Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов




Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи | Материалы

Движение-развитие, выраженные в качестве труда

Движение-развитие, выраженные в качестве труда и мышления, включающих в себя все способы развития, присущие основным формам материи, характеризуются принципиальной способностью человека к неограниченному познанию и преобразованию бесконечного мира, способностью присоединять к собственным силам любые силы природы, что делает человека ведущим фактором развития мира. Необходимость и случайность выражены в человеческом    существе    не    только    в    качестве    концентрированного многообразия их природных форм, но и благодаря их познанию и использованию человеком, обретают в нём собственную специфику, которая обусловлена способностью человека творить необходимое и случайное содержание в отношении к своей сущности, способностью направлять собственное развитие, вмешиваться в ход даже самых глубинных процессов.

Это делает человека существом глубоко укорененным в природе бесконечного мира. Пространство и время выражены в человеке, с одной стороны, в наиболее     развитых     и     благоприятных     для     человеческого     способа У- существования, формах — макропространстве и макровремени, а с другой — в выделяемых в философской науке формах социальных пространственно-временных отношений,  производных от способа социального бытия.  Они выступают универсальными формами бытия человека, общества, индивида, образуют поле,) в котором развёртывается многогранная человеческая сущность. Свойства выделяемых социальных пространственно-временных форм в определённой мере задают характер течения человеческой жизни.

Аккумулируясь в человеке, данные моменты всеобщего составляют ту основу, на которой, при тесном единстве с особенным и единичным, уникальным содержанием, происходит конструирование тех или иных моментов или сторон родовой и индивидуальной человеческой сущности, её сущностных сил.

• Показано, что подлинно-всеобщее в человеке, его наиболее глубинные пласты, связаны с истиной, общечеловеческими нормами, ценностями, с совершенством общественных порядков, механизмов общественного устройства, со всем необходимым в отношении человеческой сущности, содержанием. Обосновывается, что магистральное и прогрессивное направление развития общества связано со всё более глубоким пониманием всеобщих взаимосвязей человеческой действительности и реализацией этих знаний в практической деятельности человека, в создании благоприятных условий для жизни, в культуре общества и его языке.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы в дальнейшей разработке проблемы всеобщего в человеке, проблемы человека, общества, социальной онтологии, проблеме сущностных сил человека, объективных основ этического. Полученные в диссертационной работе результаты могут быть использованы в учебных курсах «Общая философия», «Социальная философия», «Философская антропология», «История философии», разработке спецкурсов по данным дисциплинам.

В явном виде впервые вопрос о всеобщем поднимается как вопрос о первоначале мира, лежащем в основе всех вещей и процессов. Как известно, этот вопрос был поставлен представителями Милетской школы философии. Так, Фалес считал всеобщим первоначалом воду, Анаксимандр — «апейрою> —бесформенную и беспредельную материю, Анаксимен — воздух. Из качеств предполагаемых ими первооснов мира они пытались вывести закономерность процессов  наблюдаемого  мира,   объяснить  последние.   Таким   образом,  у   милетцев возникает представление о различии между видимым многообразием единичных вещей и процессов, с одной стороны, и глубинным, сущностным содержанием мира, пронизанным всеобщими связями — с другой.

Понимание человеческой жизни и деятельности, места человека в мире и осознание смысла его существования у милетцев было тесно связано с их представлением о первооснове мира1.

Основным достижением Милетской школы является то, что впервые выдвигалась   задача  работы   со   всеобщим, работы   с   сущностями,   что   открывало возможности для осмысления процессов, связанных не только с индивидом, но и с человечеством и миром в целом. Это была первая в истории философии попытка уловить бесконечность реального мира, именно поэтому первоначала милетцев обладали определённой объяснительной ценностью. Другим достижением можно считать то, что всеобщее содержание мира впервые опускается на землю, на почву реального мира.

В  философии Гераклита Эфесского особенно  чётко прослеживается мысль   о  том,   что   действительный,   объективно   существующий   мир   не  исчерпывается одним только видимым планом, а таит в себе и глубинное, сущностное содержание. Подразумевая то, что познание природы не даётся легко, что её истины не лежат на поверхности являющегося мира, он пишет: «Природа.,, любит скрываться»1 или: «Люди были обмануты явлениями, подобно Гомеру, даром что тот был мудрее всех эллинов» .

1 См.: Кессиди Ф.Х. Античная философия//Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертий. М., 1991. С. 59.

У Гераклита мысль о всеобщей первооснове мира тесно связывается с пониманием изменчивости всего бытия. Всеобщее Гераклита выступает в виде огня, который пронизывает весь мир, составляя при этом естественную основу всех движений в природе. Этот огонь подчиняется некому всеобщему мировому закону, Логосу, в силу чего, всеобщий мировой процесс характеризуется строгой закономерностью, упорядоченностью.

Огонь Гераклита пронизывает и душу человека. Таким образом, проблема всеобщего в философии этого философа впервые в явственной, осознанной форме обретает связь с человеческой сущностью. Чем больше огня в душе, тем более ярко проявляется в ней всеобщий логос и тем она разумней. Тем самым он подмечает, что всеобщее и единичное, индивидуальное в своей основе тождественны. Здесь Гераклит очень близок к пониманию индивидуапьного в человеке как степени выражения всеобщего.

Гераклит различает людей по степени их причастности к всеобщему логосу. Каждый человек обладает собственным, субъективным логосом, который отличается по степени осознания и реализации мирового логоса и бывает двух типов: либо «бодрствующим», либо «спящим». Люди, способные познавать всеобщий логос и живущие в соответствии с ним, обладают «бодрствующими» логосами. Но большинство людей, будучи «по-скотски пресыщено», и не пытается постичь Логос, следует лишь собственным интересам, порой противоречащим мировому логосу. Такие люди обладают «спящими» логосами, они живут в собственном, обособленном мире, не познавая истинного порядка вещей, проходя свой жизненный путь «вслепую», и поэтому, являются источниками дисгармонии в обществе.

1 Фрагменты ранних греческих философов. 4.1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.:Н
1989. С. 192.

2 Гераклит, указ. соч. С. 197.

Гераклит отмечает, что степень причастности людей к всеобщему логосу определяет способность человека адекватно воспринимать происходящие вокруг него события, процессы, схватывать их суть. По-видимому, в этом смысле он утверждает: «Дурными <свидетелями> бывают уши и глаза неразумных людей, имеющих варварские души»1.

Гениальной догадкой Гераклита является его представление о субъективном логосе как «сам себя умножающем», самовозрастающем. На пути самопознания своей огненной природы (причастной ко всеобщему), человеческая душа обогащается, развивается: «Душе присущ самовозрастающий логос»2. Наилучший субъективный логос, который наиболее полно впитал в себя объективный логос, оказывается тождествен ему, с ним совпадает.

Мудрость, согласно Гераклиту, состоит в том, чтобы жить по истине, согласно законам природы, всеобщему логосу: «мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к голосу природы, поступать согласно с ней»3.

