Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов




Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи | Материалы

Иррационалистическая философия XIX бека.

В иррационалистических учениях понимание всеобщего низводится до субъективного мироощущения. У философов этого течения всеобщее либо отрицается совсем, либо его понимание основывается на домыслах и субъективном восприятии действительности.

Иррационализм возникает как реакция на те философские учения, что пытаются выстроить действительность в угоду искусственных, абстрактных схем, вместить её в тесные рамки спекулятивных философских систем, в особенности это реакция на философию Гегеля, Отсутствие в предшествующей философии тесной связи с жизнью, с её нуждами, потребностями, её актуальными проблемами, конкретными переживаниями человека, приводит к протесту в отношении господства бесплодных схем, пустых абстракций, что вместе с тем, выливается и в пренебрежение к объективным законам действительности, в недооценку предшествующих достижений в понимании конкретно-всеобщего.

Отсюда акцент переносится с разочаровывающего обыденное сознание рационального способа познания к иррациональному, отдающему приоритет интуиции, субъективным мироощущениям. Так, для А. Шопенгауэра мир предстаёт как всеобщее проявление слепой и дикой воли. Эта мировая воля абсолютно независима, бесцельна, не имеет никакого ни основания, ни меры, она лишь слепо устремлена к утверждению жизни, представляет собой слепое и безудержное хотение. Такая вечная неудовлетворённость мировой воли приводит к тому, что она «вынуждена пожирать самое себя», являться источником постоянной борьбы своих единичных проявлений («объективации»), что порождает бесконечную войну «всех против всех»1.

Таким образом, жизнь каждого человека представляет собой трагедию. Человек одержим различными стремлениями и желаниями, являющимися проявлениями всеобщей воли. Причём в человеке, как высшей объективации мировой воли, эти проявления особенно сильны. Отсюда, жизнь людей полна постоянных тревог, горьких разочарований и мучений. Страдание является неотъемлемой характеристикой человеческого бытия. Радость — это всего лишь временное отсутствие страдания. Жизнь человека не имеет никакой ни цели, ни смысла, а есть лишь череда периодов между различными формами страданий, в промежутке между которыми к человеку приходит скука2.

Единственным доступным человеку способом борьбы с властвующей над ним слепой всеобщей волей, состоит в том, чтобы, воздерживаясь от желаний, уменьшать в себе волю к жизни и тем самым избавиться от источника страданий, в конечном счёте, усыпляя мировую волю. Человеческая жизнь обретает смысл лишь тогда, когда индивид освобождается от присущего ему эгоизма и проникается заботой и состраданием к другим людям3.

Философия Ф. Huifuie ещё* более углубляет иррациональное понимание всеобщего. Для Ницше нет никакой абсолютной истины и единственно верной точки зрения, оценка любого явления может производиться с разных точек зрения, из разных «перспективных центров» или «центров сил»4. Ницше выражает презрение ко всему объективному, претендующему на незыблемую истину, общезначимый смысл и ценность. По сути, он протестует против признания всеобщего. Тем не менее, к концу своей жизни он сам претендует на общезначимость своего учения и выдвигает собственное понимание всеобщего. Взяв за основу учение Шопенгаэура о «воли к жизни», он его развивает и дополняет учением о «воли к власти».

1 См.: Антология мировой философии: В 4 Т., Т.З.,М, 1971. С. 674-675,682-687.

2 См.: указ. соч. С. 697-699.
3См.: указ. соч. С. 700-704.

4 См,: Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют м:олотом//По ту сторону добра и зла. М., Харьков, 1999. С. 887,970.

 

Воля к власти — это стремление к расширению собственного Я, преодоление тех границ, за которыми бытие ему уже неподвластно. Ницше выступает с резкой критикой традиционных, особенно христианских моральных ценностей. По его мнению, христианство, с его призывами к состраданию, милосердию и послушанию, портит человека, подавляя важнейшие жизненные инстинкты. В противоположность христианству он выдвигает учение воспевающее «жизнь в силе», «сильных духом» людей, которые стоят выше всяких ценностей, «по ту сторону добра и зла», провозглашая, что право на существование имеет только сильный. Он протестует против христианского понимания греховности, искушения, заблуждения, находя в том что раньше считалось низменным «высшие ценности духовного». Он провозгласил, что «в наше время Бог умер!». Это значит, что наступила новая эпоха, с новой системой ценностей. Теперь на место бога встаёт «сверхчеловек», «белокурая бестия», олицетворение неконтролируемой силы и власти, который вправе сам создавать собственные ценности, создавать собственный, удобный для его «воли к власти» мир. Сверхчеловек Ницше — это сильная личность, восставшая против человеческих законов и морали, это «аристократ», находящийся выше общества1.

Так Ф. Ницше пишет: «Что хорошо? — Все то, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? — Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия… Слабые и неудачные должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом… Что вреднее всякого порока? — деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым…»г.

1 См.: Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое// указ. соч. С. 152-156; Он же. К генеалогии морали// указ. соч. С. 760-764, 770-784; Он же. По ту сторону добра и зла// указ. соч. С. 681 -687; Лысенко Л., Горак А. Материальное и духовное в социальном развитии. М, 1986. С. 176-178.

Так, сверхчеловек уважает только силу, только себе подобных и презирает всякое проявление слабости. Тем самым Ницше переносит на общество открытые Дарвиным биологические законы эволюции, превращая человеческое общество в царство господствующей животности, лишая его человеческого лица, уподобляя людей животным. И вовсе не случайно такая философия была использована в идеологии фашизма, известной своими печальными последствиями. Сверхчеловек — это скорей не следующее за человеком звено эволюции, а возврат на одну её ступень назад. Провозглашённые Ницше ценности таких сверхлюдей, их видение мира, обнаруживающее свой след в современном обществе, приводят лишь к деградации человечества.

Философия Ницше, вкладывая иррациональный смысл в понимание  всеобщего, заставила взглянуть на мир другими глазами, расшатала те устойчивые пласты культуры, что создавали преемственность традиции в отношении понимания нравственного и аморального, добра и зла. Она подготовила почву для размывания всего устойчивого, фундаментального в обществе, чему способствовали дальнейшие деструктивистские и  релятивистские учения.

