Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Струве П. Б

Б. Н. ЧИЧЕРИН И ЕГО МЕСТО В ИСТОРИИ РУССКОЙ ОБРАЗОВАННОСТИ И ОБЩЕСТВЕННОСТИ»

ХРИСТИАНСТВО и СЛАВЯНСТВО

МЕТАФИЗИКА И СОЦИОЛОГИЯ

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ

ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ и НАЦИОНАЛЬНЫЕ ЗАДАЧИ

 

Речь, произнесенная в заседании Русского научного института в Белграде

Б. Η. Чичерин представляется мне самым многосторонне образованным и многознающим из всех русских, а может быть, и европейских ученых настоящего времени.

Владимир Соловьев (1897 г.)

I

Не может быть национального самосознания без исторической памяти. Мы должны поэтому блюсти нашу историческую память и памятовать о тех людях и делах, которыми одухотворялась и строилась русская общественность.

Говоря недавно перед белградской публикой об Аксаковых, я указывал на смешение кровей, из которого, как некий благородный плод, получились эти славные деятели русской литературы. То же мы встречаем в лице того великого     русского   ученого и общественно-государственного деятеля, столетие рождения которого мы сегодня справляем. Чичерины ведут свое происхождение от итальянца, приехавшего в Москву в свите Софии Палеолог, и в самом деле не было ли в суровой логичности и в нравственной несгибаемости

Бориса Николаевича Чичерина чего-то подлинно римского?

Прежде всего несколько биографических данных о Б. Н. Чичерине. Точные даты его рождения и смерти таковы: 25 мая 1828 г. – 3 февраля 1904 г. В 1849 г. Б. Н. кончает Московский университет по юридическому факультету. В 1856 г. он получает степень магистра за сочинение «Областные учреждения в России» и в 1861 г. делается профессором государственного права в Московском университете – 28 октября этого исключительного в истории России года он читает свою исполненную глубочайшей нравственной серьезности и сознания торжественности исторического момента вступительную лекцию к курсу государственного права. В 1866 г. Чичерин закончил книгу, долженствовавшую явиться его докторской диссертацией, – «О народном представительстве», но еще ранее, в 1865 г., он от С.-Петербургского университета получает степень почетного доктора прав. В 1868 г. Чичерин оставляет Московский университет в знак протеста против нарушения прав автономного университета. В 1869 г. выходит в свет том I его «Истории политических учений», последний V том которой появляется в 1892 г. В 1882 г. Чичерин избирается в городские головы города Москвы. В связи с коронационными торжествами 1883 г. Б. Н. произносит замечательную речь, сдержанную, умеренную, консервативную, но не понравившуюся реакционным силам, тогда возобладавшим, и Чичерин должен оставить свой пост. Он окончательно, до самой смерти, удаляется в частную жизнь. В 1893 г. Императорская академия наук избирает Б. Н. в свои почетные члены. В конце XIX и начале XX века за границей (в Берлине) появляется анонимно ряд публицистических произведений Чичерина, которые не могли тогда увидеть свет в России. Из них главнейшее: «Россия накануне 20-го столетия» – автор на заглавном листе назвал себя «русским патриотом».

Человек, родившийся в первой трети XIX века и доживший до начала XX века, Б. И. Чичерин принадлежал к одному из самых блестящих поколений русской общественности. Напомним, что он был только на 10 лет моложе Александра II, И. С. Тургенева, Μ. Н. Каткова, К. Д. Кавелина и Ф. И. Буслаева, родившихся в 1818 г., на 8 лет моложе С. М. Соловьева, на 5 лет моложе И. С. Аксакова, на 2 года моложе М. Е. Салтыкова-Щедрина и родился в один год с гр. JI. Н. Толстым, с знаменитым историком русской литературы Μ. И. Сухомлиновым, с знаменитым химиком А. М. Бутлеровым, с знаменитым публицистом Н. Г. Чернышевским. Годом позже Чичерина родились физиолог И. М. Сеченов и историк К. Н. Бестужев-Рюмин, столетие которых исполняется в будущем, 1929 году. Я называю рядом с Б. Н. Чичериным И. М. Сеченова и К. Н. Бестужева-Рюмина не по чисто хронологической ассоциации.

Первый по своему материалистически-позитивистическому мировоззрению представлял едва ли не прямую противоположность Чичерину, который был ближе к людям 40-х гг., чем к своим сверстникам, пятидесятникам и шестидесятникам. К. Н. Бесту- жев-Рюмин, наоборот, в своем духовном и научном развитии был связан с семьей Чичериных. Бестужев-Рюмин, который, как домашний учитель, провел два с половиной года в имении Чичериных «Караул» Кирсановского уезда Тамбовской губ., дает такой отзыв об отце Б. Н. Чичерина: «Главную прелесть составлял хозяин. Ум Николая Васильевича был один из редких широких умов, которому все доступно и который всегда избегает крайностей». В воспоминаемую Бестужевым-Рюминым пору Б. Н. Чичерин по летам жил в «Карауле», и однажды К. Н. пришлось провести там с ним целую зиму. В отцовском имении Чичерин «писал свою знаменитую (магистерскую) диссертацию», которую Бестужев-Рюмин читал еще в рукописи. Чичерин «был тогда вполне гегелист, да и после немногое уступил: так, в 1855 году показывал он мне свою статью, в которой развиты были почти все главные основы его «Науки религии». Чичерин дал Бестужеву-Рюмину «Логику» Гегеля, и тот по ней составил конспект60.

II

Б. Н. Чичерин был современником четырех царствований: Николая I, Александра II, Александра III и Николая II. Он был ученый и общественный деятель; профессор Московского университета и городской голова города Москвы; историк и юрист; философ и обществовед. Его учено-литературная производительность была громадна. Труды Б. Н. Чичерина составляют целую библиотеку, его «История политических учений» до сих пор в мировой научной литературе – единственное, столь монументальное и столь многообъемлющее в своей области произведение. Как мыслитель «Б. Н. с изумительной энергией выполнял предположенную им философскую задачу. Для ее довершения он уже в преклонные годы посвятил несколько лет занятию высшей математикой и естествознанием, оставив и в этой области следы своей работы в виде нескольких специальных статей, предназначенных служить к подтверждению его философских взглядов. Столь законченного и разностороннего применения гегелевских начал не может указать и немецкая философская литература»70.

Человек, созревший в крупную силу в конце 40-х и начале 50-х годов, Б. Н. Чичерин по университету – ученик прежде и больше всего Т. Н. Грановского, прочувствованной хвалой которому, производящей до сих пор сильнейшее впечатление, заканчивается вступительная лекция Чичерина в Московском университете71.

Старшими соратниками и учителями по университету Чичерина – так же как и Бестужева-Рюмина – были К. Д. Кавелин, Н. В. Калачев, П. Г. Редкин и С. М. Соловьев.

Но Чичерин, как умственная величина, связан личным влиянием и соотношением и с людьми последующих поколений. Правда, в публицистике, т.е. журналистике, конца 50-х и 60-х гг. он был едва ли не одинок. Но в науке и философии ему и тогда и позже суждено было оказывать значительное влияние. Ближайшим учеником и соратником Чичерина был известный историк Московского университета, которого мне недавно пришлось вспоминать в нашей среде в связи с чествованием памяти великого французского мыслителя, критика и историка Ипполита Тэна.

Я говорю о Владимире Ивановиче Герье. Он моложе Чичерина на 9 лет. Вдвоем Чичерин и Герье написали остроумный и основательный полемический трактат против народническо-экономических идей  кн. А. И. Васильчикова, защитника и пропагандиста общины.

Личным знакомством и общением Чичерин был связан с Владимиром С. Соловьевым, который был на 25 лет его моложе, и с еще более молодыми мыслителями, кн. Сергеем и Евгением Николаевичами Трубецкими.

Несмотря на личное знакомство, весьма давнее, и на несомненное личное общение, Б. Н. Чичерин и Влад. Серг. Соловьев дважды довольно резко полемизировали. Впрочем, в 80-х гг. только Чичерин нападал на Соловьева по поводу его докторской диссертации «Критика отвлеченных начал», Соловьев же не отвечал Чичерину. В 90-х гг. они обменялись полемическими статьями, и резкость этой полемики поражает именно в 1897 г., когда оба, и Чичерин, и Соловьев, бывший ровно на 25 лет моложе Чичерина, стояли на вершине их прижизненной славы. Соловьев, отбивавшийся от нападений Чичерина, при всем своем почтении и к учености, и к политическим взглядам Чичерина, не скупился на насмешки, почти переходившие в издевки, которые этот, быть может, искуснейший в истории русской литературы полемист оправдывал в данном случае «состоянием необходимой обороны» в идейном, но не в личном смысле.