Основным достижением Гераклита является то, что он вносит диалектику в понимание всеобщего. В его философии проблема всеобщего впервые обретает связь с человеческой сущностью, он тонко подмечает взаимосвязи между всеобщим содержанием, заключённом в человеке и мире в целом, и во многом схватывает диалектику всеобщего и индивидуального, необходимого и случайного. Гераклит пытается обосновать, что личность не должна замыкаться исключительно на своей индивидуальности, на собственных интересах, а должна сообразовывать свою деятельность с всеобщими законами, иными словами, должна быть ответственна за свою жизнь, свои поступки.

Представление о всеобщем у эяеатов характеризуется метафизичностью. Ими абсолютизируются противоположности сущностного мира и являющегося, непрерывности и дискретности, целого и частей, движения и покоя, вследствие чего, существование истинного мира связывается со сплошным единством, а действительный мир объявляется лишьобманом наших чувств.

‘ Гераклит, указ. соч. С. 193,

2 Гераклит, указ. соч. С.250.

3 Гераклит, указ. соч. С. J 98.

У Демокрита всеобщим выступают атомы, как мельчайшие, неделимые, материальные частицы, и пустота, бесконечное пустое пространство, в котором эти атомы движутся. Все вещи и тела видимого и ощущаемого мира возникают в результате временного соединения невидимых и неосязаемых вещественных частиц, атомов.

Проведя аналогию между космосом и организацией человеческого организма, Демокрит впервые употребил термин «микрокосм». Однако, видимо не стоит преувеличивать значение этой его идеи, так как под этим он лишь подразумевал то, что человек, животное представляют собой свой собственный, особый мир.

Сократ разработал учение, в котором всеобщему (общему, единому) отводилась ключевая роль. Он полагал, что среди всего разнообразия мнений истина всё же единственна и всеобща, она играет важную роль в человеческой жизни, практике. А потому, люди должны руководствоваться некими всеобщими принципами поведения, всеобщими нравственными нормами.

Задачей философии, согласно взглядам Сократа, является понимание, познание того, как следует правильно жить. При этом знание Сократ понимает как усмотрение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков), точнее, выяснение их сущности. Он пытается показать, что для того, чтобы во всей полноте познать частное, нужно сначала знать, понимать общее, составляющее суть всей совокупности данного рода частных проявлений. И уже опираясь на знание этого общего, этой сути приходить к практическим выводам по поводу рассматриваемого частного проявления2.

1 См.: Асмус В.Ф. Античная философия, М., 1998. С.78-79.

Основным достижением философии Сократа является его диалектика, усматривающая общее в различающемся, единое во многом, род в видах, сущность в ее проявлениях. Он подмечает, что в человеческих понятиях есть некоторое объективное содержание, образованное общим, единым, тождественным для ряда явлений и отражающее какой-либо реальный момент бытия. Также ценным в отношении нашего исследования является обнаруженная Сократом тесная взаимосвязь сущности, неизменной объективной основы явлений, истины и всеобщего.

Платон, развивая представление Сократа, идёт дальше, абстрагируя и выделяя всеобщее. Так, у него возникает представление о различии изменчивого мира чувственных вещей и сферы абсолютного, безусловного, вечного, которую он называет миром идей. При этом возникает иллюзия самостоятельности, независимости ни от чего таких «идей». А так как единичные вещи понимаются в отрыве от общего, составляющей их сути, то мир вещей оказывается лишь миром преходящего, несовершенного. Отсюда делается вывод об иллюзорности, нереальности мира единичных вещей и реальности, подлинности мира идей. Всё многообразие и содержание вещей, по Платону, определяется идеями, которые, выступая в качестве форм, организовывают аморфную материю. Мир вещей оказывается лишь тенью мира идей.

Абстракция Платоном всеобщего как безусловного, абсолютного от изменчивого мира единичных вещей приводит к тому, что всеобщее им понимается как мир самостоятельных сущностей, «эйдосов», «идей», к которым всё устремлено и которыми всё питается как своей основой, источником своего бытия. По Платону, каждому классу одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире идей некая вечная, не возникающая и не погибающая, безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого, а не другого класса/Например, прекрасное — сверхчувственная причина и образец всех вещей, называемых прекрасными в чувственном мире, безусловный источник их бытия1.

Таким образом, материальным у Платона оказывается всё многообразие единичного из которого удалено всеобщее содержание, а значит, материя фактически выступает как ничто, в котором нет ничего общего, оказывается бессмысленным понятием. На другом полюсе оказывается понятие Ума-демиурга или бога, который является устроителем мира, вкладывающим в аморфную материю идеи как её формы и целесообразные причины. Однако бог у Платона фактически выступает неподвижным переодвигателем. Являясь воплощением того неподвижного всеобщего, которое оторвано от единичного, он не может обладать способностью творца, двигателя мира. Неподвижное и неизменное не способно служить перводвигателем всего существующего. Поэтому данное понятие также оказывается бессмысленным.

Платон стремится выяснить структуру всеобщего. Последняя, согласно его взглядам, пирамидальна и иерархична, в ней общие признаки вещей подчиняются всё более общим. Наверху этой пирамиды находятся такие абстрактные понятия, как идея мужества или идея красоты, а на самой её вершине находится одна единственная идея, которую он называет «Благом» или «Единым». Так как всеобщее у Платона является целью, к которой стремится всё сущее, то это означает, что всё в мире вещей направляется к единой, благой цели.

Человек, согласно Платону, есть соединение тела и независимой от тела бессмертной души, которая до вселения в индивида пребывает в мире идей. Таким образом, человек несёт в себе момент всеобщего, но это всеобщее в человеке чуждо реальному, чувственному миру и даже чуждо собственному телу. Поэтому жизнь человека, мир в котором он живёт, оказываются на деле противостоящими ему.

Таким образом, Платон абстрагирует и выделяет всеобщее, делает попытку    структурирования    его,    подмечает    взаимосвязь    всеобщего    и безусловного, абсолютного, вечного и объективного. Однако всеобщее у него выделено из единичного чрезмерно, до абсолютизации, оно отрывается от реального, земного мира и образует собственный мир, мир идей, который оказывается источником, образцом и целью единичных вещей. При этом всеобщее у Платона неподвижно, не способно к изменению, развитию, выступает как некий идеал, что приводит к тому, что весь мировой порядок понимается как целесообразный.

См.: Антология мировой философии; В 4 Т.: T.I. M, 1971. С. 377-382.

Аристотель выступает с критикой учения Платона о раздвоении действительности на мир вещей и мир идей. Он решительным образом выступает против учения Платона о безусловной независимости всеобщего от вещественного мира, его особом потустороннем способе существования. Аристотель возвращает всеобщее к своей реальной основе, как присущее единичным вещам. Понимая всеобщее («род») как составляющее «сущность» вещи, он пишет: «…покажется, пожалуй, невозможным, чтобы врозь находились сущность и то, чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями вещей, существовать отдельно от них?»1.