Другой представитель иррационализма, Кьеркегор, выступает за смещение акцентов исследования из области абстракций, связанных со всеобщим, в сторону индивидуального, уникального бытия отдельной личности, стремится показать неприменимость к ней абстрактных понятий2. Однако критикуя предшествующую философию за абстрактный подход к человеку, теряющем из виду живую, уникальную индивидуальность с её мыслями, чувствами, интимными переживаниями бытия, Кьеркегор пренебрегает при этом всеобщим и сущностным содержанием. Человеческое бытие при таком подходе оказывается лишённым его объективных закономерностей, рассматривается лишь в его субъективном аспекте.

1 Ницше Ф. Антихрист// По ту сторону добра и зла. С. 975.

2 См.: Бондаренко Н.Д. Апология безысходности. М.: Мысль, 1984. С. 19.

В силу этого философия Кьеркегора не содержит в себе оснований для реального решения проблем личности. Закономерным результатом такого подхода является представление о пассивной роли человека в мире, которому отводится лишь уповать на веру перед лицом неведомого будущего и в условиях перманентного отчаяния в настоящем.

В целом, философия иррационализма показала, что если всеобщее понимается как иррациональное, то и жизнь людей оказывается бесперспективной, бессмысленной, ничтожной, наполненной тревог и разочарований. В таком обществе неминуемо бы царил хаос, беспорядок, абсурд, стихия и случайность. А протест против любых проявлений абстрактного, как не имеющих под собой никакого смысла и пользы, неизбежно приводит к пренебрежению ко всему объективному, сущностному, а, значит, оставляет поле лишь для исследования явлений, видимостей, делая такие исследования поверхностными и субъективными.

 

Дальнейший ход развития западной философии и понимания в ней проблемы всеобщего был тесно связан с феноменологическим учением, в основе которого лежит учение Канта. Однако феноменологи пошли дальше, вообще отрицая кантовскую «вещь саму по себе». Утверждается неправомерность резкого противопоставления познающего субъекта и познаваемого объекта, поскольку любой познаваемый объект есть лишь феномен сознания. Мы должны изучать мир лишь таким, каков он нам непосредственно дан в сознании, но нам нет дела до того, что кроется за его пределами. При анализе действительности подразумевается возможное существование объективного мира за пределами познания, но эта возможность, а значит и сам объективный мир, по выражению феноменологов, выносятся «за скобки», оставляя место лишь поверхностному, стороннему, описательному исследованию.

Таким образом, в феноменологии объективно-всеобщее оказывается не имеющим смысла для человека, а само его существование ставится под сомнение. Человек, исходя из самого себя, своих потребностей, своего переживания определённых практических отношений к внешнему миру (осмысления того как он способен использовать тот или иной предмет или того какое значение этот предмет несёт в отношении него и других людей), конструирует ту смысловую реальность, которая и представляется ему как объективно существующая, но ни в ней, ни вне её объективной значимости не существует, существуют лишь общезначимые для всех людей смыслы1, общезначимость которых обусловлена схожестью тех практических отношений, в которые встаёт тот или иной индивид к одним и тем же вещам и явлениям. Наличие у человека «чистого», полностью независимого от эмпирического содержания и потому тождественного для всех сознания, становится условием единства у всех людей наиболее общей картины мира, условием их взаимопонимания. Понимаемая таким образом социальная действительность получает название интерсубъективного мира.

В силу данного представления в феноменологии не существует никакого сущностного мира, отличного от смысловой реальности. Сущность понимается как тождественная смыслу, а этот смысл, как уже говорилось, порождается из переживания индивидами практического отношения к вещам и процессам, выявления причинно-функциональных связей между ними, в котором большую роль играет субъективность человека2. Внешний мир, таким образом, оказывается потоком феноменов нашего сознания, не имеющих отношения к законам объективной действительности.

Такой подход образует пропасть между смысловой реальностью людей, «интерсубъективным» миром и миром, в котором действуют объективные законы, а значит, заведомо обрекает на субъективизм и спекулятивную игру на внешних проявлениях действительности, что не представляет возможности  решения реальных проблем общества.

‘ См.: Алиева У.Э. Критерии научности философии: континентальная философия пауки и феноменология Гуссерля// Новые идеи в философии. Пермь, 2001. Вып. Ns 10. С. 195-199. 2 См.: Алиева У.Э. указ. соч. С. 195.

Противопоставляя своё учение философии сущностей и философии глубоких абстракций, экзистенциалисты называют его философией существования. Они делают акцент на индивидуальном человеческом бытии, на сознательной жизни индивида, уникальности его жизненной ситуации, пренебрегая лежащими в основе этого бытия объективными и всеобгцшш процессами, законами. Для них более важным является не объективная истина, а внутренний, субъективный опыт человека1.

В силу этого, человеческое бытие оказывается недоступным для понимания рациональными методами и тем более методами наук, оно постигается только интуитивно. Человеческое бытие, обозначаемое понятием экзистенции, представляет собой поток субъективных переживаний, который недоступен для стороннего исследователя- По ту сторону потока переживаний находится некая трансцендентная сущность, на которую эти переживания и направлены, Отсюда, глубинная тайна человеческого существования видится в этой постоянной направленности на что-то вне его самого, а также в его открытости, незамкнутости, в силу этой направленности. В религиозном экзистенциализме (Н.Бердяев, К.Ясперс, Г.Марсель) эта трансцендентная сущность понимается как бог — недоступная нам тайна. В атеистическом (Ж.­П.Сартр, А. Камю) — как Ничто, пустая иллюзия. В раскрытии иллюзорности такой сущности и состоит смысл человека2.

‘ Стевенсон Лесли. Десять теорий и природе человека. М.: Слово, 2004. С. 168.

1 См.: Человек и его бытие как проблема современной философии/ Под ред. А. Кузьмина М.: Наука, 1978. С. 38- 39.

Такая трансцендентная сущность может быть понята как всеобщее содержание самого человека, ибо это понятие формируется в контексте феноменологического миропонимания, а значит, может быть понята как внутренне присущая бытию человека. И в этом смысле, всеобщее содержание человека, его бытия оказывается тем, на что направлены все уникальные переживания каждого индивида, то что кроется за человеческим бытием, событиями его жизни. Для религиозного экзистенциализма это бог, для атеистического — ничто.

