытекающее из него право и необходимость постулирования в постулате трансцендентального созерцания. Ведь, как сам Рейнгольд утверждает, Фихте и Шеллинг описали своеобразную деятельность чистого разума, трансцендентальное созерцание, как возвращающуюся в себя деятельность[1]; но сам Рейнгольд ничего не может сказать тому, кто мог бы после опи­сания рейнгольдовской веры поставить такой вопрос. Однако он делает больше, чем считает себя обязанным: он определяет веру по крайней мере посредством противопоставления ее знанию как необоснованное знанием полагание истины (Furwahrbalten), и определение того, что есть знание, выяснится затем в процессе проблематического и гипотетического обоснования, как и общая сфера знания и веры, и, следовательно, описание будет полным.

Если Рейнгольд посредством постулата полагает себя избав­ленным от дальнейших объяснений (Weiter — Sagens), то, на­против, ему кажется странным, что господа Фихте и Шеллинг постулируют; их постулат кажется ему идиосинкразией в созна­нии определенных исключительных, располагающих особым чувством индивидуумов, в трудах которых сам чистый разум публиковал свое действующее знание и знающее действие[2]. Рейнгольд полагает также (S. 143), что находился в этом по­рочном кругу, вышел из него и способен теперь вещать о тай­нах. То, что он предает огласке, — это то, что самое общее, дея­тельность разума, превращается в наиособеннейшее, в идиосин­кразию господ Фихте и Шеллинга. И в не меньшей степени тот, кому рейнгольдовская любовь и вера не совсем ясны сами по себе и кому Рейнгольд ничего не может сказать, видит его в волшебном ореоле таинства, владелец которого как представи­тель любви и веры мнит себя одаренным особым чувством, таин­ством, которое представлено и изображено в сознании этого ис­ключительного индивидуума и которое с помощью очерка основ логики и обсуждающих его статей желает быть опубликованным в чувственном мире и т. д.

Постулат любви и веры звучит несколько приятней и мягче, чем это странное требование трансцендентального созерцания; посредством нежесткого постулата публика может быть больше удовлетворена, а жесткий постулат трансцендентального созер­цания может оттолкнуть ее, впрочем, это ничего не дает для главного.


[1] Reinholds Beiträge, S. 114.

[2] Ebendaselbst. S. 140.

Вот мы и подошли, наконец, к главной предпосылке, относя­щейся непосредственно к философствованию. То, что следует предпослать философии, что может быть мыслимо хотя бы толь­ко как попытка, Рейнгольд называет праистинным [1] (Urwahre), а само по себе истинное и достоверное — основой объяснения всего понятийно истинного; но то, с чего начинается философия, должно быть первым понятийно истинным, а именно истинно первым понятийным (Begreifliche), которое в философии в пер­вую очередь принимается как стремление лишь проблематично и гипотетично. Но в философствовании как знании оно оправды­вает себя как единственно возможное первое лишь тогда и по­стольку, когда и поскольку со всей достоверностью следует, что и почему оно само и возможность и действительность познава­емого, а также как познание посредством первоистинного как основы всего, что возвещает о себе, возможно, и как и почему оно с помощью праистинного является истинным, которое наряду со своим отношением к возможному и действительному, в чем оно обнаруживается, есть просто непонятное, необъяснимое и неназываемое 1.

Из этой формы абсолютного как праистинного видно, что в философии поэтому речь идет не о том, чтобы произвести зна­ния и истину с помощью разума, что абсолютное в форме исти­ны не есть дело разума, а оно уже само по себе есть истинное и достоверное, следовательно, познанное и знаемое. Разум не может вступить с ним в деятельное отношение; напротив, всякая деятельность разума, всякая форма, которую благодаря ей при­нимает абсолютное, следует рассматривать как его изменение, а изменение праистинного было бы продуктом заблуждения. Философствовать значило бы поэтому воспринимать в себе уже полностью готовое знаемое с обыкновенной пассивной восприим­чивостью, и удобство подобной манеры нельзя отрицать. Не нужно напоминать, что истина и достоверность вне познания, будь оно верой или знанием, есть бессмыслица и что благодаря только самодеятельности разума абсолютное становится истиной и достоверностью. Однако становится понятным, насколько странным должно показаться этому удобству, которое предпола­гает праистинное уже готовым, когда требуется, чтобы мышле­ние было возведено посредством самодеятельности разума в зна­ние, чтобы посредством науки природа была препарирована для сознания и субъект-объект не представляет собой ничего такого, что бы не было создано им посредством спонтанности. Соедине­ние рефлексии с абсолютным в знании происходит в силу этой самой удобной манеры полностью согласно идеалу философской утопии, в которой абсолютное уже само по себе готовит себя к истинному и достоверному и делает возможным пассивность мышления, которому достаточно лишь открыть рот, чтобы на­сладиться собой. Из такой утопии изгоняется трудное, ассерто­рическое и категорическое творчество и конструирование; благо­даря проблематичной и гипотетической тряске падают с дерева познания, стоящего на песке обоснования, вниз плоды, съеден­ные и усвоенные посредством самих себя. Для всего дела реду­цированной философии, желающей быть всего лишь проблемати­ческим и гипотетическим экспериментом и предварительностью, абсолютное необходимо должно быть уже положено праистин- ным и знаемым. Каким же иначе образом могут быть получе­ны из проблематичного и гипотетического истина и знание?