Однако, Аристотелю не удаётся соединить всеобщее и единичное полностью. С одной стороны, его представление об единичном как «первой сущности» содержит определённый разумный смысл: основой всего существующего оказывается вещественный мир. Но в то же время, под влиянием Платона, он рассматривал активность как присущую форме, а не самой материи. Форма оказывалась сущностью, источником движения, причиной и целью вещи, в то время как материя выступала лишь как чистая возможность возникновения вещей. Любая возникающая вещь становится действительностью только в результате привнесения формы в материю. Каждая вещь выступает как оформленная материя.

Таким образом, схватывая некоторые особенности строения реального мира, Аристотель ещё не способен ввести в понятие материи идею развития, придать ей активную, созидающую роль. Эта ограниченность философии

Аристотель, Метафизика//Сочинения. М., 1976. С. 330.

Аристотеля приводит к несамодостаточности его картины реального мира, что выражается в понятии формы форм, первопричины.

Значительной заслугой Аристотеля в разработке проблемы всеобщего является его учение о категориях как наиболее общих родов или разрядов бытия, охватывающих всеобщие моменты мира. Он впервые предложил классификацию категорий, которых выделял около десяти. Однако, ни по вопросу о числе основных категорий, ни по вопросу об их последовательности в системе он не пришел к твердо установившимся выводам. К тому же, выделенные им категории ещё тесно связаны с грамматическими структурами и недостаточно от них отвлечены1.

Итак, Аристотель показал, что всеобщее не может существовать вне вещественного мира. Однако при этом ему не удалось соединить всеобщее и единичное полиостью, раскрыть их диалектику. Заслугой Аристотеля также является его учение о категориях, в котором схватывались некоторые реальные всеобщие моменты мира.

В целом, для греческой философии характерно понимание человека как «микрокосма», подобного «макрокосму», а значит, мир и человек у греков оказываются субстанциально едины и сосуществуют в гармонии между собой.

В античной философии выявились основные закономерности в понимании проблемы всеобщего. Так, в первую очередь, прослеживается закономерность противоборства взглядов на природу всеобщего, как существующего самостоятельно, в отрыве от единичных вещей или же существующего в самих единичных вещах, что выражается в противоборстве материалистических и идеалистических учений- Другая существующая закономерность состоит в том, что всеобщее рассматривается либо как неподвижное и неизменное, либо как активное, изменчивое, созидательное, что выражается в борьбе метафизических и диалектических взглядов.

В философии средних веков нет чётко выраженной единой линии в понимании проблемы всеобщего и проблемы человека. В рамках философии Средневековья велись активные споры по поводу лрироды Логоса, роли бога в человеческом бытии, степени божественного предопределения, возможностей познания и других, важных в отношении нашего исследования, проблем. Рассмотрение различий в позициях по ним среди средневековых философов для нашего исследования является малоценным. Однако в связи со значительной зависимостью философии этого периода от церкви, её догматов, священного писания, в ней существуют господствующие мировоззренческие тенденции, на которые наше исследование и будет опираться.

Под этим углом зрения для философии средних веков, фактически, характерна абсолютизация всеобщего, отрыв его от единичного, от конкретных процессов действительного мира. Всеобщее здесь связано с понятием бога, который рассматривался как первопричина и всеобщая основа порядка и закономерности в мире. При этом сам бог понимается как нечто существующее извне сотворенного им мира, вне пространства и времени объективной действительности1, но присущий ему Логос, иногда понимаемый в смысле близком гераклитовскому, и есть то всеобщее, что лежит в основе всех процессов мира. Таким образом, Единый Бог осуществляет свою деятельность, своё правление над миром посредством Божественного Логоса, собственного Слова. Видимо этим обусловлено появление таких двух течений в религиозной философии как апофатизма и катофатизма. Как известно, первый сводил определения бога к негативным характеристикам, связанных с тем, что для объективного мира Бог-Отец предстаёт как ничто, а второй определял  бога  позитивно,  как  всё существующее,  всё  пронизывающее, обладающее предельной полнотой.

1 См.: Гарцев М.А. Западноевропейская философия //Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. М., 1991. С. 167.

В тоже время, Бог-Отец несёт в себе всеобщее в его человеческом, преимущественно этическом содержании, что обуславливает несовершенство человеческой природы, её несамодостаточность, устремлённость человека к богу, направленность человеческой жизни на потусторонний мир.

Человек понимается как созданный по «образу и подобию божьему» и представляет собой соединение души и тела. Несмотря на то, что в каждом человеке присутствует «искра божья», фактически всеобщее в нём не было выражено в достаточно полном виде, так как эта «искра» принадлежала скорей существу по ту сторону мира, чем наделённому всеобщим Логосу. К тому же человек был причастен к божественной сущности лишь своей душой, а его тело представлялось как «темница души» и связывалось с греховной, конечной природой человека, которую он должен преодолевать в стремлении к божественному, бесконечному1.

Таким образом, ценность и смысл жизни человека переносились в нечто потустороннее, выводились за рамки существующего мира. Целью жизни человека являлось бесконечное духовное совершенствование, понимаемое как абстрактное восхождение к богу посредством любви к нему, которое должно было привести к достижению божественной благодати. Путь к этому лежал через самопожертвование, отречение от индивидуальных интересов (преимущественно их чувственной, материальной составляющей), ради выполнения воли божьей, связанной с абстрактно понимаемой духовностью. Тем самым единство сущностных сил человека расщеплялось, а сами они оказывались служащими скорей не человеку, а неким абстрактным целям. Всеобщее, связываемое с божественной сущностью, таким образом, ‘ становилось той силой, что довлеет над человеком, подрывает его уверенность в себе, подчиняет заключённым в нём целям, превращает величие человека во всемогущество бога1.

См.: Гарцев М.А. указ соч. С. 170-174.

Человек хотя и является венцом творения, но как тварное существо оказывается не укоренённым в мире, полностью зависимым от «замысла божьего» и должен жить в постоянном страхе перед богом, в постоянном ожидании «страшного суда». И это, с одной стороны, повышало роль ответственности в жизни людей, а с другой, сводило роль свободы воли человека к минимуму, так как, в конечном счёте, всё предопределялось волей и промыслом божьим .

В противоположность античным представлениям о гармонии мира и человека, в средние века человек оказывался противостоящим окружающему его объективному миру. Земной, материальный мир понимался как источник греховности человека, и потому человек должен был вести постоянную борьбу с собственной материальной природой, связывающей его с этим миром, вести аскетический образ жизни. Так, согласно Августину, историческое развитие есть движение от «града человеческого» к «граду божьему». Если первому приписывается характеристика «любви к себе и презрения к богу», стремления и желания жить «во плоти», то второму — презрение к плотскому и любовь к богу, жизнь «по духу», открывающая путь спасения и вечного царствования с богом.