Таким образом, всеобщее в человеке понимается как нечто потустороннее, как некая сущность, находящаяся вне его самого, выводящая его за собственные пределы, создающая устремлённость во вне. И в этом, с одной стороны, схватывается момент творческой природы человека, его способности и потребности творить своё бытие и сущность, но с другой, — игнорируется внутренний стержень человека, тот фундамент, опираясь на который он творит своё бытие, своё будущее. Тем самым человек обрекается на вечную неопределённость, вечный страх перед непонятным и непредсказуемым будущим, становится лишь «свечой на ветру».

Человек, при таком подходе, постоянно оказывается перед лицом смерти, что превращает его жизнь в вечную трагедию. Это прививает ощущения его «заброшенности» в этот мир, ощущения одиночества и бессмысленности своего существования, беспочвенности человеческого бытия в чуждом ему мире1.

Будучи «заброшен в этот мир», человек бывает вынужден лишь смириться с навязанными ему помимо его желаний условиями, ограниченными рамками определённой культуры, конкретной ситуации и собственными природными задатками. В этом чуждом для него мире, в котором каждый сам за себя, в котором неоткуда ждать поддержки и помощи, человек находится в вечном конфликте с действительностью, что порождает в нём чувство абсурда этой реальности. Он в силе лишь идти на бунт против этого абсурдного, бесчеловечного мира, но этот бунт, по сути, ради самого бунта, это лишь пустой протест, ведущий к тому же хаосу’.

См.: указ. соч. С. 35,41, 3 50-151; Философия, религия, культура/ Под ред. В.В. Лазарев, С.С. Аверинцев. М.: Наука, 1982-С. 149- 150.

Такой предстаёт, например, философия бунта А. Камю: «Бунт… Это не устремление, ведь бунт лишён надежды. Бунт есть уверенность в подавляющей силе судьбы, но без смирения, обычно его сопровождающего… Вселенная абсурдного человека — это Вселенная льда и пламени… где нет ничего возможного, где всё дано. В конце его ждёт крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать всё что дано… «2.

Не случайно, таким образом, экзистенциализм называют «философией отчаяния». Человек оказывается подавленным под прессом чуждого ему мира, в обществе таких же как он в своём одиночестве, потерявших всякую надежду, как и веру в другого человека людей.

Одиночество личности усугубляется ещё и тем, что мир той реальности, которая создаётся стихийно, общение не является подлинным. Любовь, дружба и т.п. оказываются проникнуты ханжеством, фальшью и лицемерием, насквозь пропитанными той искусственностью, что порождается обстоятельствами всеобщей замкнутости на собственных интересах, эгоистичных побуждениях, всеобщего восприятия мира как чуждого и враждебного. По сути, каждый оказывается живущим в собственном «мирке», наиболее удобном для его понимания и восприятия мира. Таким образом, между такими мирками каждого человека образуется пропасть, преодолеть которую личность едва ли в силах3. Если в религиозном экзистенциализме этот прорыв ещё возможен и достижим через любовь «перед лицом бога» (Г, Марсель)4, то в атеистическом, находясь перед лицом Ничто, осознавая бессмысленность и конечность человеческой жизни, личность понимает бесплодность и безнадёжность такого прорыва к другой личности, находящейся в том же положении.

См,: Человек и его бытие как проблема современной философии. С. 42, 137, 149-151; Философия, религия, культура. С. 150.

2 Камю. А. Изнанка и лицо/ЛБунтующий человек. Харьков,1998. С. 248.

3 См.: Человек и его бытие как проблема современной философии. С. 41, 137,149-150,

4 См.: Философия, религия, культура. С. 158-170.

Один из основоположников экзистенциализма М. Хайдгггер игнорирует проблему объективно-всеобщего, однако в его понимании всеобщим является Бытие, как некая субъект-объектная реальность, в которой объекты оказывается внутренне присущими бытию субъекта, причём это бытие дано каждому индивиду как совместное- Тем самым, такое бытие оказывается некой живой, иррациональной тканью, пронизывающей всё существующее, в которой предметный мир неразрывно связан с его переживанием субъектом. Бытие человека оказывается лишённым объективного содержания, социальных законов и понимается как всецело иррациональное, в котором повсюду господствует случайность, неизвестность и непредсказуемость. При этом всеобщее содержание духовного мира человека у Хайдеггера понимается как чуждое индивидуальному, как безличное и стихийное, довлеющее над ним1.

У Ж.-П. Сартра объективно-всеобщее также отрицается. Онтология Сартра — это феноменологическая онтология, исследующая человеческое существование лишь в его «экзистенции», как оно дано человеку, им переживается. У него отсекается проблема соотношения существования и той сущности, что связана с объективной реальностью. Сущность Сартр рассматривает в ином аспекте, как производную от человеческого существования. Его важнейший тезис состоит в том, что для человека существование предшествует сущности. Только уже существующий человек может обрести свою сущность, причём само это обретение той или иной сущности есть результат добровольного и осознанного выбора человека. Он пишет: «человек… такой, каким он хочет стать. И поскольку он представляет себя уже после того, как начинает существовать, и после этого прорыва к существованию, то он есть лишь то, что сам из себя делает…» .

1 См.: Философия М. Хайддегера и современность/ Под ред. Мотрошиловой Н.В., М., 1991. С. 63-75; Гайденко
П.П. Прорыв к трансиедентному. М: Республика, 1997. С, 368-374,

2 Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 335-336.

При этом сознание у Сартра рассматривается как чистая возможность, незаполненность бытием, что является условием для абсолютной свободы личности. Таким образом, выбор самого себя рассматривается как абсолютно произвольный, ничем не обусловленный1. Это приводит к тому, что свобода человека превращается в тяжёлую ношу и трагедию, ему не на что опереться в этом выборе, в этом созидании себя, нечем оправдать свой выбор в глазах других. Сартр пишет: человек полностью и «неотвратимо обречён на нестерпимую необходимость созидания своего собственного существования вплоть до мельчайших деталей»2.

Человек при данном подходе закономерно отказывается от таким образом понимаемой свободы, а вместе с тем и от своей индивидуальности, ибо она для него оборачивается лишь невыносимым бременем и страданием от неопределённости, полной неизвестности впереди: «в тот самый момент когда я переживаю своё бытие как ужас пропасти, я сознаю этот ужас как не определённый в отношении к моему возможному поведению»3.