В лице Пав. Ив. Новгородцева, который был на 38 лет моложе Чичерина, последний протягивал руку своему отдаленному преемнику по юридическому факультету. С другой стороны, по гегелианству продолжателем Чичерина явился в наше время еще более молодой преподаватель Московского университета и доктор государственного права того же университета, автор едва ли не лучшей философской монографии о Гегеле Иван Александрович Ильин.

Наконец, позвольте одно личное воспоминание и признание. Последним представителем русской «радикальной» публицистики, скрестившим шпаги с «либеральным консерватором» Чичериным, был ваш покорнейший слуга. Это было сделано в статье, появившейся в 1897 г. и до сих пор являющейся едва ли не единственным опытом исторической оценки Чичерина как публициста и политика72. В своем дальнейшем развитии я, полемизировавший с Чичериным «марксист» (никогда, правда, не бывший правоверным, а, наоборот, всегда являвшийся еретиком в марксизме), пришел в своих собственных путях к общественно-политическому мировоззрению, близкому ко взглядам покойного московского ученого.

Впрочем, в 1897 году либеральные элементы учения Чичерина встречали сочувствие и признание во всех прогрессивных кругах русского общества, и это нашло себе отражение и в моей, довольно задорно, по-молодому написанной полемической статье против Чичерина. Еще ярче это сочувствие выразилось в том некрологе Чичерина, который я поместил в «Освобождении» за 1904 г. (No 18 от 3 марта).

III

Осмысливая культурное и государственное развитие России, мы видим в нем в своеобразном сочетании и переплетении две основные проблемы:

СВОБОДЫ И ВЛАСТИ.

Ради интересов государства государственная власть отчасти допустила, отчасти сама произвела закрепощение массы населения служилому сословию как носителю и орудию управления.

Так получилось граничившее с рабством русское крепостное право и сословное расчленение русского общества.

А в интересах сосредоточения государственной силы сложилась в России наименее, быть может, чем где-либо, ограниченная индивидуальными и групповыми притязаниями    государственная  власть, самодержавная монархия.

«Отличительная черта русской истории, писал в 1862 г. Б. Н. Чичерин73, – в сравнении с историей других европейских народов, состоит в преобладании начала власти. Со времени призвания Варягов, когда новгородские послы, ровно тысячу лет тому назад, объявили неспособность общества к самоуправлению и передали землю во власть чужестранных князей, общественная инициатива играла у нас слишком незначительную роль. Русский человек всегда был способнее подчиняться, жертвовать собою, выносить на своих плечах тяжелое бремя, на него возложенное, нежели становиться зачинателем какого бы то ни было дела. Только в крайних случаях, когда государству грозило конечное разрушение, народ вставал, как один человек, изгонял врагов, водворял порядок и затем снова возлагал всю власть и всю деятельность на правительство, возвращаясь   к      прежнему, страдательному положению, к растительному процессу жизни. Власть расширяла, строила и скрепляла громадное тело, которое сделалось русской империей. Власть стояла, во главе развития, власть насильно насаждала просвещение, обнимая своею деятельностью всю жизнь народа – от государственного устройства, до частного быта. Величайший человек русской земли Петр Великий сосредоточивает в себе весь смысл нашей прошедшей истории. И теперь еще этот характер не изменился: правительству принадлежит инициатива, и исполнение тех великих преобразований, которые составляют честь и славу нашего века».

Перед русской общественной мыслью с первых времен ее зарождения стали: 1) проблема освобождения лица и 2) упорядочение государственного властвования, введение его в рамки правомерности и соответствия с потребностями и желаниями населения.

Вот почему с тех пор, что возникла русская общественно-политическая мысль, она движется вокруг этих проблем, и движется, так сказать, по двум параллельным осям: по оси либерализма и по оси консерватизма. Для индивидуальных сознаний эти оси по большей части никогда не сближаются и не сходятся. Наоборот, по большей части они далеко расходятся.

Но были в русском духовном развитии яркие и сильные представители сближения и даже слияния осей либерализма и консерватизма. Суть либерализма как идейного мотива заключается в утверждении свободы лица. Суть консерватизма как идейного мотива состоит в сознательном утверждении исторически данного порядка вещей как драгоценного наследия и предания. И либерализм, и консерватизм суть не только идеи, но и настроения, точнее, сочетание сознанной идеи с органическим, глубинным настроением.

Особое место Б. Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности определяется тем, что он представлял в ней самое законченное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма. Это сочетание не было и до Чичерина новостью в духовно-общественной истории России. На свой особый лад это идейное сочетание выступает перед нами в великой законодательнице XVIII века – Екатерине II. Своеобразное воплощение оно же нашло в величавой фигуре знаменитого деятеля четырех царствований, адмирала Н. С. Мордвинова (род. 1754 f 1845), и его же мы встречаем у двух великих деятелей нашей культуры и общественности, у зрелого Карамзина (род. 1766 f 1826), и созревшего Пушкина, и у того даровитого и блестящего писателя, который, будучи младшим другом-свойственником Карамзина и старшим другом-соратником Пушкина, пережил первого на 52, а второго на 41 год, у князя П. А. Вяземского (род. 1792 f 1878). Вяземский едва ли не первый для России вычеканил формулу «либеральный консерватизм», и притом именно в применении не к кому иному, как к самому Пушкину.

Но если Екатерина II должна была, по своему положению самодержавной монархини, быть преданной консерватизму и в последнюю эпоху своего царствования вела даже реакционную политику, если Н. С. Мордвинов, будучи в области политической либералом, в области социальной всегда оставался консерватором и, скажем прямо, «крепостником», если и Карамзин, и Пушкин, и, позже их обоих, кн. Вяземский утверждались в своем консерватизме по мере и в меру того, что они духовно созревали, то Чичерин, рано созревший, духовный строй которого почти сразу отлился в какую-то твердую и крепкую форму, был всегда «либеральным консерватором», или «консервативным либералом»74. В общественно-политических взглядах Чичерина, конечно, наблюдается известное развитие. Выражаясь принятыми условными терминами политики, мы можем, пожалуй, сказать, что Чичерин с начала царствования Александра II по XX век «левел», но только потому, что, будучи добросовестным наблюдателем и отзывчивым участником исторического процесса, он воспринимал и осознавал этот процесс как процесс глубоких,коренных изменений.

IV

В эпоху великих реформ, в конце 50-х и начале 60-х годов, Чичерин поместился на крайнем правом фланге прогрессивного течения русской жизни. Он был тогда гораздо «правее» М. Н. Каткова, резко полемизируя в «Нашем Времени» Η. Ф. Павлова с «Современной Летописью» – катковского «Русского Вестника». Он смело выступил против Герцена в его же «Колоколе», выступил тогда, когда общественное мнение было за Герцена, и в этой полемике Чичерина с Герценом было гораздо больше идейного содержания, чем в позднейшей борьбе Каткова с издателем «Колокола»75.

Против Каткова Чичерин в ту эпоху отстаивал сословный строй аргументами реалистического консерватизма, твердо усвоившего себе, однако, известные начала либерализма.

Явно под влиянием знаменитого немецкого государствоведа, тоже гегельянца, Лоренца Штейна московский профессор в своем «охранительном либерализме», который он противопоставлял и «либерализму уличному», и «либерализму оппозиционному»76, отправлялся от реалистического тезиса, звучащего почти по-марксистски77: «Всякая политическая организация основана на распределении существующих в народе общественных сил».

Интересно и знаменательно, что против чичеринского направления, которое он сам сознавал и характеризовал как «особенное направление в русской политической литературе» и в котором его противники видели «несчастную доктрину», приносящую «все… в жертву государству», доктрину, по которой «все исходит из власти и все возвращается к ней», – в русской публицистике той эпохи выступили не только «Современник» в лице самого Чернышевского и «Русское Слово» в лице совершенно ныне забытого публициста Гиероглифова, но и не кто иной, как главнейший публицист славянофильства Иван Аксаков. Юридическому историзму Чичерина Аксаков противопоставил исповедание естественного права78. Тут перед нами столкновение не только мировоззрений, не только мироощущений, но и темпераментов. Сейчас могут сказать, что Иван Аксаков был не прав, характеризуя      общественно-политическое

мировоззрение Чичерина как «несчастную доктрину», с точки зрения которой «нет места, вне порядка государственности, никакому свободному творчеству народного духа». Чичерин вовсе не был и в ту эпоху ослепленным глашатаем «мертвого государственного механизма», как утверждал Аксаков. Идеи порядка и свободы имели для Чичерина одинаковое обаяние.