Творческая природа человека в философии этого периода не была востребована, так как главной созидающей силой выступал сам бог, от человека лишь требовалась покорность перед провидением божьим, и в лучшем случае, он должен был искать своё предназначение среди тех ценностей, что вынесены вне его самого. Однако эти ценности не были совсем чужды человеческой сущности, ибо человек понимался как образ и подобие бога, и потому стремление к ним было связано с совершенствованием духовной природы человека, коей он и был обязан своим подобием богу.

1 См.: Гарцев М.А. указ соч. С. 155-157, 170-172.

2 См.: Гарцев. М.А. указ соч. С. 157,166-167.

Не оказывался способен человек и к самостоятельному познанию истинного мира1. Чувственное познание рассматривалось как несовершенное, не способное дать окончательные истины мироустройства. Лишь в божественном откровении, связанным с безграничной верой человека, он становился причастен ко всеобщему, заключённому в боге, что и расширяло его возможности познания.

В средневековой философии широко развернулось обсуждение природы универсалий, моментов всеобщего. Решение этой проблемы развивалось в трёх основных направлениях, которые получили названия реализма, номинализма и концептуализма. Реалистам было свойственно понимать всеобщее как существующее либо «до вещей», в уме бога, либо «в вещах» (умеренная форма). Номиналистам свойственно понимать всеобщее как существующее либо только в словах, либо «после вещей», в уме человека (умеренный номинализм). А концептуалисты рассматривали всеобщее как существующее «до и после вещей», в уме человека и бога, но не в самих вещах.

Фома Аквинский, развивая учения Платона и Аристотеля, рассматривал бога как первопричину и конечную цель сущего^ как «чистую форму», «чистую актуальность» в противоположность материи как «чистой потенциальности». С его позиций, все вещи представляют собой единство материи и формы, но лишь благодаря форме вещь является вещью определённого рода и вида.

Форма вещи понимается Аквинатом как активное начало, источник всех действий и связывается с понятием актуальности, которую она придаёт вещам, без неё существующих лишь в потенции. При этом бог «есть чистый акт, без всякой потенциальности»2, он придаёт актуальность, «бытийность» всем вещам мира. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Таким образом, образуется иерархия по актуальности, совершенству бытия, в зависимости от удалённости от бога. При этом материя, как и весь мир в целом, оказываются результатом божественного творения, актуализации бытия, первоисточником которой является «чистая форма», «чистый акт», — бог1. Однако понимание Фомой Аквинским бога как чистой актуальности, чистого движения, придающего «бытийность» всему остальному сущему, является предвзятым, ниоткуда не следующим положением.

1 См.: Гарцев М.А. указ соч. С. 157.

2 Цит.    по:    Гайденко    П.    05 исходных    понятиях    доктрины    Фомы    Лквинского    //http://www.i-
u.ru/biblio/archive/gaydenko_ob/

Человек у Аквината, будучи разделённым на душу и тело, занимает «промежуточное» положение в мире; чувственная душа связывает его с животным миром, а разумная — делает причастным к Богу. Поэтому человек зависим от чувственного мира, тяготеет своей телесной природой к нему, но наибольшего блага, блаженства, он способен достичь лишь совершенствуясь духом2.

Человек лишен возможности непосредственного познания бога, т.е.
бытия как такового. Однако о чистом бытии он может составить некоторое
представление, исходя из рассмотрения бытия чувственно воспринимаемых
вещей3.

Итак, в целом, философия средних веков характеризуется абсолютизацией всеобщего, отделением его от единичного, от реального, земного мира. Человек оказывается разделённым на конечное, несовершенное тело и причастную ко всеобщему, но отделённую от тела, душу. Такие взгляды закономерно приводили к отрицанию безусловной познаваемости мира, к переносу смысла и ценностей человеческой жизни в мир потустороннего, запредельного действительному миру, закономерно снижалась активная роль человека в мире. Человек оказывался существом противостоящим природному, материальному миру, не укоренённым в нём.

2.2. Эпоха Возрождения

1 См.: Гайденко П. указ. соч.

2 См.: Гайденко П. указ. соч.

3 См.: Гайденко П. указ. соч.

В эпоху Возрождения понимание бога как существа по ту сторону мира сменяется представлением, согласно которому бог и природа отождествляются, полностью сливаются. Поэтому всеобщее, заключённое в боге, фактически не отрывается от действительного мира, от единичных вещей и конкретных процессов. Например, у Дж.Бруно всеобщее выступает как совокупность закономерностей движения и развития, внутренне присущих окружающему нас миру.

В силу того, что всеобщее вновь опускается на землю, происходит переосмысление всех ценностей и смысла человеческого существования, перераспределяются акценты в понимании роли человека в мире. Так, в представлении о человеке как созданном по «образу и подобию божьему» теперь он уже выступает не как бледная копия бога, а как самое совершенное создание, которое само выступает в качестве творца, соучастником божественного творения и в этом заключает своё высшее предназначение.

Так, в трудах многих гуманистов эпохи Возрождения подчёркивается величие и достоинство человека (Ф. Петрарка, Пико делла Мирандола), безграничность его возможностей {Колюччо Салютати, Пико делла Мирандола). Помпонацци подчёркивает универсализм человеческих способностей. Он считает, что в природе человека сосредоточены все способности, которыми только обладают живые существа. Благодаря разуму человек достигает вершин бога, ибо возможности познания провозглашаются безграничным и.

Вновь обретает силу представление о человеке как микрокосме, особом малом мире, подобном миру большому. Особенно это выразилось в философии Николая Кузанского. В его взглядах человек предстаёт как микрокосм, который в своём существе воспроизводит («стягивает») окружающий его мир, мир природы. Человек — это «малый мир», окружающая его природа, весь универсум представляет собой «большой мир», а бог выступает как «максимальный мир». «Малый — подобие большого, большой подобие максимального»1. Важно, что человек не только подобие универсума, но и выступает в качестве второго бога, наделяется божественными качествами. Более всего он уподобляется ему своей умственной деятельностью и свойственным ей созиданием искусственных форм. Так, человек обладает сознанием, в котором содержатся образы всех вещей, тем самым, в нём специфическим образом представлен весь мир.

Пико делла Мирандола утверждал, что человек есть «соединительная связь всей природы», «эссенция, составленная из всех его соков»2. Однако представление о человеке как микрокосме в эпоху Возрождения зачастую толковалось в идеалистическом или даже скорей мистическом ключе. Подобие человека «миру большому» рассматривалось как основание для выводов о мистических способностях и свойствах человека и способствовало распространению мистических практик. Так, например, Парацельс на основе этого представления обосновывал возможность магического воздействия человека на природу и других людей во врачебной и алхимической практиках3.                                                      ‘

Таким образом, закономерным результатом сближения всеобщего с действительным миром и представления о человеке как микрокосме, глубоко причастном ко всеобщему, становится то, что человек рассматривается как титан, существо всемогущее, творческое, являющееся кузнецом собственной судьбы. Провозглашается величие и достоинство человека.

Философия XVII- XVIII веков.

В Новое время всеобщее понимается как имеющее практическое, прикладное значение для человека, его нужд, для прогресса общества в целом, однако при этом у части философов понимание всеобщего утрачивает диалектические моменты.