Поэтому личность, подавленная этой абсолютной открытостью перед будущим, а значит и обострённой ответственностью за всё совершаемое, стремится найти убежище и искусственный комфорт в принятии уже готовой роли.

Отсутствие в концепции Сартра объективной реальности, объективно-всеобщего приводит также к неизбежному столкновению, конфликту субъективных реальностей разных людей. Возможность «другого» посягать на моё право создавать этот мир вызывает определенный дискомфорт, поскольку объектом оценки, т.е. тем продуктом, который производится в наиболее удобном для чужого сознания виде, уже являюсь я сам4. В глазах «другого» «я» ощущает свое низведение до уровня вещей, что выражается в стыде, смущении, робости. Сартр пишет: «Стыд… является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его»1.

1 См.: Человек и его бытие как проблема современной философии. С. 39-40,217. * См.: Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. С 77-7S.

3 Цит. по: Блинников Л.В. Великие философы. С. 306.

4 См.: Проблема человека в западной философии/ Под ред. Гуревича П.С., М.,; Прогресс, 1988. С. 207.

Отрицание объективной реальности, объективно-всеобщего приводит также к выводу о всеобщей случайности бытия. Для Сартра не существует ничего, что является причиной существования. Случайность у Сартра есть основной принцип, он провозглашает необъяснимость существования каждого человека и каждой вещи, нелепость сугцествования мира, в котором нет никакого смысла’. Но такая позиция открывает дорогу к хаосу в человеческом существовании. В мире, где нет смысла и нет причин, где всё произвольно и абсурдно, в этом мире не найдётся и причин для самоограничения человека, для его ответственности. Этот мир есть мир вседозволенности.

Всеобщее в понимании Сартра — это универсально-значимое, но не в его объективном значении, а в его аспекте производности от совокупности индивидуальных проектов бытия. При этом каждый такой проект имеет приоритет над всеобщим, над всеми остальными. Он пишет: «Всегда можно понять идиота, ребёнка, дикаря и иностранца; достаточно иметь для этого лишь необходимые сведения. В этом смысле мы можем говорить о всеобщности человека, которая, однако, не дана заранее, но постоянно созидается. Выбирая себя, я созидаю всеобщее»2. Здесь подмечается тот момент, что в создании общего смыслового поля активность «я» имеет решающее значение, однако упускается из виду, что всеобщность значения становится возможной, если только сознанием схватывается какой-либо реальный момент бытия, упускается, что такая всеобщность создаётся не на произвольной основе, а на объективных основаниях, обусловленных объективными факторами. Эти объективные моменты и оказываются тем звеном, которое связывает субъективные реальности людей в единую смысловую реальность.

1 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 2S4.

2 См.: Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. С 76.

3 Сартр Ж.Г1 Экзистенциализм- это гуманизм// Сумерки богов. С. 336-337.

Осознанно или нет, Сартр вплотную приближается к пониманию некой общности всех уникальных ситуаций, общности бытийных основ, их созидающих. Так, в частности, Сартр пишет: «Всё то, что нужно для меня, нужно и для другого»1. Онтологический подход, по мнению Сартра, к примеру, «позволяет предугадать, то, что будет этикой, которая берёт на себя ответственность перед человеческой реальностью»2 в ситуациях выбора поведения индивидом. Онтология открывает происхождение и природу ценностей. Заметим при этом, что рассматривая проект индивидуального
бытия, можно смоделировать и тенденции совокупного взаимодействия индивидуального,   пересечения          линий   их   необходимых   проявлений.

Уникальное содержание в человеке не случайно, а есть закономерный результат «столкновения» специфично выразившейся человеческой природы с обстоятельствами жизни. Различие условий, помноженное на специфику черт формирующейся личности, и рождает всё множество уникальностей.

Итак, стремление Сартра освободить личность от всяких оков, которые им связываются с материальным, объективным, всеобщим, приводит лишь к нагнетанию условий, в которые поставлена личность и, в конце концов, сталкивает его с необходимостью исследования структур объективно-всеобщего.

В целом, экзистенциалисты уходят от проблемы всеобщего и делают акцент на уникальности человеческого существа. Однако, в экзистенциализме уникальность человеческого «я» абсолютизируется, пренебрегается то всеобщее и объективное содержание, которое служит основанием поведения индивида. Поэтому «я» оказывается противостоящим всему остальному миру, обществу, всему что есть «не-Я». Тем самым, индивид обрекается на одиночество, на замкнутость собственными переживаниями бытия. Так, А. Камю сравнивает «не-Я» с глупой и прочной стеной, противостоящей человеку (равнодушной, неустранимой, опасной). Таким образом, бытие для человека представляется либо как некий подвиг, либо как бессмысленная анонимность существования.

1 Сартр Ж.-ГТ. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии, С. 379.

2 Сартр Ж.-П. указ. соч. С. 624.

 

Человек должен либо несмотря ни на что постоянно заставлять себя жить и творить самого себя, преодолевая все превратности судьбы, всю чуждость мира, превозмогая все условия, либо смириться, слиться с безликой толпой, стать «как все», покорно приспосабливаясь к негативным тенденциям в обществе1.

Однако, несмотря на подмеченные действительные моменты современного мира, здесь игнорируется тот момент, что эта стена живая, наполненная человеческим содержанием, такими же другими «я», обладающими теми же потребностями, схожими проблемами и точно так же нуждающимися в тесном человеческом общении, гармоничном сосуществовании, А значит, что только анализ общественных процессов, у истоков которых и стоит индивидуальное человеческое бытие в его схожести ситуаций, складывающихся, с одной стороны, в одном историко-культурном поле, а с другой — как результат общей, в каждом случае типично (по многообразным типам) выразившейся природы человека2, только этот анализ даёт полномасштабную картину, позволяющую принимать реальные шаги по решению конкретных проблем личности.

Положительным моментом экзистенциализма является то, что в понятии экзистенции, особенно это справедливо для религиозного экзистенциализма, присутствует соприкосновение с вечным, объективным. Экзистенциальный опыт выявляет всякое напряжение в отношении личности и мира, а значит выявляет некие всеобщие ситуации, с которыми сталкивается личность. Это те ситуации, в которые по мере своей жизни может попасть каждый. Но последние переживаются каждым по-разному, у каждого своё, интимное переживание этих жизненных ситуаций, напряжений. И тем не менее, здесь подмечаются действительные связи человека с внешним миром.