«Общественное мнение, – писал он тогда, – не бюрократия, обязанная исполнять и поддерживать данные ей предписания; это – самостоятельная сила, выражение   свободной     общественной  мысли.

Охранительная партия в обществе может выражать одобрение только тому, что согласно с ее собственными началами. В ней не найдут сочувствия ни реакция, ни заискивание популярности, ни подавление свободы, ни скороспелые нововведения. Но она не станет легкомысленно ополчаться на власть, подрывать ее кредит, глумиться над мелочами, упуская из виду существенное, поднимать вопль во имя частных интересов, забывая общую пользу. Охранительная партия, преимущественно перед другими, должна быть готова поддерживать власть, когда это только возможно, потому что сила власти – первое условие общественного порядка».79

Утверждая, что «исторические начала всегда служат для охранительной партии самою твердою точкой опоры», Чичерин в то же время хорошо понимал, что «исторические начала изнашиваются, слабеют, теряют прежнее свое значение» и что поэтому «держаться их во что бы то ни стало, при изменившихся обстоятельствах, при новом строении жизни, – значит лишать себя всякой надежды на успех… Если старый камень силою векового трения обратился в песок, безумно утверждать на нем здание»80. Чичериным и тогда владела одна-»единственная» и основная мысль либерального консерватизма: «сочетание порядка и свободы в применении к историческому развитию и современным потребностям»81.

Консервативный либерализм Чичерина, чуждый и народнической сентиментальности Кавелина82, и позднейших мнимо консервативных крайностей Каткова, не имел ни тогда, ни позже никакого успеха ни в правящих сферах, ни в общественном мнении. Правда, в Петербурге в 60-х годах в бюрократических кругах иногда превозносили московского государствоведа, называя его le grand*-’ Чичерин84, но там никогда не следовали всерьез за его указаниями в их полноте и по их духу.

В царствование Александра II Чичерин совершенно определенно в интереснейшей рукописной записке, подлинник которой в начале XX в. я держал в своих руках, категорически высказался в пользу русско-польского примирения и никогда не одобрял антипольской политики русского правительства. В таком же духе гораздо позже он выступил с критикой и осуждением антифинляндской политики царствования Александра III и Николая И85.

В эпоху Лорис-Меликова Чичерин составил записку, в которой рекомендовал власти конституционную реформу. К этому же сводится и основной смысл его с присущим ему блеском написанного произведения «Россия накануне 20-го столетия», изданного на рубеже этого столетия в Берлине и явившегося как бы политическим завещанием                                 знаменитого   русского государствоведа.

Вообще историческую позицию Чичерина можно изобразить так: поскольку он верил в реформаторскую роль исторической власти, т.е. в эпоху великих реформ, в 50-х и 60-х годах, Чичерин выступал как либеральный консерватор, решительно борясь с крайностями либерального и радикального общественного мнения. Поскольку же власть стала упорствовать в реакции, Чичерин выступал как консервативный либерал против реакционной власти, в интересах государства отстаивая либеральные начала, защищая уже осуществленные либеральные реформы и требуя в царствование Александра III и, особенно энергично и последовательно, в царствование Николая II коренного преобразования нашего государственного строя.

Таким образом, Чичерин в своем духовно-общественном делании никогда не переставал неразрывно сочетать консерватизм и либерализм, являя в этом отношении самую законченную и яркую фигуру в истории духовного и политического развития России.

Как ясно Чичерин понимал значение начала свободы для будущего России, показывают следующие его слова, сказанные в самый разгар освободительных реформ, именно тогда, когда он выяснял русскому обществу, «что такое охранительные начала?» (так и озаглавлена цитируемая нами статья):

«В руках консерваторов-рутин истов существующий порядок обречен на падение… Насилие производит раздражение или равнодушие. Только мысль, созревшая в самом человеке, дает ту силу воли, то самообладание, которые необходимы для разумной деятельности. Поэтому в настоящее время (1862 г.! – П. С.) в том положении, в котором находится Россия, дело первостепенной важности – возникновение в обществе независимых сил, которые бы поставили себе задачею охранение порядка и противодействие безрассудным требованиям и анархическому брожению умов. Только энергия разумного и либерального консерватизма может спасти русское общество от бесконечного шатания. Если эта энергия появится не только в правительстве, но и в самом народе, Россия может без опасения глядеть на свое будущее»86

Эти слова звучат в наши дни не только как свидетельство современника или исторический документ, но и как подлинное историческое пророчество о крушении, постигшем Россию.

ХРИСТИАНСТВО и СЛАВЯНСТВО

Несколько исторических обобщений

Незабвенной памяти дорогого князя Григория Николаевича Трубецкого

Среди событий и развитии мировой истории, научное объяснение которых наталкивается на величайшие трудности, наше внимание естественно останавливается на исторических условиях и следствиях принятия христианства действующими и по настоящее время на поприще истории народами.

Эпоха византийской истории с конца шестого по половину седьмого века отмечена славянским захватом опустошенной и обезлюдевшей Греции. На этот захват христианская Византия ответила христианизацией и эллинизацией славянского потока: христианством эллинство отбилось от нашествия славян, растворив их в себе. Но затем наступает другое соотношение: воспринимая христианство, славяне христианским культом и культурой укрепляют свою национальность.

Таким образом, тут в истории славянского мира перед нами парадоксальное историческое противоречие: один и тот же процесс охристианения приводит к прямо противоположным               результатам,               к денационализации в одном, к укреплению национальной культуры в другом случае, и притом мы наблюдаем эти противоположные результаты в эпохи смежные и в отношении племенных элементов если не вполне тождественных, то чрезвычайно близких, и территорий если не совпадающих, то во всяком случае соприкасающихся.

Раннее – по сравнению со славянами – принятие христианства германскими «варварами» очень скоро приняло национальный и в то же время еретический, т.е. противовселенский или противокафолический, характер. Большая часть германцев прошла через стадию арианства (lex gotica!88, которое для них получило глубоко национальный характер (первый германский перевод священного писания и первое произведение германской литературы вообще есть дело рук вестготско-арианского епископа Вульфилы, 318-388); богослужение у германцев-ариан, вестготов, остготов, вандалов, бургундов, лангобардов совершалось на родном языке! Таким образом, латинство германского мира в богослужении и вообще в церковной жизни есть явление позднейшего порядка, явление, окончательное утверждение которого связано с усилением римского кафоличества, но и это «латинство» германской (франкской) церкви было гораздо менее абсолютным, чем обычно представляют себе: франкская церковь вовсе не была в рабском подчинении у Рима, ее спасало от этого отчасти политическое могущество франкских королей, отчасти своеобразная феодальная структура этой церкви – имущественно-правовая зависимость церквей как мест богослужения от вотчинников, чисто германский, языческого происхождения, институт «собственных церквей». «Латинство» же романского мира, прямого наследника Рима и его языка, было исконное и столь же естественное, как господство в православном славянстве языка церковно-славянского.

Но как же случилось, что Византия, государство «Ромэев», которое превратило в греков первых славянских насельников средневековой Греции, не смогла эллинизировать обращенных ею в христианство славян, ни болгар, ни сербов, ни русских, а, наоборот, приятие греческого кафоличества дало толчок национальному  самоопределению  и самоукреплению этих народов?

Здесь перед нами факт, который надлежит принять и признать как таковой, но объяснить который не так легко. Знаменитый славист Ягич, скорее склонный недооценивать церковный культ и церковную письменность в их общекультурном значении, так отмечает этот факт: «Помимо литературы латинской, нет другой европейской литературы, которая наравне бы со старославянской в ее трех отраслях: болгарской, сербской и русской – усвоила в весьма древнем переводе  весь     огромный  запас библейско-богословско-литургических произ­ведений христианизированных греков». Это значит: национальное усвоение эллинско- христианской культуры славянами, только что принявшими христианство, было весьма интенсивным.