1 Цит. по: История философии: Запад- Россия — Восток: В 4-х кн. / Под ред. Н.В. МотрошилоЕой и А.М. Ругкевичг
Вторая: Философия XV- XIX вв. М.,1996. Т. 1. С. 16.

2 См.: Спиркин А.Г. Философия. Изд. 2-е. М., 2005. С. 103.

3 См.: Моисеенко Г.В, Человек как микрокосм// Новые идеи в философии. Пермь, 1998. Вып. 7. С. 86.

Ф. Бэкон считал, что философия должна носить прежде всего практический характер. Высшей задачей познания и всех наук является усовершенствование человеческой жизни. А это возможно только «подчиняясь законам природы», познавая и практически используя их: «Ибо человек слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько охватил в порядке природы делом или размышлением… Никакие силы не могут разорвать или раздробить цепь причин; и природа побеждается только подчинением ей. Итак, два человеческих стремления — к знанию и могуществу — поистине совпадают в одном и том же»1.

Таким образом, всеобщее у Бэкона — это законы природы, цепь причин, в которую человек должен вмешиваться для усовершенствования своей жизни, расширения своих возможностей: «целью… является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда всё не станет для него возможным»2.

Познание законов природы, причинности осуществляется путём наблюдения, сбора фактов, их систематизации, обобщения, анализа, сравнения и эксперимента. Бэкону принадлежит разработка опытно-индуктивного метода познания, согласно которому от единичных фактов происходит движение к познанию общего. Однако, общее Бэкона (общие свойства, закономерности) ещё не имеет силу всеобщности, так как всегда содержит возможность появления новых данных, противоречащих существующим выводаь*, сложившимся представлениям о всеобщности. Единственно эмпирический подход к познанию всеобщего не способен охватить всю его бесконечность, всегда ограничен опытными данными.

Для Дж. Локка всеобщее есть лишь словесно выраженная абстракция того одинакового, чем обладают чувственно воспринимаемые вещи, явления, факты; определённое умопостигаемое сходство между ними: «Общее и универсальное не принадлежит действительному существованию вещей, но изобретено и создано разумом для собственного употребления и касается только знаков, слов или идей… Всеобщность не принадлежит самим вещам, которые по своему бытию все единичны»1.

1 Бэкон Фр. Великое восстановление наук//Соч.: В 2 Т. М., 1971. Т. 1. С. 83.

2 Бэкон Фр, Соч. Т.2. С.509.

У Т. Гоббса всеобщее понимается как совокупность протяженных тел, которые взаимодействуют по законам механики. Реальны только тела, а их атрибуты — величина, движение и свойства — субъективны. Общее он понимает лишь как языковой знак, закреплённый в слове. Механистическим образом он объясняет и духовую жизнь людей.

Такое упрощённое понимание всеобщего приводило к представлению о человеке как о существе изолированном, по своей природе не общественном (Дж. Локк) или даже противопоставляло людей друг другу: «человек человеку волк», каждый действует ради собственной пользы или славы, любви к себе (Т. Гоббс). Однако, не все философы Нового времени понимали проблему всеобщего столь упрощённо. В философии рационализма понимание всеобщего развивается дальше. Всеобщее Р. Декарта представляет собой две противоположные субстанции духовную и материальную, которые существуют независимо от друг друга. Духовная субстанция не обладает протяжённостью, неделима, материальная, наоборот, обладает протяжённостью и делима.

Субстанция понимается как такая вещь, которая для своего существования не нуждается ни в чём другом. По сути, совершенной субстанцией у Декарта оказывается лишь бог, роль которого сводится к «первоначальному толчку» для существования всего мира. А также бог рассматривается как гарант истинности познания.

Материя у Декарта составляет основу единства материального мира, она занимает всё вообразимое пространство, тождественна с ним: «материя, природа которой состоит в одной только протяженности вообще, занимает все вообразимые пространства, где те или иные миры могли бы находится»2.

1 Цит. по: Философская энциклопедия: В 5 Т. — М.:ГНИ «Советская энциклопедия». I960, T.I, C302. ‘ Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950. С. 476.

Декарт жёстко связывает движение с понятием материи, верней, с протяжением как атрибутом материальной субстанции1.

Дуализм в понимании всеобщего распространяется и на понимание человека как разделённого на два независимых вида реальности: души и тела. В силу этого, человек понимается как существо конечное, несовершенное, зависимое. Декарт пишет, что если бы человек был предоставлен сам себе, то не смог бы разобраться во множестве познавательных и житейских трудностей. Человек не может быть помыслен как существо, в самом себе заключающее источники, гарантии и смысл своего существования. Таким источником, гарантом, придающим смысл его существованию является бог.

Таким образом, Декарт всюду сталкивается с трудностями обоснования двойственной природы мира, раздвоения всеобщего, и вынужден поэтому, искусственно вводить связующее между ними звено, будь-то в виде бога или шишковидной железы.

В учении Б. Спинозы всеобщее понимается как «субстанция», т.е. как мировое единство, которое предстаёт перед нами в виде своих конечных проявлений — модусов, отдельных вещей. Кроме того, такое всеобщее является причиной самого себя, т.е. не нуждается для своего существования ни в чём другом. Таким образом, вводится идея отношения материи к самой себе или самодетерминации материи, что подготавливает возможность диалектического соединения всеобщего со всем многообразием единичного.

У французских материалистов XVIII-ro века всеобщее выступало в качестве естественных законов природы. Так, например, для Гольбаха всеобщее — это необъятная и непрерывная цепь естественных причин и следствий .

Для философии этого времени было характерно рассмотрение всеобщего в его единстве с единичным. Материалистам XVIII-ro века удалось отвлечь всеобщее в форме  понятия материи и её атрибутов: пространства, времени, движения и других. В то же время, свойственная философии этого периода абстракция материи как природы ещё не выявляла единый, интегральный, всеохватывающий признак природы, в чём проявилась ограниченность данного понятия материи.

1 См.: Гайденко П. История новоевропейской философии в её связи с наукой. М, 2000. С. 136.

2 См.: Ящук Т.И. Социально-историческая необходимость и деятельность людей// Необходимость и
случайность. Киев: Наукова думка, 1989. С. 149.

Согласно представлениям материалистов XVIII-ro века, человек находится в неразрывном единстве с природой. Сознание рассматривается как свойство материальной природы человека. Таким образом, мыслит не разум, оторванный от материи, а сама определённым образом организованная материя. Отсюда и представление, что общественная жизнь должна быть согласована с человеческой природой, её законами. Так, Гольбах пишет: «Если бы при решении вопросов политики стали считаться с природой человека, то можно было бы сделать государства счастливыми, могущественными и процветающими под руководством просвещённой власти»1.

И.Г. Гердер рассматривал историю человечества как единый прогресс деяний народов, который образуется как результат взаимодействия различного рода процессов, связывающих всё человечество. Он также стремился обосновать единство природы и истории человечества. Человек — логическое завершение единого процесса развития сущего, но при этом он открывает новую ветвь развития в виде развития истории человеческого общества.