Так как и поскольку предпосылкой философии является в се­бе непостижимое и иервоистинное, поэтому и постольку оно должно уметь заявить о себе только в понятийном истинном, и философия должна исходить не из непостижимого первоистин- ного, а из постижимого истинного.


[1] Рейнгольд сохраняет здесь способ выражения Якоби, но не суть; он вынужден, по его словам, покинуть последнего. Когда Якоби говорит о разуме как способности предполаганин истинного, то он противопоставляет истинное как истинную сущность формальной истине, но отрицает как скеп­тик, что она может быть познана человеком; Рейнгольд же, напротив, гово­рит, что он научился мыслить его посредством формального обоснования, в котором для Якоби истинное отсутствует.

1 Reinholds Beiträge. I Heft. S. 70—75, passim.

Такой вывод не только ничем не обоснован, но и следует, на­против, сделать противоположный вывод: если предпосылка философии, первоистинное, есть нечто непостижимое, то перво- истинное проявило бы себя через постижимое, через свою про­тивоположность, т. е. ошибочно. Скорее следовало бы сказать, что философия должна начинать хотя и с понятий, но непонят­ных понятий (mit unbegreiflichen Begriffen), продолжаться и за­канчиваться ими; ибо при ограничении понятия непонятийное вместо того, чтобы являться, снимается, и соединение противопо­ложных понятий в антиномии, а для способности понимания противоречие есть не только ассерторическое и категорическое явление и истинность, возможное с помощью рефлексии откро­вение непонятного в понятиях. Если абсолютное, по Рейнгольду, познаваемо только вне его отношения к действительному и воз­можному, в чем оно проявляется, нечто непонятное, познаваемое, следовательно, в возможном и действительном, то это знание есть знание посредством рассудка, а не есть знание абсолютно­го. Ибо разум, созерцающий отношение действительного и воз­можного к абсолютному, снимает тем самым возможное и дейст­вительное как возможное и действительное: перед ним эти опре­деления исчезают, как и их противоположность, и он познает тем самым не внешнее явление как откровение, а сущность, которая обнаруживает себя, — напротив, он должен понять понятие для себя как абстрактное единство мышления, не как его проявле­ние, а как исчезновение его из сознания; само по себе оно, прав­да, не исчезает, но исчезает из такого рода спекуляции.

Мы теперь переходим к рассмотрению того, что есть истин­ное занятие философии, редуцированной до логики, а именно оно должно вскрыть и установить посредством анализа применения мышления как мышления, первоистинное с истинным и истинное посредством первоистинного. И мы видим некоторые абсолюты, которые необходимы для этого:

а) Мышление не следует понимать здесь в первую очередь в применении и через применение и как примененное; необходи­мо понять его внутренний характер, но последний есть бесконеч­ное повторение одного и того же в одном и том же, через одно и то же — чистое тождество, абсолютная, исключающая из себя все внешнее друг другу, друг за другом и рядом друг с другом бесконечность

в) Нечто совершенно другое, чем мышление, есть применение мышления, насколько несомненно то, что мышление само по се­бе ни в коем случае не есть применение мышления, настолько же несомненно, что в применении и через него к мышлению должно приводить.

И третье = с, материя применения мышления[1]; это час­тично уничтожаемое в мышлении, частью сочетающееся с ним материальное постулируется, и правомерность и необходимость принятия и предпосылки материи состоят в том, что мышление невозможно было бы применить, если бы не было материи. Так как поэтому материя не должна быть тем, чем является мышле­ние, ибо, если бы она была тем же самым, она не могла бы быть другим и не состоялось бы никакого применения, но так как внутренний характер мышления есть единство, то внутренний характер материи есть противоположное ему, многообразие[2]. То, что некогда считалось прямо-таки данным эмпирически, по­стулируется теперь со времен Канта, и это называлось с тех пор оставаться имманентным; только в субъективном — объективное должно быть постулировано — разрешены эмпирически данные законы, формы, или, если угодно, то, что еще допускается под именем фактов сознания.