1 См.: Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. С. 208-212.

1 типам в соответствии с этой природой, что и делает людей и их жизненные ситуации в каких-либо отношениях схожими. Человек соткан из различных типичных пластов, в нём они переплетены, что и делает его уникальным.

Наиболее общие из этих вышеуказанных ситуаций вызывают у человека определённые всеобщие состояния, которые описываются экзистенциалистами в системе таких понятий как: страх, надежда, отчаяние, решимость и т.д. На основе такой системы понятий они пытаются построить единую картину мира. Именно благодаря этим подмеченным экзистенциалистами моментам всеобщего человеческой жизни, им и становится возможен её анализ. Таким образом, экзистенциалистам так и не удаётся отрешиться от стихии всеобщего.

Однако толкование этих схваченных моментов выражается в системе их понятий неадекватно. Происходит преувеличение роли одних оттенков смысла, при чём тех, что слабо затрагивают суть реальных процессов, явлений. И в то же время, не схватываются или просто игнорируются другие моменты, не схватывается вся полнота смысла действительно происходящих процессов. Выхватываются лишь те оттенки смысла, что удобны для истолкования в контексте собственной системы взглядов. В конечном счёте, это ведёт к снижению в исследовании роли объективных связей и возвышению роли субъективных.

Так, экзистенциализм, пренебрегая объективно-всеобщим, превращается в игру на переживаниях, чувствах человека, делая акцент на наиболее субъективно-значимых для него моментах, на том, перед чем человек не может оставаться равнодушным. Но в то же время, эти проблемы не решаются, а лишь обостряются, экзистенциалисты не дают реальных путей их решения, а наоборот, втягивают в глубину этих проблем, усиливают тенденции понимания мира как чуждого. Такая замкнутость собственной конечной жизнью разрушает всякие перспективы позитивного развития общества.

От структурализма до постмодернизма

Структурализм примечателен тем, что применяет системный подход ко сферам действительности, и в частности, человеческой жизни. Он исходит из того, что весь наш мир, как и всякая его часть, особым образом упорядочены, представляют собой структурные образования. Каждый объект мира можно представить в виде особым образом организованной системы, состоящей из элементов, подсистем различного уровня, а также отношений между элементами, подсистемами и всей системой в целом. Так, объективно существующая упорядоченность мира становится всеобщим основанием для исследования его как совокупности взаимосвязанных и переплетающихся друг с другом систем, структурных образований.

Структуралисты пытались найти структуры в бессознательном, в познавательном опыте людей, всеобщие структуры социальных установлений, обычаев, найти нечто устойчивое, общее, фундаментальное, продиктованное природой человека, законами его мышления. Они пытались описать закономерности, связи в самой действительности, но на деле, часто преувеличивая роль формальных структур. Что приводило к тому, что действительный, живой человек, с его чувствами, мыслями, способностями, склонностями и потребностями тонул, исчезал в структурах1. Так, например для К. Леви Стросса характерна фетишизация безличных структур и гносеологический формализм2.

Постструктурализм возник, с одной стороны, как результат последовательного развития структурализма, а с другой — как его преодоление или отрицание. Во многом он являлся выражением протеста против разрастающегося господства формального подхода к действительности, поскольку исследование формально понятых структур оказывалось по ту сторону реальных, наиболее актуальных для общества процессов.

1 См.; Шморгун И.А. Проблема необходимости и свободы в современной буржуазной философии// Необходимость и случайность/ Авт. кол. под рук-вом. М. Парнюка. С. 194-195. 2См,: Шморгун И.А. указ. соч. С, 195.

В отличие от структурализма, постструктурализм больше не интересует поиск устойчивого, объективного, всеобщего и т.д. В центре внимания теперь оказывались: вместо порядка — случайность, вместо целостности -фрагментарность, вместо безличной логики — личные эмоции, переживания и т.д. В таком контексте объективно-всеобщее теряет всякую ценность для исследования, постепенно перестаёт быть предметом изучения.

Так, постструктурализм во многом стал поворотным пунктом в отношении человека к действительности. Работы, написанные в духе постструктурализма, представляют собой скорей не анализ, а почву и повод для последующего осмысления. Тем самым акцентируется внимание не на истинном, объективном, правильном — что теперь оказывается маловажным и малоинтересным, а на самом субъекте, его субъективном понимании и восприятии текста1. Но отношение к тексту это и отношение к самой действительности, к которой он отсылает. Поэтому, пренебрежение верной интерпретацией выливается в пренебрежение к объективному и истинному вообще. Человек оказывается сам по себе законодатель действительности и вершитель её судеб. Удобное ему понимание становится главенствующим.

Постструктуралисты отмечают, что всё наше человеческое бытие «непрерывно интерпретировано в знаках» и каждый такой знак является своеобразной пирамидой значений, где любое значение расплывается в отсылках к другим (в других сферах знаний, в других эпохах, у других авторов и т.д.). Но из этого факта всеобщей взаимосвязанности в мире и преемственности в развитии человеческого бытия они делают тот неправомерный вывод, что в связи с этим однозначной интерпретации сделать невозможно, а значит и что вполне естественно было бы ограничится собственным «прочтением ситуации», пониманием. Такие выводы стали следствием учения Гуссерля о жизненном мире, мире очевидных, лежащих на поверхности чистых смыслов, который, по сути, отрывался от объективных законов действительности. Тем не менее, этим они выявляли необходимость очищения человеческого языка, его смысловой составляющей от излишних наслоений, необходимость приближения смысловых оборотов языка к действительности, существующим в ней взаимосвязям. Языком структуралистов, в традиции нужно найти основание, которое бы позволило создать каркас, упорядочивающий смысл.

1 Кевин Харт. Постмодернизм. М., 2006. С.82-84; Бауман 3. Философия и постмодернистская социология/УВопросы философии. 1993. №3. С. 54; Барт Р. Избр. раб.: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 384.

Таким образом, постструктурализм с его пренебрежением объективно-всеобщим является не более чем протестом, и бегство от одной крайности (акцент на изучении формальных структур) подтолкнуло к развитию противоположной (пренебрежение всеобщей структурированностью, системностью, упорядоченностью вообще), а стремление к преодолению структурализма породило более широкую тенденцию — стремление к преодолению вообще всей традиционной формы философии (так как её предметом изучения как раз является объективно-всеобщее), что привело к появлению философии постмодернизма.