Тут переплелись разные исторические обстоятельства: естественная юношеская сила южного и северного славянства, религиозное ослабление  эллинства  иконоборством (окончательное падение его совпало с обращением болгар в православие) и перенесение освоенного южными славянами православия из Болгарии на Русь тою пришлой в северовосточном славянстве культурной силой, которая политически и культурно оформила это славянство, дав ему свое имя: варяго-россами (норманнами). Варяго-россы восприняли православие из Византии, но через Болгар в славянской языковой форме. И это славянское православие они перенесли в Киев и Новгород, им христианизировали «еже ныне зовомую Русь», а самих себя этим славянским христианством ославянили. Христианизация северо-восточного славянства с его варяго-русской верхушкой была и ославянением этой верхушки. Норманнский, «варяго-русский» элемент восточное славянство ассимилировало себе через христианство. Это произошло в эпоху (приблизительно с 860 по 988 г.), когда сами северо-германские, норманнские страны, Дания, Швеция и Норвегия, были еще языческими. Христианизацией славянская Русь значительно опередила норманнский север, едва ли не на целое столетие – этим историческим соотношением, а не чем другим определилась и быстрая и коренная славянизация варяжского элемента восточным славянством. У варягов общим с элементом славянским оказалась, прежде всего, религия, воспринятая обоими в наиболее им доступной славянской форме.

Процесс христианизации Руси начался по меньшей мере в 60-х гг. IX века, когда происходили первые, отмеченные патриархом Фотием в его проповедях, открытых на Афоне знаменитым русским монахом-археографом Порфирием Успенским, обращения в христианство варяго-россов. С этих пор христианство в готовой и доступной форме славянского православия проникает в славянскую Русь, и наш летописец не случайно отмечает в качестве отдельных носителей христианства в Киевской Руси именно варягов, начиная со Св. Ольги и кончая безыменными лицами, а договоры русских с греками тоже не случайно нарочито отличают крещеную Русь от «поганой». Заключительным звеном и, так сказать, торжественным аккордом этого столетнего культурно-политического процесса христиа­низации варягов (норманнов) и связанных с ними восточных славян, процесса, явившегося по своему национально-культурному содержанию ославянением варягов, было крещение Руси Святым Владимиром.

К этому времени, несмотря на все продолжавшиеся и довольно тесные связи с норманнским Севером, русская династия, ведущая свое происхождение от Рюрика, уже ославянена и самое слово «Русь» уже прикрепилось к славянскому населению. Новгород и вообще примыкающий к Балтийскому побережью русский Север был первой областью проникновения варяжского (норманнского) элемента на Русь. Киев и вообще вся примыкающая к Черному морю территория была первой областью проникновения христианства на русский юг – через посредство Византии, – но в форме славянского, заимствованного от южных славян (болгар), православного культа, усвоенного прежде всего варягами. Варяги, или норманны, двигались на Русь с севера на юг, христианство – с юга на север, и рядом с варяжским (норманнским) политическим объединением Руси происходило, через варягов же, культурное и культовое объединение славян христианством. Это культурное и культовое объединение оказалось в национальном смысле сильнее политического – и через восточное христианство, через славянское богослужение, через эллинскую культуру и славянский культ произошло быстрое ославянение правящего норманнства. Потомок Рюрика, Владимир Святой, – уже совершенно славянский князь, и его дружина, каково бы ни было ее происхождение, откуда бы она ни набиралась, есть дружина славянская. И в то же время Владимир Святой – властитель христианский, не только потому и в том смысле, что христианство, по свидетельству источников, оказало сильнейшее влияние на его личность, но и потому и в том смысле, что его личность как бы замыкает и увенчивает вековой процесс восприятия христианского богопочитания и богослужения русскими   славянами, политически объединенными и вышколенными варяжской (норманнской) династией.

Приятие христианства везде, во всех формах, восточных и западных, имело решающее значение для национального самосохранения славянства.

В неприятии христианства или, точнее, в слишком позднем его приятии – историческая трагедия той ветви славянства, которая почти без остатка была поглощена германством, я говорю о полабско-прибалтийских славянах. В то время, когда Владимир Святой окончательно закреплял в России христианство в форме восточного православия, – балтийское славянство вело упорную, ожесточенную, кровавую борьбу не только с германством, но и с христианством. Несчастие этой отрасли славянства в ее борьбе с германством состояло не только в том, что оно имело перед собой беспощадного, организованного, более культурного врага, которому помогали другие славяне. С этим приходилось считаться и чехам, и полякам, и даже русским. Главное несчастье, главная причина гибели полабско-прибалтийского славянства состояла в том, что подлинно и разительно отличает эту славянскую отрасль от других славян, и в частности и в особенности от русских, – в ее языческом консерватизме. Полабские и прибалтийские славяне, – я говорю это как историк, в порядке чисто научного констатирования, а не богословского поучения, – погибли или были истреблены как национальность потому, что по своему упорству и упрямству в язычестве они лишили свою национальность того упора и той опоры, которые всем средневековым народам, без различия национальности, давало христианство как высшая форма богопочитания и культа.

Языческое упорство полабско-прибалтийских славян красной и кровавой нитью проходит через всю их историю. Быть может, главное объяснение этого их упорства следует искать в том, что они столкнулись с христианством в момент, когда их язычество как культ и культовая организация переживало эпоху внутреннего подъема и расцвета. Полабско-прибалтийские славяне в своем язычестве далеко ушли от того, чем, как язычники, жили остальные славяне, болгары, сербы, хорваты, чехи, поляки и русские: первые имели храмы и жрецов, храмы, которые они еще любили и почитали, жрецов, в которых они еще не изверились; остальные славяне еще не дошли ни до храмов, ни до жрецов, когда уже столкнулись с христианством. У этих славянских народов, как тех, которые стали католиками, так и тех, которые приняли православие, а также у немцев и мадьяр национальное чувство сумело как-то прикрепиться к христианскому вероучению и культу. У полабско-прибалтийских славян оно, наоборот, прикрепилось к язычеству как вероучению и культу. Роковой и символический характер имеет рассказ одного средневекового хрониста о том, что, когда епископ одной германской епархии предложил своим пасомым из славян пропеть «кирие элейсон» (Господи, помилуй!), они эти богослужебные слова по чисто звуковому сходству с издевкой переиначили в свою, совершенно лишенную всякого религиозного смысла народную поговорку. Между тем мы знаем, что этот греческий возглас у средневековых немцев-христиан был тем единственным припевом, которым миряне участвовали в богослужении и который стал поэтому возгласом народным, да и у славян, и в частности в средневековой России, он, по-видимому, имел широкое распространение и получил народное значение.

Какое бы место ни уделять, какое бы значение ни придавать т. н. «двоеверию», т.е. пережиткам язычества в принявшей христианство России, – дело утверждения в ней восточного православия, связанное с именем Св. Владимира, все-таки поражает легкостью своего совершения, отсутствием сильных и глубоких народных сопротивлений новой вере. С исторической точки зрения это побуждает нас начало христианства на Руси отодвинуть более чем на столетие назад, в первые десятилетия второй половины IX века, а в Св. Владимире видеть государственного утвердителя восточного православия в нашей земле, избравшего православие как славянскую веру, уже облюбованную его дружиной и уже понятную его народу.

Такое понимание роли и дела Св. Владимира нисколько не умаляет ни исторического, ни религиозного значения этого дела, ни величия самого Равноапостольного Князя как человека и властителя.

Белград, июль 1930 г.

МЕТАФИЗИКА И СОЦИОЛОГИЯ

Универсализм и сингуляризм в античной философии89

Посвящается С. Л. Франку I. Терминологическое замечание

Термины «универсализм» и «сингуляризм» введены мною в немецкой статье о «некоторых основных философских мотивах в развитии экономического мышления», напечатанной в международном философском журнале «Logos» (Band I. 1910-1911. Heft З90) и послужившей потом введением к первой части моей книги «Хозяйство и цена», С.-Петербург – Москва, 1913 г. (стр. I-XXXV). Эти термины суть социологические выражения логически-гносео- логически-онтологической пары: реализм- номинализм. Самые выражения универсализм- сингуляризм взяты мною у Гёте (из его Sprbche in Prosa I. Ueber Naturwissenschaft. Einzelne Betrachtungen und Aphorismen^1), который в свою очередь (какими путями, это пусть установят специалисты по Goethephilologie!) заимствовал их из терминологии Боэция и схоластиков, где universale и singulare представляют просто переводы логически-гносеологических терминов Аристотеля (см. ниже II, в примечании).