[1] Ebendaselbst. S. 107, 110.

[2] Bardilis Grundriss der ersten Logik. S. 85, 114; Reinholds Beiträge. I Heft. S. 111 — 112.

То, что в первую очередь касается мышления, то Рейнгольд, как уже отмечалось выше, видит основную ошибку всей новой философии в общем предрассудке и скверной привычке прини­мать мышление только за субъективную деятельность и пытаться в порядке только опыта абстрагироваться прежде всего от вся­кой субъективности и объективности. Легко, однако, видеть, что, поскольку мышление полагается в чистое, т. е. абстрагированное от материальности, следовательно, противоположное единство и затем — что необходимо — за этой абстракцией следует постулат об отличной от мышления и независимой от него материи, — та самая основная ошибка и сам общий предрассудок выступают во всей своей силе. Мышление здесь не есть существенно тожде­ство субъекта и объекта, благодаря которому оно характери­зуется как деятельность разума и тем самым одновременно абстрагируется от всякой субъективности и объективности по­средством того, что оно одновременно есть оба, а объект есть постулированная для мышления материя, и тем самым мышле­ние есть не что иное, как нечто субъективное. Следовательно, если бы некто захотел пойти навстречу желанию абстрагиро­ваться от субъективности мышления и положить его одновре­менно как субъективное и объективное, то есть как лишенное одновременно обоих этих предикатов, то это не может быть раз­решено, а, напротив, посредством противопоставления объектив­ному оно определяется как субъективное, и абсолютная проти­воположность становится темой и принципом философии, впав­шей под влиянием логики в редукцию.

Основываясь на этом принципе, синтез не происходит. Он обозначается популярным словом «применение», но и в этой убогой форме, для которой от двух абсолютных противополож­ностей не много перепадает для целей синтеза, он не согласу­ется с тем, что первой темой философии должно быть нечто по­стигаемое. Ибо даже недостаточный синтез применения содер­жит переход единства в многообразное, соединение мышления и материи, заключает в себе, следовательно, так называемое непостижимое. Чтобы синтез мышления и материи стал возмож­ным, необходимо, чтобы они были противопоставлены не абсо­лютно, а положены изначально как единое, и тем самым мы до­стигли бы сносного тождества субъекта и объекта трансценден­тального созерцания, интеллектуального мышления.

Однако Рейнгольд в этой предварительной и вводной экспо­зиции представил из очерка логики не все, что может служить смягчению того вида трудностей, которые имеются в абсолют­ном противоположении. Дело в том, что очерк постулирует кро­ме материи и ее дедуцированного многообразия также и внут­реннюю способность и умение быть мыслимой наряду с мате­риальностью, которая должна быть уничтожена, еще нечто, что не уничтожается мышлением и что присутствует даже в воспри­ятиях лошади: независимая от мышления форма, с которой, так как согласно закону природы форма не может быть уничтоже­на формой, форма мышления должна соединиться (zu fügen hat), — кроме немыслимой материи, вещи в себе, абсолютно под­дающегося представлению материала, который не зависит от представляющего, но в представлении соотносится с формой К Это отношение формы к материалу Рейнгольд называет посто­янно применением мышления и избегает выражения «представ­ление», употребляемого Бардили. Дело в том, что утверждалось, что «Очерк логики» есть не что иное, как «подновленная эле­ментарная философия». Кажется, нет оснований считать, что Рейнгольду приписывается намерение представить вновь фило­софской общественности в этой почти неизменной форме эле­ментарную философию, в которой она не нуждается, а что гром­кий прием и чистое изучение логики пошло, не ведая того, к се­бе самому в ученики.

Рейнгольд противопоставляет этому взгляду на вещи в своем сочинении следующие доказательства: во-первых, он вместо то­го, чтобы видеть свою элементарную философию в «Очерке ло­гики», видел в нем «родство с идеализмом», а именно из-за острой иронии, с которой Бардили при всяком удобном случае отзывается о Рейнгольдовской теории, скорее видел в ней лю­бую другую философию, что:

—    слова «представление», «представляемое» и «простое пред­ставление» употребляются в «Очерке» сплошь в таком смысле, который полностью противоположен смыслу, в котором они употребляются автором элементарной философии, что наверняка сам лучше всего это знает;

—    тот, кто утверждает, что «Очерк» является хотя бы в ка­ком-то определенном смысле переработкой элементарной фило­софии Рейнгольда, вероятно, сам не понимает, о чем говорит[1].