С одной стороны, постмодернизм — это выражение самоощущения человека современной эпохи во всех её укореняющихся, главным образом негативных, тенденциях (все стабильные единства разваливаются, смыслы перестают восприниматься как устойчивые и т.д.). Как отмечает У. Эко, постмодернизм представляет собой «не фиксированное хронологически явление, а некое духовное состояние… воля искусства, подход к работе»1. А с другой — в основе его лежит сознательный отказ от фундаментальных идей и идеалов эпохи Нового времени. Постмодернизм ставит задачу избавления культуры от диктата разума и традиций, в первую очередь, от абстракций, классических общественных идеалов и морализаторства2.

Человек эпохи постмодерна стремится выскочить из всяких рамок и правил, его ограничивающих, стать «самим по себе». Но, при этом, он бежит от   ответственности,   пренебрегает   всем   ценным   опытом,   накопленным предшествующими поколениями. Всякие нормы, правила поведения, традиции, авторитеты (вплоть до государственной власти) провозглашаются чуждыми и изжившими себя. А потому, эту эпоху можно назвать восстание чувств против разума, эмоций и мироощущений против рациональности.

1 Эко У. Имя розы. СПб., 2000. С. 635.

2 См.: Кевин Харт. Постмодернизм. С. 35.

Для философии постмодернизма характерны: отказ от «считающихся естественными, непременными и универсальными» основ, или «корней» бытия; отказ от реализма, т.е. от веры в объективную реальность, в то, что язык при правильном его использовании способен отражать истину; скептическое отношение к гуманизму1. Всякое единство, тотальность, объективность, упорядоченность воспринимаются как инструменты в руках власти и научной элиты. В частности, такими инструментами манипуляции властью общественным сознанием рассматриваются знания об объективном, всеобщем и связанные с ними нормы, ценности. Так Ж.-Ф.Лиотар пишет: «Знание и власть есть две стороны одного вопроса: кто решает, что есть знание, и кто знает, что нужно решать? В эпоху информатики вопрос о знании более чем когда-либо становится вопросом об управлении»2.

Таким образом, в постмодернизме само понятие истины, объективности, всеобщих глубинных основ компрометируется, вызывает у постмодернистов ироничную насмешку3. А лозунг, ставящий высшей ценностью абсолютную свободу, нежелание подчиняться каким-либо правилам привёл постмодернистов к провозглашению своим идеалом спонтанной человеческой деятельности, в том числе и деятельности сознания. Теперь провозглашается естественным отношение к любой своей деятельности как к особой «игре». «Игра» становится своеобразным способом ухода от действительности, бегством от проблем и сложностей жизни, при этом будучи направленной на преодоление всяких правил, она сама становится неким правилом ведения жизни.

1 См.: Кевин Харт. указ. соч. С. 32.

2 Лиотар Ж. -Ф. Состояние постмодерна. С-Пб., 1998. С.28.

3 См.: Кевин Харт. Постмодернизм. С. 32.

В связи с таким подходом философия превращается в развлечение, игру ума, без всякой цели и пользы. В частности, у Ж. Делёза вообще отрицается существование какой-либо сути бытия, скрывающейся за поверхностью явлений, провозглашается существование одной лишь этой «поверхности», а философия лишается всякого серьёзного значения, понимается как «извращение». Сущность и смысл бытия и процессов, событий Делёз определяет как «поверхностный эффект»1.

Несколько иное отношение к действительности и философии прослеживается в учении Р. Рорти. Он говорит о том, что истина — это характеристика, относящаяся исключительно к высказываниям, текстам, а не миру. Языковые тексты никоим образом не связаны с реальным миром. По его мнению, человечество в целом и учёные в частности должны отказаться от претензий на всеведение и признать относительность любых ранее обретённых истин2.

Один из основных моментов в постмодернизме — это бунт против языка и дискурса. Утверждается, что язык «не просто транслирует информацию, но отчасти и конструирует то, что передаёт». Мы не можем иметь объективного представления о реальности, так как не можем выйти за рамки языка3. Как отмечал Р. Барт, язык предлагает собственную классификацию мира, задаёт границы того, что может и не может быть сказано, а для того, что может быть сказано, язык детерминирует то, как это может быть сказано. Единственным способом борьбы с этой диктатурой языка рассматривалось введение «языковой анархии». Наука о знаках должна стать, по мнению Барта, наукой об игре со знаками4.

Однако, отмеченные Бартом ограничительные свойства языка, дискурса являются вовсе не излишними в человеческом обиходе. Язык, дискурс, система понятий, сформировавшиеся речевые обороты и призваны задавать определённые рамки того, что может быть сказано, они и призваны передавать смысл действительно происходящих процессов, явлений, передавать их суть, их взаимосвязь, в частности их причинно-следственные связи, а значит и способствовать пониманию мира, дальновидности людей.

1 См.: Жиль Делёз. Логика смысла. М, 1998. С. 102, 240.

2 См.: Кевин Харт. Постмодернизм. С. 73, 198-199.

3 См.: Кевин Харт. указ. соч. С, 51.

4 См.: Кевин Харг. указ. соч. С. 214.

Чем наш, человеческий язык полней и точней отражает язык действительности, объективных взаимосвязей в ней, тем большая мощь природных процессов и социальных сил человеческим мышлением будет затрагиваться, тем прочней будет стоять на земле человек, тем свободней и тем более раскрепощённым он будет в своей деятельности себя чувствовать.

Предлагаемые же Бартом меры «языковой анархии» приводят лишь к размыванию всех устойчивых смыслов, объективных значений, связывающих сознание человека с действительностью, стирают всякий след опыта и знаний, добытых на протяжении многих веков в жизненных испытаниях человечества. Как результат, объективная значимость явлений утопает в сознании человека в многоразличном, частном, отдельном, замкнутом на себе,

В этом торжестве субъективизма происходит отрыв человека от действительности, усиливается тенденция её удобного, а значит и упрощённого понимания. Общество начинает жить особой, мнимой, насквозь стереотипной реальностью, имеющей мало общего с действительно происходящими процессами. Несоответствие таких сложившихся стереотипов законам действительности приводит к обострению многих проблем личности. Но в силу тенденций упрощённого восприятия бытия, воспевания субъективизма и вульгарного плюрализма, личность не имеет побуждений к пониманию истоков этих проблем и лишь склоняется к протестному поведению. Однако такой протест фактически направлен против самих же законов действительности, самих же законов развития человеческой сущности.