II. Предварительные гносеологические разъяснения

Проблема соотношения между общим и частным имеет два основных аспекта:

1) Аспект гносеологически-логически- онтологический. В этом аспекте ставится вопрос, какой характер имеют в познании общие понятия, соответствуют ли им какие-либо сущности (субстанции), «реальности» (вещи, res), или они суть только «словесные» обозначения, которым не присуще никакого «реального» значения. Это есть сведенное в общую формулу содержание знаменитого спора между «номиналистами» и «реалистами». Соответственно первоначальной, чисто логической, постановке проблемы познания, этот спор принял характер спора именно логического. Если общие понятия адекватны действительности, то они высказываются о ней как ее «сказуемые», или «предикаты»; но может ли что-либо сущее, какая-либо настоящая субстанция быть «предикатом»? Аристотель как будто учил, что это невозможно92. Отсюда впоследствии был сделан «номиналистический» вывод: общие понятия (универсалии) не могут быть «реальностями», «субстанциями», иметь подлинное «бытие». Формально, конечно, это можно было вычитать у Аристотеля, но по существу эта точка зрения была ему чужда, ибо для него не существовало и самой проблемы. Несущественность или отсутствие самой проблемы для Аристотеля вытекали из онтологической, или панлогической предпосылки аристотелевского рассуждения, которая особенно ярко обнаруживается в его понятии причинности и которая коренится в его учении о форме. В области метафизики, или онтологии, Аристотель был непоследовательным или, если угодно, умеренным платоником93.

2) Аспект проблемы социологический – понимая социологию в широком смысле, объемлющем и оценочные дисциплины, этику и политику, – не связан по существу с аспектом гносеологически-логически-онтологическим, ибо никакой реализм-универсализм не должен изначала, так сказать, a limine94, утверждать «реальность» всех общих понятий, и каждая группа их – даже с точки зрения самого крайнего реализма (= универсализма) – должна быть специально обнаружена, или оправдана в своей «бытийности».

Помимо этого общего соображения, социологическое рассмотрение проблемы: общее (универсальное) – частное (сингулярное) объемлет не только соотношение: индивидуальное – общее, но и соотношение: часть – целое. Что же касается этого соотношения, то оно должно и может быть уже рассматриваемо не столько как гносеологически-логическая проблема, сколько как проблема имманентного познания какой-либо точно очерченной группы реальных явлений, в которой все «явления», «факты», «данные» предполагаются одинаково «реальными» и исследуется их реальное соотношение, их весомость именно как реальных явлений, – с точки зрения либо имманентной логики данной области знания, либо чисто эмпирического познания, или истолкования явлений, ею исследуемых.

На самом деле оба аспекта, гносеологически-онтологический и социо­логический, в истории идей весьма разнообразно-причудливо сплетаются и переплетаются, причем нельзя сказать, чтобы точка зрения гносеологически-онтологического «реализма» не отражалась на построениях социологического «универсализма».

Наоборот, и это обнаруживается весьма ясно в развитии греческого умозрения.

Такому соотношению  значительно способствовала самая терминология: частное, особое, индивидуальное (singulare) в Аристотелевой метафизике: το καυ’έκαστον; во множественном числе: τά καυ’έκαστα, Metaphysica (Ed. Parisians 1878) lib. I, cap. 1: «Ετι δέ των άίσυήσεων οΐδεμίαν είναι σοφίαν, καίτοι κυριώταταί γ’είσιν αύται των καυ’έκαστα γνώσεως κτλ»υ» (ощущения, дающие представления, ничего не говорят, по Аристотелю, о δια τί, а исключительно о Φτι96). Ср. lib. III, cap. 3 υ passim. Общее и целое (universale) обозначалось у Аристотеля, как το или без члена просто καυ’δλου, или во множественном числе (universalia!) τά καυ’δλου, например Arist. Metaph. I, 6. На основании словоупотребления Аристотеля кн. С. Η. Трубецкой в своей «Метафизике в древней Греции» (Москва, 1890 г., стр. 42) пытался установить первоначальный философский смысл термина «кафолический» как всеобщего и безусловного, действующего по силе вселенского «кафолического» разумного закона. Тут явно кафолический = универсальный9 . С аристотелевской терминологией поучительно сопоставить словоупотребление Полибия, у которого τά κάυ’δλου получает прямо социологический смысл и означает «дела общественные» или «государственные», а τά καυ’δλου γράφει ν значит писать всеобщую историю, каковая обозначается еще как καυολική και κοινή ιστορία, а также просто как κοινή ιστορία .

III. Доаттическая философия

В развитии греческого умозрения перед нами прежде всего выступают, с разительной четкостью и красотой, два противоположных построения, которые, в конечном счете, однако, как-то совпадают:

I.  Онтологический монизм.

Номологический монизм, тоже, в порядке субстанциализации закона, как верховного начала, переходящий в онтологизм.

Каковы бы ни были ее метафизические оттенки, вся доаттическая греческая философия является социологическим универсализмом. Особенно примечательна в этом смысле философия Гераклита. Хотя из основного метафизического положения Гераклита: πάντα ρεΐ (все течет) мог бы, казалось, вытекать не только гносеологический, но и социологический релятивизм, – сам Гераклит этих выводов вовсе не делал. Совсем наоборот. Релятивистические же выводы для теории познания, этики и социологии из метафизики Гераклита сделали только софисты и позже – в теории познания – стоики.

Это однообразие или однотонность социологических идей прямо-таки разительна при значительной пестроте метафизических основ различных доаттических учений, среди которых в зачаточном виде представлены, пожалуй, все основные направления   позднейшей метафизической мысли.

Развитие  эллинской доаттической социально-философской, или социологической мысли, соответственно сказанному выше, протекает сплошь под знаком универсализма.

В частности, первые греческие социалисты, о которых мы знаем из «Политики» Аристотеля, были универсалистами. Современник Сократа Гипподам Милетский, чудак-рационалист, с которым Аристотель полемизировал как эмпирик, был социалистом, или коллективистом, по всему, что нам о нем известно, консервативного чекана и в этом смысле является прямым предшественником Платона. Такой же, еще ярче выраженный, характер носят идеи пифагорейца Фалсаса Халкедон- ского99.

Софистика – вместе с Сократом – составляет грань в развитии философской мысли античного мира. Тут впервые появляется в античном мышлении сингуляризм-индивидуализм-номи- нализм и впервые идея закона, или нормы (όμος), противопоставляемая идее природы (ρύσις), оборачивается с точки зрения бытийной, или онтологической. Однако из этой революции в области метафизики, в которой Сократ (тоже поставивший человека и человеческое сознание в центре умозрения) некоторую часть пути идет рядом и заодно с софистами, не сразу вытекают революционные социологические выводы в духе сингуляризма (индивидуализма). Их не делает, по-видимому, ни Протагор, ни Горгий, ни даже Гиппий, хотя последний к ним весьма приближается, заявляя, что «закон – тиран над людьми, их вопреки природе насилующий» (Plat. Prot, 337 d: у σέ νόμος υύραννος ων των ανθρώπων πολλά παρά την φύσιν βιάζεται). Окончательно социологический сингуляризм и как объективная теория, и как оценочно-моральный подход, торжествует лишь у позднейших софистов, о которых мы знаем из полемически-карикатурных, но в общем верных характеристик Платона, у Пола (Πόλος), Калликла, Фразимаха, и у киников, прежде всего у Антисфена. Антисфен вообще – с интересующей нас точки зрения, – самая примечательная и значительная фигура. Последовательный номиналист в теории познания и логике, он в обществоведении – законченный сингулярист (индивидуалист). Теоретически, как крайний индивидуалист, Лнтисфен является анархистом и в то же время практически он до мозга костей – моралист, и притом рационалист. Это – Лев Толстой античности, только более логичный и, соответственно этому, более смелый и в то же время гибкий. Примечательно, что Антысфен в одно и то же время – ученик и Сократа, и софистов (в этом обнаруживается родство и параллелизм сократовской философии и софистики) – подобно тому как анархист Толстой в одно и то же время и христианин, и рационалист-»просветитель». Такой же в сущности смешанный (хотя неэклектический!) характер носят учения мегарской (Эвклид и Стилыюн, последний под влиянием Антисфена), элидско-эритрейской школы (Федон и Менедэм) и затем гедонизм Аристиппа (Киренаика).

Мы видели, что ход социологической мысли Древней Греции до софистов может быть изображен в виде прямой линии сплошного универсализма. Софисты – именно они, а не Сократ – порывают с натурфилософской традицией греческой мысли и открывают ее антропологическую эру. В этом отношении с Протагора и Горгия обозначается подлинный перелом в истории греческой философской мысли.