Сущность человека, его всеобщее содержание Гердером понимается как некое органическое целое’. «Если бы я свёл всё в человеке к индивидам и отрицал бы цепь взаимосвязей между людьми и между людьми и целым, то мне осталась бы непонятной природа человека и его история, так как не один из нас не стал человеком лишь благодаря самому себе»2,

В целом в философии XVII- XVIII вв. закрепилось понимание объективно-всеобщего как материи и её атрибутов, было выявлено свойство субстанциальности материи, её самодетерминации, сложилось понимание того,  что  познание  объективного всеобщего  открывает  возможности  для господства человека над природой и усовершенствования человеческой жизни.

1 Гольбах П.А. Избр. произв. М., 1963. Т.2. С. 527.

2 Гердер И.Г. Идеи философии истории человечества. М., 197S. С.630.

Обосновывалось единство человеческой истории, единство человека и природы. Человек рассматривался в тесной связи с объективным всеобщим, как существо материальное, способное к безграничному познанию окружающего мира и преобразованию его в соответствии с собственными интересами. Однако тенденция механистичности и метафизичности взглядов на общественную жизнь стала препятствием на пути понимания человеческой сущности и законов её развития.

В философии И. Канта объективно-всеобщее оказывается принципиально непознаваемым, В основе его учения лежат два ключевых понятия — «вещи в себе» (вещь сама по себе) и «вещи для нас» (феномен). Совокупность вещей самих по себе образует объективный мир, который хотя и действительно существует, но недоступен для познания человеком. Совокупность «вещей для нас» представляет собой мир явлений, который, однако, связывается Кантом с природой нашего сознания и не имеет ничего общего с действительным миром. «Вещи для нас» есть лишь результат воздействия «вещей в себе» на нашу чувственность. В нашем чувственном восприятии мы имеем дело не с объективным миром, а лишь с тем, какие изменения он в нас вызывает1. При этом суждение о вещах самих по себе исходя из данных чувственного опыта объявляется Кантом неправомерной спекуляцией. В то же время, человек способен создавать у себя умопостигаемые, напрямую несвязанные с чувственными данными, представления о вещах самих по себе, которые Кант называет ноуменами.

Так, о сфере вещей самих по себе, а значит и об объективно-всеобщем, мы способны формировать лишь наши умопостигаемые представления, ноумены, о которых в то же время мы не можем судить с достоверностью существуют ли они действительно «по ту сторону познания»: «Понятие ноумена — проблематическое понятие: оно есть представление о вещи, о которой мы не можем сказать ни то, что она возможна, ни то, что она невозможна, так как мы не знаем иного способа созерцания, кроме своего чувственного созерцания…

1 См.: Орлов В,В. История человеческого интеллекта: В 3 Ч., 4.2, Пермь. 1998. С. 48-49.

Мы не имеем права расширить… область предметов нашего мышления за пределы условий нашей чувственности и допускать кроме явлений ещё предметы чистого мышления, т.е. ноумены, так как эти предметы не имеют никакого положительного значения, на которое можно было бы указать (курсив мой,— В.К.)» .

Например в отношении материи Кант утверждает, что если и есть нечто реально существующее, что бы соответствовало нашему представлению о данном явлении, то, во всяком случае, это неизвестное нечто не совпадает полностью с нашим представлением о нём: «материя…есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, что называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, а исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящимся вне нас (курсив мой,- В.К.)»2.

Более того, все виды движения тел и материи в целом объявляются Кантом также лишь нашими представлениями: «тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас представлений, а само есть только представление»3.

Таким образом, объективно-всеобщее у Канта оказывается непознаваемым, мы не способны о нём судить с достоверностью, но можем формировать свои представления о нём, которые бы случайно оказывались в чём-то сходными с реальными его прототипами. В то же время,    заслугой Канта является то, что он впервые чётко различает эмпирически-общее от «подлинной всеобщности».

1 Кант И. Критика чистого разума. Минск, 1998. С.383. I Кант И. указ. соч. С. 894. 3 Кант И. указ. соч. С. 896.

Первое связано лишь с субъективной абстракцией того одинакового, что лежит в поле опыта человека, а второе не зависит от опыта человека, оно распространяется и за пределы «всякого возможного опыта». Если эмпирически- общее (например, «все лебеди белы») всегда может быть поставлено под сомнение из-за угрозы появления противоречащего такой всеобщности факта, то подлинное всеобщее a priori, заранее таково, что не может быть опровергнуто никаким последующим опытом. Такой априорностью, например, обладают суждения «все тела природы протяжённы» или «все тела природы имеют тяжесть»1.

Однако, по Канту, все такие суждения обладают свойством всеобщности не потому, что всеобщее, в них выраженное, отражает реально существующее вне сознания всеобщее (такое отражение может иметь место, но не в силу его), а в силу того, что природа сознания, его устройство (трансцендентальное единство сознания, единство чувственности и рассудка) таковы, что не могут воспринимать и понимать явления иначе, чем под формой пространства, времени и других априорных категорий. Мы не можем достоверно судить являются ли наши априорные суждения о всеобщности истинными на самом деле, вне сознания. Мы можем лишь заключить, что для нас, в нашем сознании они всегда являются таковыми и не могут являться нам иначе2.

В силу такого представления о всеобщем, человек в философии Канта, по сути, оказывается не причастен к объективно-всеобщему содержанию мира, С одной стороны, он рассматривается как одно из явлений в мире природы и, как любое явление, включён во всеобщую связь причинных зависимостей и подчинён необходимости: «Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причину его поступков. Каждое из условий, определяющих человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и повинуется закону природы, согласно которому нельзя найти никакой эмпирически не обусловленной причинности… Поэтому ни один данныйпоступок (так как он может быть воспринят только как явление) не может начаться безусловно самопроизвольно(Курсив мой, — В.К.)» .

1 См.: Философская энциклопедия: В 5 Т. — М.:ГНИ «Советская энциклопедия», I960, T.I, C.302.

2 См.: указ. соч. С, 303.

Но с другой стороны, как рассуждает Кант, «в отношении некоторых способностей» (рассудок и разум) человек обладает причинностью особого рода, которая способна к собственному умопостижению и самопорождению, а значит, в этом отношении человек выпадает из всеобщей причинной обусловленности, выступает как безусловное существо, субъект познания и мотивации поведения, т.е. способен свободно инициировать собственный ряд причинности2.

Отсюда, исходя из различных подходов к человеку: либо как к чувственно созерцаемому феномену, либо как к умопостигаемому самого себя ноумену — мы приходим к различному пониманию причастности человека к объективно-всеобщему. Рассматривая человека как феномен (со стороны) мы приходим к тому, что он вплетён во всеобщую причинную взаимосвязь, подчинён законам природы, а как ноумен (умопостигая самого себя) -свободен от этой всеобщей необходимости, самопроизвольно вершит свою судьбу и собственные законы3.