На первом основании, горькой иронии, нет возможности останавливаться. Остальное суть утверждения, правильность ко­торых последует из краткого сопоставления главных моментов «Теории» и «Очерка».

Согласно «Теории»[2] к представлению как внутреннему усло­вию относится существенная часть представлений:

а)   материал представления, то, что дано восприимчивости, формой чего является многообразное;

б)   форма представлений, продукт спонтанности, формой ко­торого является единство.

В «Логике»:

а)   мышление, деятельность, основная черта его — единство,

б)  материя, ее особенность есть многообразное.

в)   Отношение обоих друг к другу называется в теории и ло­гике представлением, только что Рейнгольд постоянно говорит о применении мышления. Форма и материя, мышление и мате­рия— обе одинаковым образом наличествует сами по себе в обоих.

Что еще касается материи, то:

а) часть ее, в теории и в логике, вещь в себе, а там — сам предмет, поскольку он не может быть представлен[3], но что столь же невозможно отрицать, как и сами представляемые предметы[4], а здесь материальное, которое должно быть уничто­жено в мышлении, немыслимое материи.

б) Другая часть объекта есть в «Теории» известный мате­риал представления[5], в «Логике» — независимая от мышления, неуничтожимая форма объекта[6], с которой форма мышления, так как форма не может уничтожить форму, должна ладить.

И через эту двучастность объекта, — с одной стороны, абсо­лютной для мышления материальностью, с которой мышление не может не только ладить, но и не знает, что с ней делать, кроме как уничтожить ее, то есть абстрагироваться от нее, с дру­гой стороны, свойство, которое принадлежит опять-таки объекту независимо от всякого мышления, но форме, которая позволяет ему быть мыслимым, с которой мышление должно быть согласо­вано, насколько это возможно, — мышление должно ринуться в жизнь[7]. В философию мышления после этого падения в абсо­лютный дуализм попадает со сломанной головой, дуализм, кото­рый способен бесконечно менять свои формы, но рождать все время одну и ту же нефилософию. С этой вновь представленной теорией своего собственного учения Рейнгольд похож на чело­века, которого, к его величайшему удовольствию, по неосведом­ленности обслуживают из его собственных запасов — все жела­ния и надежды сбылись, все философские революции в новом столетии закончились, так что теперь при имеющей всеобщую силу редукции философии в логику может сразу наступать в ней вечный мир.


[1] Bardiiis Grundriss der Logik. S. 66—67, 88, 99, 114 usf.

[2] Reinholds Theorie des Vorstellungsvermögens. S. 230, 255—285.

[3] Ebendaselbst. S. 244.

[4] Ebendaselbst. S. 433.

[5] Ebendaselbst. S. 304.

[6] Bardiiis Grundriss der Logik. S. 82.

[7] Ebendaselbst. S. 69.

Свой новый труд в этом философском винограднике Рейн­гольд,— как и всякий политический журнал каждый свой вы­пуск,—начинает с рассказа о том, что все произошло совершен­но не так, как он некогда предсказывал: «иначе, чем он возве­щал в начале революции, иначе, чем когда он в середине этого процесса пытался содействовать ее продвижению, иначе, чем как полагал в конце ее, что цель ее достигнута; и он спрашивает себя, не заблуждается ли он в четвертый раз?»[1]. — Впрочем, если количество ошибок помогает рассчитать вероятность и если принять в расчет то, что называют авторитетом, то, помимо этой, которой не должно быть, на основе его статей, к тем трем при­знанным можно добавить еще несколько, а именно:

—    согласно сказанному на с. 126 Рейнгольд вынужден был навсегда отказаться от промежуточной точки зрения между фи­лософиями Фихте и Якоби, о которой он полагал, что нашел ее;

—    он желал, верил и т. д. (с. 129), что сущность философии Бардили можно свести к сущности Фихтевой философии, и на­оборот, и стремился с полной серьезностью убедить Бардили, что он идеалист; но он не только не смог убедить последнего, но, напротив, вынужден был в результате писем его (с. 130) вообще отказаться от идеализма, — так как попытка с Бардили провалилась, он тотчас принял близко к сердцу очерк Фихте (с. 163) со словами: «Какой триумф для доброго дела, что Фих­те сквозь бастион своей и Вашей (Бардили) буквы прорывается к единству с Вами». — Чем это кончилось, известно.

И, наконец, не следует забывать, имея в виду историю, что дело обстоит иначе, чем думал Рейнгольд, когда он полагал, что на основе одной части философии Шеллинга видел всю си­стему и принимал ее за то, что обычно называют идеализмом.