Но, как я уже указал, эволюция в области метафизики, хотя бы и «отрицательной», не сплошь совпадает с таковой в области социологии. В последней линия универсализма идет дальше, захватывая и ранних софистов, и Сократа, ломаясь только на Антисфене. Можно спорить о том, является ли Аристипп еще большим сингуляристом, чем Антисфен, но их социологическое мышление во всяком случае одного и того же типа, и к этому типу относится и позднейшая софистика. Эпоха с Антисфена до Аристиппа есть эпоха очень сильного влияния сингуляризма в нашем социологическом смысле, т.е.  номиналистически обоснованного индивидуализма, эпоха очень непродолжи­тельная, приблизительно в тридцать-тридцать пять лет (420-385), но чрезвычайно яркая, отмеченная личностью и деятельностью Алкивиада, судом над Сократом и его смертью, моральным и политическим разложением эллинской государственности в двух ее главнейших центрах, Афинах и Спарте (Лакедемоне), и унизительным вмешательством персидских властителей в греческие дела, полагающим конец не только независимости греческих городов в Малой Азии, но и политической самостоятельности эллинских государств и в Европе (Анталкидов мир 387 до Р. Хр.; успехи фивян и гегемония Фив, 371-362, есть лишь краткий эпизод, за которым следует македонская гегемония).

Как бы мы ни истолковывали философию Сократа, будем ли мы ее понимать в чисто практически-утилитарном духе Ксенофонта или в духе Платона, влагая в сократовские поучения платоновское учение об идеях, или мы остановимся на среднем истолковании, аристотелевском, – универсалистическая, социологическая и социально-философская позиция учителя Антисфена и Платона не может подлежать никакому сомнению, и значительное влияние этой позиции было тоже несомненно. Но все-таки, несмотря на большое влияние Сократа, с его универсалистическим пониманием социальных отношений и связей и с его «законопослушностью», в эту эпоху чисто сингуляристическое, отрицательное, нигилис­тическое понимание софистов и кинизма (в лице Антисфена и его последователей) было приблизительно так же влиятельно и сильно, как и влияние сократовское.

V. Реакция в духе универсализма: Платон и Аристотель

Сингуляристическая эпоха 421-385 гг. вызывает реакцию в духе универсализма, главными выразителями которой являются Платон и его ученик Аристотель. Эта реакция не есть вовсе реакция отчаяния в значении и силе государственного и общественного начала; наоборот, она окрашена известным политическим оптимизмом, у Платона и еще раньше у Ксенофонта «спартофильски» направленным (дорический дух!), у Аристотеля же имеющим характер гораздо более отвлеченный (несмотря на близость Аристотеля к македонскому двору в течение 7 лет, когда он был воспитателем Александра Македонского, он не был вовсе македонофилом). Эпоху аристотелевско-плато- новскую, которая заполняет все время с 385 по 300 г. до Р. Хр., можно охарактеризовать как эпоху почти полного господства социо­логического универсализма. Его конкретные проявления: 1) сократический платонизм, 2) платонизм идеально-утопический («Государ­ство»), 3) платонизм, практически и исторически ориентированный в консервативно-дорическом духе («Законы») и 4) аристотелизм – различаются между собою лишь в оттенках, или подробностях, но не в принципах. Принципами же этими являются первенство (примат) общения (общества, государства), как высшего органического целого, над индивидом и семьею, как частями, и утверждение подлинного государства в образе идеальной и в то же время чисто национальной политии единственного руководящегося познанием и разумом (φιλομαθής, φιλόλογος, φιλόσοφος) народа, эллинов, носителей подлинной и своеобразной культуры (παιδεία).

Эллин Платона и Аристотеля есть живущий в государстве, им со всех сторон объятый, чисто «политический» человек. Для Платона и Аристотеля вне государства нет человечности. Психологически это идеологическое утверждение Платоном и Аристотелем эллинской государственности есть проявление величайшего оптимизма, ибо исторически оно являет собою духовную обращенность к порядку отношений, прямо-таки гибнущему на глазах обоих философов (в особенности это приложимо к афинянину Платону, но в общем верно и в отношении к сжившемуся с Афинами полуфракийцу Аристотелю, внутренне совершенно чуждому и македонскому варварству, и македонскому «империализму»).

Ближайшие ученики Платона (ранняя Академия) и Аристотеля (ранние перипатетики) – поскольку мы о них знаем, а знаем мы очень мало – не представляют интереса с точки зрения той проблемы, которою мы занимаемся: они подхватывают нить своих учителей. Их значение заключается не в каких-либо новых социально-философских идеях и перспективах, а в развитии некоторых других сторон знания (психологии и естествознания).

Совсем иначе следует охарактеризовать эллинистически-римскую философию, в особенности в ее ранний период – в эпоху первых стоиков и эпикурейцев. Системы стоической и эпикурейской философии в высшей степени примечательны с интересующей нас точки зрения. Эти системы оформляют сингуляризм в его обоих аспектах не только как гносеологический номинализм, но и как социально-политический индивидуализм, и притом делают это в рамках законченного метафизического мировоззрения, искусно и в то же время жизненно вбирающего в себя мотивы не только аттического, но и доаттического периода греческой философии. Неудивительно поэтому, что стоицизм и эпикурейство получили мировое значение и дали исходные точки для развития самых могущественных течений и самых влиятельных концепций и в философии, и в обществоведении нового времени: весь индивидуализм нового времени был прообразован (преформирован) стоицизмом и эпикурейством100.

Стоики в лице уже Зенона в учении о понятии стояли на чисто номиналистической точке зрения. Не столь ясна гносеологически-логическая позиция эпикурейцев. Но зато эпикурейцы более крайние, в теории – самые крайние индивидуалисты. У стоиков же гносеологический номинализм своеобразно сочетается с гораздо более умеренным социально-политическим сингуляризмом (индивидуализмом), делающим значительные принципиальные уступки универсализму. Сочетание это происходит при посредстве метафизики, строго проводящей идею всеобщей закономерности, заимствованную стоиками у Гераклита и совпадающую с Божественным Промыслом (отсюда уже для стоиков возникает проблема теодицеи!). Конечно, тут нельзя искать полной логической стройности и последовательности, тем более что у стоиков рядом с, казалось бы, оптимистическим учением о закономерности      и    промысле  был

пессимистический взгляд на среднего человека, «качество» которого они оценивали весьма низко, почему их внимание все было устремлено на «мудреца» (σοφός или σώφροων, который есть σπουδα ι ος101 – в отличие от äcppcov, который есть φαύλος102).

Мир существует для стоиков ради людей, на основании Богом, Он же Рок и Промысел, установленной целесообразности, люди же существуют ради общения. Общение это, понимаемое в смысле концентрически от индивида расширяющегося взаимосоприкос­новения людей, мыслится стоиками в своем высшем выражении как некое подобие мирового целого, как универсальное государство, объемлющее все человечество. Этот космополитизм, восходящий к киникам, примиряет универсалистический мотив стоицизма с его сингуляристическим мотивом. Отдельные конкретные государства оцениваются стоиками если и не прямо отрицательно, то весьма низко – их интересует всечеловеческое общение. Поэтому мотив  сингуляристический,   или индивидуалистический, действует в стоицизме гораздо сильнее и живее, чем мотив универсалистический, и значение первого для стоиков следует оценивать гораздо выше, чем значение   второго.   Вот   почему эллинистически-римскую эпоху философской мысли мы имеем право рассматривать как эпоху почти полного преобладания социологического, или социально-философского, сингуляризма, лишь слегка умеряемого идеей «общения» и мирового государства, конкретным воплощением которого является Imperium Romanum103. В какой мере, однако, Imperium Romanum еще до принципата импонировало именно философски образованным и политически заинтересованным эллинам, – это мы видим на примере Полибия, который, будучи до мозга костей эллином, считавшим римлян варварами, был буквально зачарован римской государственностью.

В эпоху с 1-го по 3-й век по Р. Хр. мы встречаем эклектические рассуждения таких полуфилософов и полуполитиков, как Дион Прусский (род. около 40 г. по Р. Хр. f около 110 г.) и Плутарх Хсронейский (род. около 40 г. f около 130 г. по Р. Хр.).

Первый104 был по своей исходной точке киником, но в области политической и социальной он являлся скорее стоиком, воспринявшим государственные идеи Платона в их умеренном варианте.

Второй был по своей исходной точке платоником, воспринявшим, однако, главные основы этики Аристотеля и в то же время – несмотря на полемику с крайностями стоиков – очень близким к их идеалистическому космополитизму.

Наконец, эта умеренная и эклектическая позиция лично еще ярче воплощается в живом образе императора-стоика Марка-Аврелия (царствовал с 161 по 180 г. по Р. Хр.). Последний обозначает, вместе с Эпиктетом и Сенекой, некое внутреннее (интимное) обращение «элиты» языческого мира к Божеству: тут, конечно, действуют еще мотивы платоновского идеализма, но уже в совершенно новой «тональности», весьма близкой к первохристианству. И в то же время Марк-Аврелий – император, пекущийся о безопасности и величии Империи, ради этого не только управляющий, но и ведущий войны.