Но в силу того, что рассмотрение феномена не даёт нам знания о вещи самой по себе и мы не можем судить о реальности причинных взаимосвязей и всякого другого всеобщего, тогда как точно знаем, что наше представление о нём возникает в силу специфики устройства человеческого разума» то поэтому приоритет Кантом отдаётся пониманию человека как умопостигаемого и свободного от всеобщих взаимосвязей ноумена. В этом понимании человека как ноумена и рассматриваются все практические положения кантовской философии. Вследствие этого, человек как нравственное, практическое существо выпадает из всеобщей сети взаимосвязей и взаимозависимостей мира и оказывается в сфере безусловного, независимого от опыта, что  даёт Канту лишь почву для спекуляций.

1 Кант И. Критика чистого разума. С. 579.

2 См.: указ. соч. С.572-575.

3 См.: Кант И. указ. соч. С.570-584.

Тем не менее, Кант замечает, что поступки человека имеют одинаковую мотивацию, исходящую из общей природы человеческого разума, а значит и нормы человеческого поведения должны быть для всех едины, иметь общую основу. Исходя из того, что человек в себе самом находит значимость другого человека, Кант приходит к формулировке того всеобщего правила, которым должен руководствоваться каждый в своём поведении, — категорического императива: «…поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»1. Или: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему как к средству» .

Таким образом, Кант открывает общезначимость воли каждого человека, в воле каждого находит всеобщее значение и, тем самым, вплотную подходит к пониманию взаимообусловленности всей совокупности взаимодействующих воль в обгцестве, что является предпосылкой понимания объективно-всеобщего в человеке.

В целом Канту не удалось уйти от дуализма своей философии, в связи с этим его представление о природе всеобщего и причастности к нему человеческого бытия оказывается весьма противоречивым. Категорично не отрицая причастность человека к объективно-всеобщему, фактически, он, тем не менее, развивает представление о человеческом бытии как обособленном от объективных взаимосвязей и законов мира. Человек, по Канту, не способен судить о существовании объективно-всеобщего, а потому рассматривается в отрыве от него. В основе такого представления лежит парадигма механического взаимодействия абсолютно твёрдых тел, в силу чего между познающим   субъектом   и   объективным   миром   образуется   непроходимая пропасть.   В   то   же   время,   сформулированный   Кантом   категорический императив   является   шагом   вперёд   в   понимании   проблемы   объективнои всеобщего,    поскольку    улавливает  взаимообусловленность  действий индивидов.

1 Кант И. Критика практического разума//Соч мнения: В 6 т. М., 1963-66., Т. 4. Ч. 1. С. 261.

2 Кант. И. указ, соч. С. 270.

 

В философии КГ. Фихте роль всеобщего сводится к критической точке, у которой объективно-всеобщее содержание мира оказывается продуктом абсолютного, всеобщего человеческого Я, превращается в субъективное содержание чистого человеческого сознания. Такая крайняя субъективизация реальности, отрицание объективного характера всеобщего, приводит к растворению действительного человека, наделённого эмпирическим сознанием и обладающим действительными потребностями, в процессе осознания чистым самосознанием самого себя.

Г.В.Ф.Гегель ставит учение о всеобщем в центр своей философии. Он выдвигает учение о всеобщем как абсолютной идеальной сущности и в то же время единственно объективной и истинной реальности, в лоне которой рождается всё многообразие бытия. Тем самым, всеобщее наделяется внеприродным происхождением, отрывается от реального многообразия единичных вещей и оказывается противостоящим материальному миру.

Весь мир, но Гегелю, есть логическая идея в процессе своего развития, т.е. некая объективная мысль, развивающаяся по законам логики1. Процесс развития этой идеи заключается в её познании самой себя, которое выражается в творении конкретных форм бытия, и вместе с тем, в их видоизменении в соответствии с ней. Тем самым, движение логической идеи идёт от абстрактно-всеобщего (чистого бытия) к конкретному, которое в то же время есть также всеобщее, но заключающее в себе всё конкретное, т.е. конкретно-всеобщее2,

Понятие конкретно-всеобщего является одним из крупнейших открытий Гегеля. Он отмечает, что «подлинно всеобщее» принципиально отлично от простой общности: «В высшей степени важно, как для познания, так и для практического поведения, чтобы мы не смешивали лишь общее с истинно всеобщим…»1.

1 См.: Орлов В.В, История человеческого интеллекта: В 3 Ч., Ч. 2, Пермь, 1998. С. 61.

2 См.: Орлов В.В. указ. соч. С. 132.

Подлинное, конкретное всеобщее, по Гегелю, есть прежде всего закон существования и изменения бесконечного ряда единичных и особенных явлений2. Такое всеобщее это уже не просто сходство ряда явлений одного с другим, напротив, оно осуществляется через различия и противоположности отдельных предметов, явлений и индивидуумов, выступает как их внутренний стержень, всеобщий механизм, как конкретное субстанциальное единство. Конкретно-всеобщее своеобразным способом включает в себя особенное, различия, противоречия. Каждая из единичных вещей (явлений, индивидов) осуществляет в способе своего бытия лишь какой-то абстрактный момент подлинного всеобщего, является абстрактной формой его проявления как в «материи», так и в «сознании»3. Однако Гегелю не удаётся в полной мере решить проблему способа включения особенного во всеобщее.

Другим выдающимся открытием Гегеля является открытие способности всеобщего к развитию. Он впервые понял, что общее и всеобщее способны к развитию путём новообразования, «расширения», усложнения, обогащения, «сгущения» и «уплотнения» накопленного содержания. Тем самым Гегель открывает своеобразную всеобщую закономерность — закономерность аккумулятивного развития, которая представляет собой суть целостного процесса развития. Это открытие является стержневым для построения концепции мира как единого закономерного процесса развития.

Гегелевская абсолютная идея в своём развёртывании от «начала» до «конца», выступает как абсолютное знание и вместе с тем как абсолютное добро. И это вовсе не случайно, так как здесь Гегель схватывает реальный момент бытия, а именно незыблемость, абсолютность глубинных основ всеобщего, его фундаментальность для всё усложняющейся действительности. Всеобщее  в  своей   основе  оказывается  стержнем,   фундаментом,   на  базе которого разворачиваются конкретные формы бытия.

1 Цит. по: Философская энциклопедия. T.I. C.3Q3.

2 См.; указ. соч. С. 303.

См.: указ. соч. С. 303.

Факт развития всеобщего не отрицает наличие его устойчивой сути. Способ развития  всеобщего — это его движение вглубь, развёртывание богатства его содержания, его бесконечного потенциала.

Концепция человека и общества у Гегеля находится в прямой связи с его концепцией единого закономерного мирового процесса. Человек и его история выступают закономерным этапом этого процесса, выводятся из закономерно развивающегося мирового целого. Человек у Гегеля — это логическое следствие самой природы идеи, высшая и закономерная ступень её саморазвития. Таким образом, являясь вершиной развития абсолютной идеи, человек оказывается способен к познанию самой сущности мира, трактуемой Гегелем как воплощение и развитие этой идеи.