И во что выльется, в конце концов, логическая редукция фи­лософии, предсказать нелегко; эта находка пребывать вне фило­софии и тем не менее философствовать слишком удобна, чтобы быть нежелательной. Только она сама устроит суд над собой. В самом деле, поскольку она из многочисленных форм точки зрения рефлексии должна выбрать лишь одну, то в воле каждо­го создавать себе другую. Это означает в данном случае — вы­теснять старую систему новой; и не может называться иначе, потому что форма рефлексии должна быть принята в качестве сущности системы; так и Рейнгольд смог даже в логике Барди­ли увидеть другую систему, чем в своей теории.

Тенденция к обоснованию, которая нацелена на то, чтобы свести философию к логике, должна как самофиксирующееся явление одной стороны всеобщей потребности философии занять свое необходимое и определенное объективное место в много­образии устремлений образованности, которые касаются фило­софии, но принимают фиксированные формы прежде, чем прихо­дят к самой философии. Абсолютное по линии своего развития, которое оно производит до полного завершения самого себя, должно в то же время удерживать себя в каждом пункте и орга­низовываться в форму, и в этом разнообразии, формируя себя, оно является.

Если потребность философии не достигает своего центра, она показывает две стороны абсолютного, которое есть одновремен­но внутреннее и внешнее, сущность и явление, как раздельные, особенно внутреннюю сущность и внешнее явление.


[1] Reinholds Beiträge. I Heft. Vorrede. S. III—IV.

Внешнее явление становится для себя абсолютно объектив­ной тотальностью, которое в своем стремлении к бесконечному количеству обнаруживает свою неосознанную связь с абсолют­ным, и следует отдавать должную справедливость ненаучному усилию чувствовать потребность в тотальности настолько, что стремиться расширить эмпирическое в бесконечность, хотя тем самым, в конце концов, материя становится очень тонкой. Эта работа над бесконечным объективным материалом образует по­люс, противостоящий полюсу плотности, которая стремится остаться во внутренней сущности и из контрактации (Kontrac- tion) своего готового материала не может перейти к научному распространению (Expansion). Вышеупомянутое усилие привно­сит в безжизненность сущности, которую оно обрабатывает, бла­годаря своей бесконечной деятельности, если не жизнь, то, по крайней мере, движение. И если Данаиды по причине вечной утечки воды никогда не наполнят сосуда, то упомянутые усилия, напротив, не достигают полноты потому, что они посредством постоянного притока придают морю бесконечную ширь. И если они не достигают удовлетворения, не оставив ничего, что бы не было намочено, то деятельность обретает именно в этом себе пищу на неизмеримой поверхности, прочно опираясь па всеоб­щий тезис о том, что внутрь природы не может проникнуть ни­какой созданный дух, она отказывается от того, чтобы тво­рить дух и внутреннее и превращать мертвое в природу. Напро­тив, внутренняя сила тяжести мечтателя пренебрегает водой, посредством доступа которой в уплотнение она могла бы выкри­сталлизоваться в форму; находящееся в брожении стремление, рождающееся из природной необходимости, чтобы сотворить форму, отталкивает свою возможность и растворяет природу в призраках, формирует ее в бесформенные формы, или, если ре­флексия превалирует над фантазией, возникает скептицизм.

Ложную середину между обеими образует популярная, или формулярная, философия, которая не постигла обеих и поэтому полагает, что может благодарить их за то, что принцип каждой остается в своей сущности и что благодаря модификации оба проникают друг в друга. Она не вбирает в себя оба полюса, и сущность обеих ускользает от нее в поверхностной модифика­ции и в соседствующем объединении, она остается чужда обеим и философии вообще. У полюса разреженности она заимствует принцип противоположности, но противоположности не должны быть просто явлениями и понятиями до бесконечности, но одна из них также — бесконечным и непостижимым; тем самым долж­на быть удовлетворена потребность мечтателя в сверхчувствен­ном. Однако принцип рассеивания (Zerstreuung) пренебрегает сверхчувственным подобно тому, как принцип мечтательности пренебрегает противоположением сверхчувственного и какого- либо ограниченного существования, находящегося рядом с ним. Точно так же философией отбрасывается всякая видимость се­редины, которую популярная философия придает своему прин­ципу абсолютного нетождества конечного и бесконечного, кото­рое смерть раздвоенных с помощью абсолютного тождества поднимает до жизни, и посредством его разум, вбирающий их обеих в себя и полагающий их по-матерински, стремится к осо­знанию данного тождества конечного и бесконечного, то есть к знанию и истине.

Написано: admin

Март 11th, 2020 | 2:43 пп