В сущности, тут мы уже имеем столь характерное для позднейшего христианского мира религиозное отвращение от мира рядом с практическим приятием его. Эта двойственность отсутствовала не только у Аристотеля, но даже у Платона: государство было для них неразрывно связано с религией, на нем, как на таковом, лежал какой-то божественный отпечаток. Уже иначе – у ранних стоиков, и еще яснее – несмотря на весь их эклектизм и оппортунизм – у поздних стоиков. Идеальное государство – мир для стоиков обвеяно божественным дыханием, но реальное, конкретное государство есть только наименьшее, по сравнению с анархией, зло, с которым нужно считаться, которое нужно улучшать, или смягчать, но которое все-таки относится к какому-то низшему порядку вещей и отношений. Таково было, конечно, в первых встречах христиан с государством и их отношение к нему. Государство и с первохристианской точки зрения относилось к внешнему и низшему порядку вещей и отношений.

Его необходимо признавать, ему даже праведно подчиняться, поскольку его требования не идут вразрез с велениями Бога, с заповедями религии. Но и только: для спасения души государство совершенно не нужно.

Таким образом, тут в проблему соотношения: сингуляризм-индивидуализм и универсализм- социализм (коллективизм) окончательно привносится со стороны религии осложнение, дотоле неизвестное античному миру. В последнем мы видим сперва религиозный универсализм в борьбе с антирелигиозным сингуляризмом, а затем религиозный сингуляризм, совмещающийся у умеренных стоиков с каким-то, тоже религиозно-метафизически  обоснованным, космополитическим универсализмом.

Первохристианское отношение к государству, как к чему-то внешнему и низшему, характерное и для синоптиков и для апостола Павла, не было, однако, вовсе и только отношением вероисповедным.

Это обнаруживается с необычайной ясностью на новоплатонизме. По религиозной напряженности новоплатонизм Плотина (род. 203 f 269 по P. Xp.), Ямблиха (между 280 и 330 по Р. Хр.) и Прокла (род. 410 f 485 по Р. Хр.) мало чем уступает первохристианству. И не случайно, что в новоплатонизме отсутствует политическая философия. Так как для новоплатоников нравственную цель составляет «уподобление Божеству», то для них «политические» добродетели являются низшими в лествице добродетелей, а вершину свою человеческое бытие обретает в блаженном состоянии экстаза, ведущего к отрешению от мира и слиянию с Божеством. Тут, по Ямблиху, проявляют себя высшие целостные (ένιαϊαι) и священные (гиератические) добродетели.

Ни к первохристианству, ни к новоплатонизму неприложимы – строго говоря – социологические категории сингуляризма-универсализма.

Проблема соотношения между индивидом и целым тут всецело транспонирована в религиозную область. В этой религиозной области самые яркие и руководящие новоплатоники – еще большие универсалисты, чем основатель христианского вероучения апостол Павел|05, и, соответственно этому, мистическое напряжение новоплатонического многобожия, пожалуй, даже выше, чем – христианского единобожия, во всяком случае в нормальных и нормативных (руководящих) проявлениях последнего (т. е. опять-таки прежде всего у того же апостола Павла!).

Мистически-теургическое   отвращение новоплатонизма от мира не помешало, однако, новоплатонику Юлиану-Отступнику (род. 331 f 363 по Р. Хр.) быть государем и правителем. Юлиан-Отступник является языческим pendant106 к Константину Великому. В лице Юлиана еще ярче, чем в лице Константина, совершается практическое, деловое размежевание между религией, устремленной в потусторонний мир, и земным государственным деланием. Ибо вне всякого сомнения: новоплатоническое язычество Юлиана с его верой в бессмертие души и в мистическое (экстатическое) общение этой бессмертной души с Божеством было такой же религией, покоящейся на вере в трансцендентное начало Мира, как и христианство, с которым Юлиан боролся107. Как язычник, мистик, или теург, Юлиан был новоплатоником (чекана Ямблиха и Максима Эфесского). Как государь и правитель, он был просто платоником, проводившим в жизнь этатистические взгляды великого афинянина в их умеренной редакции, изложенной в «Законах»108. Будучи, как всякий подлинно религиозный человек, заботящийся прежде всего о «спасении души», в основе своей религиозным сингуляристом, он, как правитель и социальный политик, был таким же универсалистом, как и сам Платон.

Единый  целостный универсализм, объемлющий все бытие человека, кончается с появлением на свет – в форме новоплатонизма и христианства – религии спасения души, религии по существу и по принципу трансцендентной. Эта религия отвращается от мира и его отвергает – конечно, для того, чтобы поставить перед собой задачу его преображения. Но такое «преображение» по принципу мыслится осуществимым не во имя земных благ и не земными средствами. Поскольку политика вообще, и социальная в частности, являются задачами чисто земными и эмпирическими, – они остаются сами по себе чужды трансцендентной религии.

Этого основного противоположения между идеалом спасения души и идеалом общественного блага и подчинения второго первому не существовало для античного универсализма Аристотеля и Платона, несмотря на весь их идеализм. Их религиозная мысль была слита с их социально-политической, один ряд идей не был дифференцирован от другого.

Эта нераздвоенность античной социально- политической мысли содержит объяснение двум основоположным фактам в истории социальной мысли и средних веков, и нового времени:

1. Не имея в области политики вообще, социальной политики в частности, никаких положительных и конкретных указаний со стороны самого христианского вероучения, социальная мысль средневековья обращается к античности и реципирует идеи и критерии античной философии, т.е. Платона и Аристотеля.
2. Но в то же время эта рецепция109 лишена с самого начала той целостной идеологической основы,   которая  была  присуща социально-политическому универсализму античности, покоившемуся на метафизическом универсализме, в котором религия и земная жизнь были просто слиты.

3. Впервые окончательно признанное новоплатонизмом и христианством основное первенство (принципиальный примат) идеала спасения души над идеалом общественного блага делает с этого времени области религии и политики (в широчайшем смысле, включая сюда, в частности и в особенности, социальную политику) относительно автономными, т.е. лишенными той первоначальной целостности, которая была им присуща в античном мире и миросозерцании.

4. Отсюда для нового времени, с того момента, что оно решительно и демонстративно порвало с изнутри подточенным и омертвевшим аристотелизмом, открылась возможность – принципиально заложенная в христианстве, как благовестии о спасении души – свободного отношения к «земным» идеям и критериям политики, как «земного» делания. С этого момента тот «эклектизм», который в античном мире есть фактическое сочетание разнородных мотивов и который встречается нам и в умеренных формах стоицизма, и у Диона Прусского, и у Плутарха Херонейского, становится по существу неизбежным и характерным для христианского мира: и универсализм, и сингуляризм теряют свое прежнее, столь существенное в античном мире, религиозное или (как это было у софистов) противорелигиозное освящение. Прежняя массивная связь между религией (метафизикой) и политикой распадается – их соотношение становится весьма многообразным и весьма подвижным, или текучим. Являются на сцену христианский социализм и христианский индивидуализм – в весьма разнообразных конкретных выражениях и комбинациях.

Примечания

1 Дополнение (φρ.).

2   Ср. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tbbingen, 1912. S. 72. [«Социальные учения христианских церквей и групп» (нем.).]

3   Ср. Troeltsch, 1. с. S. 58-83.

4   Ср. ibid. S. 76-77.

5   Статья «В чем же истинный национализм? » в сборнике На разные темы (Спб., 1902), стр. 528-529.

6   Известная деятельница революции В. Н. Фиг­нер в психологически чрезвычайно интересных воспоминаниях о послешлиссельбургских днях своей жизни («Русские Записки», декабрь 1916 г., стр. 56), описывая то одиночество, которое она испытывала в ссылке на Крайнем Севере, рассказывает следующее переживание, весьма интересное именно в этом отношении: «Мне не к кому было пойти: ни одного товарища, ни одного —        равного мне! Нечем было развлечься, кроме разговора с маленьким нищим, которого мать посылала для прокормления собирать милостыню. Каждое утро этот пятилетний крошка стучался в мою дверь, и я угощала его чаем с булкой. С достоинством говорил он, что «кормит свою мать», и однажды поразил меня ответом на вопрос: зачем ему мать? Задавая этот вопрос, я соблазняла мальчика, уговаривая остаться у меня навсегда. «Разве тебе нравится ходить по миру и собирать куски Христа ради?» – спрашивала я. Нет, ему не нравится. «Ну, вот будешь жить у меня, так не придется просить милостыню: у тебя все будет. Я сошью тебе красную рубашку и куплю сапожки». – «А как же мама?» – спрашивал ребенок. «Мама будет работать, и работа прокормит ее». – «Ты подумай только: вместо того чтобы с сумой ходить, ты будешь жить в тепле, я буду учить тебя, потом отдам в школу. Оставайся-ка!» – «А как же мама?» – повторял Ваня. «Ну, что же мама! Зачем тебе мама?!» – сказала я.