Ж Деррида возводит своё недоверие к устойчивым смыслам в языке в общий принцип и метод анализа, который он называет деконструкцией. Деконструкция — это путь к новой смысловой реальности, но той, что всецело ни к чему не обязывает, теряющей всякую связь с законами действительности. Она была направлена не только и не столько на то, чтобы очистить язык от всего излишнего, искусственно навязанного, сколько против любого его «стеснения» вообще, пусть даже если эти ограничения навеяны самой действительностью. Чистый смысл понимается как оторванный от действительности, как произвольное порождение разума1.

Деррида стремится децентрировать культуру, сбить её смысловой фундамент, релятивизировать его, якобы избавить вещи, сам мир «от тирании логоса», объективно-всеобщего. Он провозглашает, что время всеобщих истин прошло. Такое размывание смысловой сферы неизбежно приводит к превращению языка, речи лишь в игру слов, обостряет проблемы взаимопонимания и миропонимания, превращает общение, тесное взаимодействие людей в столкновение различных, имеющих мало общего между собой, субъективных реальностей.

Таким образом, усиливающиеся в современной культуре тенденции деконструктивизации всех сфер общественной жизни, формирования жизненного уклада в забвении всего традиционного, устойчивого, объективного и всеобщего не могут рассматриваться как самоценные, а скорей должны рассматриваться как подготавливающие почву для рационализации языка и мышления.

Итак, пренебрежение постструктуралистами и постмодернистами объективно-всеобщим приводит их к субъективизму, релятивизму, скептицизму и нигилизму, к отрицанию веры в гуманистические идеалы, необходимость определённых правил и норм взаимоотношений людей в обществе, к отрицанию существования всеобщих объективных ценностей, а философия некоторых из них оказывается «философией поверхности», бесплодной игрой ума.

Подводя итоги, отметим, что в истории мировой, особенно современной культуры смысл понятий обрастает все новыми наслоениями, употребление одних и тех же понятий мотивируется всё большим разнообразием ситуаций, содержащих различные оттенки смысла, язык всё менее выполняет свою основную функцию — взаимопонимания людей, отражения объективных взаимосвязей в действительности.

1 См.: Кевин Харт. указ. соч. С. 171-176.

Эта ситуация размывания объективных значений в языковом поле, отрыва смысловой реальности людей от объективной действительности диктует необходимость найти объективные основания в человеческом бытии, опираясь на которые возможно бы было удерживать ядро общезначимого смысла при изменении его оболочки под влиянием меняющихся исторических условий. Такая необходимость продиктована тем, чтобы культура человечества в своей интерпретации бытия не удалялась от объективных законов действительности, её взаимосвязей, а обрела фундамент, жёсткий каркас, лежащий в самих объективных основах человеческого существования.

. В истории философии прослеживается ряд закономерностей в понимании проблемы всеобщего. Так, в первую очередь, прослеживается закономерность зависимости представлений о человеке, его месте и роли в мире, норм взаимоотношений личности и общества, человека и природы от понимания проблемы всеобщего. Также прослеживается закономерность противоборства взглядов на природу всеобщего, как существующего самостоятельно, в отрыве от единичных вещей или же существующего в самих единичных вещах, что выражается в противоборстве материалистических и идеалистических учений. Другая существующая закономерность состоит в том, что всеобщее рассматривается либо как неподвижное и неизменное, либо как активное, изменчивое, созидательное, что выражается в борьбе метафизических и диалектических взглядов. А также прослеживается закономерность, согласно которой в периоды возникающих трудностей в понимании действительности или в периоды социальных кризисов усиливается тенденция к пренебрежению всеобщим, объективным, сущностным, что приводит к развитию субъективизма, релятивизма, агностицизма, нигилизма и способствует индивидуализму и эгоизму.

В целом же, в ходе развития историко-философских взглядов наблюдается тенденция углубления представлений о всеобщем и его диалектическому соединению со всем многообразием единичного, а по мере схватываемых диалектических моментов этого единства, наблюдается и более глубокое понимание взаимосвязи человека и всеобщего, более тонкое понимание глубинных потребностей человека и общества в целом, складывается более глубокое представление о роли и месте человека в мире.

В марксистской философии советского периода проблема всеобщего получила широкое обсуждение в начале 60 гг. ХХ-го века. Категория всеобщего в марксизме понимается как отражение объективно всеобщих моментов мира в сознании человека. Объективно-всеобщее отражается в мышлении в виде системы наиболее общих понятий — категорий1. Диалектико-материалистическая концепция всеобщего исходит из того, что общее самостоятельно, в чистом виде, в действительности не существует, а существует только через единичное и в единичном. Самостоятельным существованием обладают только отдельные материальные образования, чувственно-конкретные вещи, которые представляют собой единство единичного, особенного и общего, обладают неповторимыми и повторяющимися в других материальных вещах свойствами и связями .

При более углублённом анализе этой проблемы в отечественной философской науке начинают возникать весьма существенные разногласия, которые выразились в формировании двух основных концепций всеобщего: всеобщего как общего-сходного (тождественного) в вещах и процессах являющегося нам мира и как конкретно-всеобщего, подлинно-всеобщего, имеющего отношение к сущностному миру, являющегося необходимой стороной всех вещей и процессов, составляющее их природу3.

Авторы первой концепции (К.С. Бакрадзе, Е.К. Войшвилло, Д.П. Горский, А.С. Кармин, А. П. Шептулин, Г.Д. Левин и др.)4 считают реально существующим только общее в традиционном смысле, общее-сходное. Согласно этой концепции общее есть признак, сходный с признаками всех концепции конкретно-всеобщего об особом способе включения им особенного получило в рамках данного исследования подтверждение и наглядную иллюстрацию. Отсюда следует предположить, что все проявления сущности человека в своей основе содержат следы объективного всеобщего, являются его своеобразным выражением. Однако данное предположение может получить окончательное подтверждение только на основе анализа сущностных сил человека.

1 См.: Философская знцяклоледия. С. 303.

2 См.; Левин Г.Д, Диалектико-материалистическая теория всеобщего. М., 1987. С. 8,

3 См.: Левин Г.Д. указ. соч. С. 8-17.; Барг О.А. Живое в едином мировом процессе. Пермь, 1993. С. 22.