Однако понимание мира как духовно-логической сущности, приводит к тому, что человек фактически оказывается проявлением логической идеи. Не реальный, живой человек является подлинным субъектом истории, а логическая идея, в качестве своей ипостаси — субъективности — движет человеком. Отсюда и смысл человеческого существования заложен не в самой сути человека как человека, а в движущей им субъективности, идущей к своей цели — истине. Смысл человеческой жизни оказывается довлеющим над этой  жизнью как нечто потустороннее для неё. Люди оказываются марионетками в деятельности мирового духа, инструментами в его руках. Всеобщее, выведенное из всей совокупности единичного и затем положенное в ней в качестве самостоятельной сущности, управляющей всем мировым процессом, подавляет свободу человека, превращает творческую природу человека в пассивное продолжение творческой природы всеобщего духа.

Гегель также впервые рассматривал индивида как единство всеобщего, особенного и единичного, точнее, рассматривал всеобщее и особенное, в  качестве моментов становления единичного, а развитие индивидуальности и её осознание — в качестве одной из сторон исторического процесса.

К достижениям Гегеля можно также отнести, то, что ему удалось схватить три основных наиболее общих объективных закона развития, и, рассматриваемых пока ещё в качестве законов мышления. Большой вклад Гегель внес в учение о категориях, понимание структуры всеобщего в объективном мире. Вся его философская система представляет собой развёртывающуюся систему категорий, которая является целостной, т.е. замыкается на себе самой. А также его достижением является открытие способа развития всеобщего, как развития путём самоуглубления. Индивидуальность, таким образом, оказывается закономерным результатом развития всеобщего.

В целом основной заслугой Гегеля является его диалектическое представление о всеобщем как находящемся в процессе непрерывного становления, развития по диалектическим законам. Всеобщее им было представлено в структурном виде, отражающем диалектические моменты становления действительного мира, в его действительных взаимосвязях, взаимозависимостях и взаимопереходах всех явлений, в его тождестве противоположностей, вечной смене и движении всех процессов и явлений. Однако, как показали Маркс и Энгельс, философская система Гегеля имеет искусственный, спекулятивный характер. Главная его ошибка, «тайна его спекулятивной конструкции» заключается в отрыве всеобщего от единичных материальных вещей и процессов и превращении его в нечто самостоятельно существующее и абсолютное, выступающее в качестве творца всего многообразия единичного1. Такое понимание всеобщего как духовно-логического неизбежно ведёт к отрыву человека от действительных взаимосвязей, законов исторического развития, ведёт в отношении социального бытия к искусственным построениям, не учитывающим реальных нужд, потребностей человека и общества, бесполезным для решения конкретных, насущных проблем человечества.

Маркс К. Энгельс Ф, Святое семейство//Соч. Т.2. С. 62-67.

Философия Фейербаха и представляла собой поворот от такой спекулятивной философии, искусственных построений к потребностям действительного, чувственного человека, антропологический поворот. Всеобщее содержание бога, характерное для предшествующей спекулятивной философии, теперь становилось достоянием самого человека, обретало тесную связь с жизнью.

Человек, по Фейербаху, — это органическая часть природы. Его тело -это часть объективного мира, конкретный элемент всеобщего универсума1. Таким образом, Фейербах вплотную подходит к идее материального единства человека и мира. Он замечает, что в реальной деятельности субъект не может постоянно не утверждаться в своей зависимости от объективного мира и это происходит потому, что такая деятельность, во-первых, направлена на предметы природы; во-вторых, она есть реализация определённых целей, которые «столь же материальны, как и орудия этих целей», в-третьих, её осуществляет живое телесное существо. В своей деятельности, осуществляя свои цели, человек не выходит «из пределов природы», за рамки естественной необходимости.

Тем самым Фейербах подмечает зависимость человека от наличных условий жизни, причастность человека к объективно-всеобщему. Он пишет: «Только по незнанию человеческой природы можно думать, что в каждом месте, при всякой обстановке, при всякого рода отношениях, человек способен свободно мыслить и исследовать, что для этого ничего другого не требуется, как только его собственная воля»2.

Тайна религии, с точки зрения  Фейербаха, заключается в том, что человек «объективирует свою сущность», и эта объективированная сущность превращается в субъект, личность, т.е. в бога. Тем самым в религии человек   раздваивается, противопоставляет себе свою сущность в виде понятия о боге, как нечто противоположное себе. И при этом человек оказывается оторван от собственной родовой сущности, остаётся наделён весьма бедным содержанием, как существо конечное, несовершенное, смертное, бессильное, греховное в противоположность тем качествам, которыми оказывается наделено существо божественное.

1 См.: Сылачева Т.А. Антропология Фейербаха: нетрадиционный взгляд.//Новые идеи в философии.
Межвузовский сборник научных трудов №14(1), Пермь., 2005. С.357.

2 Фейербах Л. Избр. филос. произв. М., 1955. Т.2. С. 496.

Так, Фейербах показывает, что, обращаясь к богу, человек тем самым обращается к своей собственной сущности. По сути, человек в религии оказывается обделён всеобщим, оторван от своей сущности как родового существа и потому бывает вынужден искать поддержки, любви не в себеподобных, а в потусторонней помощи бога. Фейербах пытается восстановить цельность человеческого существа, полноценность человеческих отношений, он утверждает, что если бог — это любовь, совершенство, святость, всемогущество, бессмертие, то этот бог коренится в отношениях между людьми, то таким богом для человека является другой человек, «человек человеку бог».

Таким образом, человек у Фейербаха есть общественное существо. Средством достижения гармоничного общества, решающей силой общественного и нравственного прогресса является любовь, которая заключает в себе сущность и цель человека. Любовь, свойственная человеку как родовому существу, оказывается той силой, что скрепляет невидимыми узами всё общество.

В целом для Фейербаха характерно понимание человека как цельного, самостоятельного существа, в его целостном единстве материального и духовного, родового и индивидуального, а потому и универсального существа, которое способно «сделать космос своим предметом», т.е. вступать в отношение со всем космосом. Ему удалось восстановить взаимосвязь всеобщего содержания мира с человеческой природой, вплотную подойти к идее материального единства мира. Однако, по сути, Фейербах не поднялся до понимания того, что сознание и специфическая телесная организация людей складываются под влиянием исторически развивающейся трудовой деятельности.   Человек   оказывался   внеисторическим   существом.   Другим недостатком философии Фейербаха является то, что ему не удалось преодолеть идеалистическое представление полностью, в объяснении общественных явлений он остаётся идеалистом, А также, отбрасывая гегелевские спекулятивные построения, Фейербах, вместе с тем, теряет и содержащееся в них рациональное зерно, — диалектику, его представление о всеобщем утрачивает диалектические моменты.

Написано: admin

Декабрь 5th, 2019 | 2:48 пп