4 См.: Горский Д.П. Вопросы абстракции и образование понятий М., !9б!; Войшвилло Е.К. Понятие. М,, 1967;
Шептулин А.П. Диалектика единичного, особенного и общего. М, 1973; Кармин А.С. Категория всеобщего и
теория множеств//Проблема всеобщего в марксистской философии. Челябинск, 1982; Левин Г.Д. Диалектико-
материалистическая теория всеобщего и др.

Заключение

Итак, в результате диссертационного исследования было выяснено, что всеобщее в человеке играет фундаментальную роль, конструируя те или иные моменты и стороны родовой и индивидуальной человеческой сущности. Сущность человека представляет собой конструкт из всеобщих моментов, выраженных в форме особенного и единичного. Всеобщее в человеке в тесном единстве с особенным и единичным составляет всё многообразие конкретных проявлений человеческого бытия, конструирует все сущностные силы человека. При этом развитие сущностных сил человека является выражением развития всеобщего содержания в нём.

Таким образом, исследование наиболее фундаментального уровня человеческой сущности, того её стержня, что образован всеобщим и бесконечным, позволяет выявить глубинные основы человеческого бытия, конкретизировать, наполнить новым содержанием научную концепцию человека. Так, в ходе исследования углубляется понимание человеческой сущности, объективных основ её сущностных сил, роли и места человека в мире, смысла человеческого существования, этических основ, перспектив развития человечества.

Проведённое исследование показало, что человек, как высшая форма развития материи, аккумулировавшая в себе в результате развития, материального обобщения всеобщее содержание бесконечного мира, является существом глубоко причастным к самой природе мира, его сущностному содержанию. Человек, несущий в себе всеобщее и бесконечное, глубоко укоренён в бесконечном мире, является необходимым для него существом. Существование человека — необходимый, закономерный этап в развитии материального мира. Являясь микрокосмом, своеобразно выражающем в себе бесконечный космос, человек способен к неограниченному и достоверному познанию окружающего его мира, проникновению в сущностную сферу мира и мыслью и делом, человеческим трудом. Что является основанием для веры в могущество человека, его способности разрешать любые встающие перед ним глобальные задачи.

В условиях современного кризиса мировой цивилизации, переломного характера настоящей эпохи, данное исследование несёт особую значимость, так как даёт понимание принципиальных особенностей магистрального направления развития человеческой сущности, связанных с развитием путём её самоуглубления, производства необходимого в отношении родовой и индивидуальной сущности содержания; созданием условий для всестороннего развития сущностных сил человека, расцвета его материальной и духовной жизни; с совершенствованием общественной организации, механизмов воспитания личности и управления обществом; с насыщением языка и культуры общества необходимым содержанием. Всё это реализуемо только на основе понимания наиболее глубинных пластов всеобщего в человеке.

Современный духовный кризис человеческой цивилизации, «ситуация постмодерна», связанная с тенденцией размывания всего объективного, сущностного, истинного, всеобщего в человеческом бытии, с размыванием самой человеческой сущности, есть результат того, что человек творит своё бытие, собственную сущность произвольно, руководствуясь удобными, недальновидными   ценностями   и   поверхностным   отношением   к   миру, неглубоким пониманием его. Вследствие этого человек всё глубже заходит в противоречие между, с одной стороны, универсальной родовой и индивидуальной человеческой сущностью, способной к бесконечному прогрессу и наделяющей человека величием и достоинством, и с другой, — её современной, исторически ограниченной модификацией, социальным способом существования, что выражается в утрате индивидами сущности и смысла своего бытия, утрате человечности1. В частности это выражается в том, что личность, оторванная от понимания действительных взаимосвязей мира, на своём жизненном пути оказывается в вечном столкновении с законами социальной действительности.

Как было показано, современные западные философские концепции человека, пренебрегая исследованием объективно-всеобщего, лишь усугубляют существующие тенденции, не способны дать оптимистического сценария дальнейшего развития общества. Только научная концепция человека, обогащенная исследованием глубинных пластов всеобщего, способна дать понимание истинной системы ценностей, опирающейся на их объективную значимость, на глубинные механизмы функционирования человеческих сущностных сил, и содержит в себе основания для выбора оптимального пути развития, открывающего возможности для бесконечного социального прогресса.

Особенно важно исследование в этом направлении для российского общества, в котором после поражения советской системы происходит переосмысление ценностных ориентиров и поиск пути дальнейшего развития.

Однако проведённое исследование было ограничено изучением наиболее важных всеобщих моментов в человеческой сущности, поэтому оно не является исчерпывающим для понимания особенностей всеобщего в человеке, не даёт полной картины его глубинных основ, нуждается в продолжении изучения всей системы всеобщих моментов в человеке. Углубление данного исследования,   рассмотрение   целостной   системы   всеобщих   моментов   в человеке в их взаимосвязи, в конкретном выражении в родовых и индивидуальных человеческих сущностных силах, приведёт к более глубокому пониманию конкретных структур и механизмов функционирования всеобщего в человеке и, на наш взгляд, способно не только дать ключ к решению любых глобальных проблем, встающих на пути развития человечества, но и даст возможность их предотвращения, создания дальновидной стратегии развития общества.

1 См.: Орлов В.В. Васильева Т.С. Философия экономики. Пермь 2006, С. 5.

Выявление лежащих в основе сущностных сил конструкций из всеобщих моментов в их объективной взаимосвязи, позволит также построить развёрнутую систему сущностных сил человека. Что также может быть одним из направлений дальнейшего исследования.

Изучение особенностей взаимодействия всеобщего, особенного и единичного содержания в человеке, очевидно, позволит раскрыть механизмы формирования нового, уникального в обществе, являющегося результатом этого взаимодействия. Что также может быть одной из целей дальнейших исследований.

Всеобщие моменты в человеке в их конкретном выражении, очевидно, составляют всеобщие объективные взаимосвязи в человеческом бытии, таким образом, исследование объективных основ этического, являющихся, как было показано, выражением наиболее глубинного пласта этих взаимосвязей, должно заключаться в изучении конкретных конструкций, образуемых всеобщими моментами. Что также может быть одним из направлений дальнейшего исследования.

Написано: admin

Декабрь 5th, 2019 | 2:52 пп