Ребенок молчал, потом поднял голову и с улыбкой привел неотразимый аргумент:

— Зачем?! А мы вечером обнимемся, да и спим!  —     сказал он».

7   Статья, написанная по просьбе английских друзей для одного английского издания.

8    Эти крепостные, по мере того как они обретают свободу, занимают место где-то между учителями, находящимися под подозрением, и священниками, не пользующимися ни влиянием, ни уважением. Обнаруживается также, что, не обладая подготовкой, они неуклонно и очень быстро переходят от суеверия к атеизму и от пассивного послушания к безудержной деятельности. Свобода для всех этих людей с подобным складом характера все равно что обжигающее вино для человека, который к нему не приучен. Одно лишь зрелище такой свободы опьяняет того, кто еще не стал ее участником. В такого рода общей духовной атмосфере он ориентируется на какого-нибудь университетского Пугачева (равно как свободно может воспитать себя сам, благо фабрики открыты), если к этому присоединяется безразличие, бездарность или честолюбие определенных представителей дворянства, чужеземное вероломство, ухищрения ненавистной, совершенно недостойной клики, и т. д. и т. д… то государство по всем правилам вероятности рушится, в буквальном смысле слова, как отслужившая свой век балка, не выдержав натиска экстремистов…

Ж. де Местр (фр.)

9   Евразийство получило свое главное литературное выражение в коллективном труде, в сборнике «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев». София, 1921, стр. 125 (статьи П. Н. Савицкого, П. П. Сувчинского, кн. Н. С. Трубецкого и Георгия Флоровского).

7        «Национал-большевизм нашел себе выражение в книге Н. Устрялова «В борьбе за Россию» (Харбин, 1920) и в сборнике «Смена вех» (Прага, 1921, статьи Ю. В. Ключникова, Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Потехина).

См. об евразийстве и национал-большевизме мои статьи в «Русской Мысли» за прошлый и за текущий год.

8        В моих руках находится сейчас его книга F. N. Duchinski (de Kiew). Peuples Aryes et Tourans. Agriculteurs et Nomades. Niicessitii des mformes dans l’exposition de l’histoire des peuples aryBS-europeHns et tourans particulinrement des Slaves et des Moscovites. Paris, 1864. Критике идей

Духинского, которые в свое время представляли интерес и смысл с точки зрения русско-польской борьбы, посвящены, между прочим, некоторые труды знаменитого русского слависта Владимира Ивановича Ламанского.

9        В России, классической стране «общинного землевладения», нельзя в древнейшие эпохи ее истории найти следов этого учреждения, «живая история» которого была раскрыта именно русскими экономистами (прежде всего незабвенным для меня покойным моим другом проф. А. А. Кауфманом) и историками (прежде всего покойной же А. Я. Ефименко, самым замечательным историком из русских женщин). Результаты работы русских ученых весьма удачно сведены в английской книге польского ученого Левинского (J. Lewinski. The origin of property and the formation of the village community. London, 1913 [«Происхождение собственности и формирование сельской общины» (англ.)]).

10   «Этой, сохраняющей и предохраняющей силы (религия) в России не существует. Религия тут может быть чем-то относящимся к человеческому разуму, но никоим образом не к сердцу, где между тем рождаются все влечения и все злодеяния» (φρ.). – Le comte Joseph de Maistre. Quatre chapitres iniidits sur la Russie, publiiis par son fils le comte Rodolphe de Maistre. Paris, 1859, p. 19. Де Мэстр, как известно, сближал православную религиозность с протестантской.

11   «никогда великий народ не может находиться под правлением, я имею в виду единоличное правление» (φρ.). – Loc. cit., p. 23.

12  «какой-нибудь университетский Пугачев» (φρ.).

13   Указываемое здесь и приведенное выше как эпиграф место о «Pougatcheff d’Universitö» находится на стр. 26-27 «Quatre chapitres iniidits sur la Russie» [«Неопубликованные четыре статьи о России» (фр.)\ Мы можем более или менее точно датировать эту формулу знаменитого автора, скончавшегося в 1821 г. Ее первая редакция формулирована в письме, помеченном Saint-Petersbourg le 15-27 aobit 1811: «Si quelque Pougatcheff d’Universitii venait a se mettre a la tKte d’un parti; si une fois le peuple fitait йЬгапШ, et commencait, au lieu des expiiditions asiatiques une involution а Геиюрйеппе, je n’ai point d’expression pour vous dire ce qu’on pourrait craindre

Bella, horrida bella!

Et multo Nevam spumantem sanguine cerno! »

[«Если явился бы какой-нибудь университетский Пугачев, чтобы стать главой некоей партии, если бы народ на этот раз пришел в движение и начал вместо азиатских походов революцию на европейский лад, я не нашелся бы, как передать вам то, что внушает страх.

Красота, ужасная красота!

И я предчувствую, как кровавой пеной сплошь

покроется Нева!»

(фр. и лат.)].

Ср. Lettres et opuscules iniidits du comte J. de Maistre. Cinquinme iidition. Tome Premier (Paris, 1869), p. 69.

14   Слова эти, как известно, принадлежат г. Керенскому.

15   Основную мысль, высказанную здесь, читатель найдет в одной из моих кэмбриджских лекций 1916 г., напечатанных в сборнике «Russian Realitees and Problems».

16   Baron de Barante. De la Httörature Fran3aise pendant le dixhuitiume sincle [«О французской литературе в восемнадцатом столетии» (φρ.)]. Эта замечательная характеристика духа революции человеком, ее ребенком и юношей пережившим, вышла в свет анонимно в 1809 г. Указанное мною рассуждение находится на стр. 224-247 первого издания.

7        «Национал-большевизм нашел себе выражение в книге Н. Устрялова «В борьбе за Россию» (Харбин, 1920) и в сборнике «Смена вех» (Прага, 1921, статьи Ю. В. Ключникова, Н. В. Устрялова, С. С. Лукьянова, А. В. Бобрищева-Пушкина, С. С. Чахотина и Ю. Н. Потехина).

См. об евразийстве и национал-большевизме мои статьи в «Русской Мысли» за прошлый и за текущий год.

8        В моих руках находится сейчас его книга F. N. Duchinski (de Kiew). Peuples Aryes et Tourans. Agriculteurs et Nomades. Niicessitii des mformes dans l’exposition de l’histoire des peuples aryBS-europeHns et tourans particulinrement des Slaves et des Moscovites. Paris, 1864. Критике идей

Духинского, которые в свое время представляли интерес и смысл с точки зрения русско-польской борьбы, посвящены, между прочим, некоторые труды знаменитого русского слависта Владимира Ивановича Ламанского.

9        В России, классической стране «общинного землевладения», нельзя в древнейшие эпохи ее истории найти следов этого учреждения, «живая история» которого была раскрыта именно русскими экономистами (прежде всего незабвенным для меня покойным моим другом проф. А. А. Кауфманом) и историками (прежде всего покойной же А. Я. Ефименко, самым замечательным историком из русских женщин). Результаты работы русских ученых весьма удачно сведены в английской книге польского ученого Левинского (J. Lewinski. The origin of property and the formation of the village community. London, 1913 [«Происхождение собственности и формирование сельской общины» (англ.)]).

10   «Этой, сохраняющей и предохраняющей силы (религия) в России не существует. Религия тут может быть чем-то относящимся к человеческому разуму, но никоим образом не к сердцу, где между тем рождаются все влечения и все злодеяния» (φρ.). – Le comte Joseph de Maistre. Quatre chapitres iniidits sur la Russie, publiiis par son fils le comte Rodolphe de Maistre. Paris, 1859, p. 19. Де Мэстр, как известно, сближал православную религиозность с протестантской.

11   «никогда великий народ не может находиться под правлением, я имею в виду единоличное правление» (φρ.). – Loc. cit., p. 23.

12  «какой-нибудь университетский Пугачев» (φρ.).

13   Указываемое здесь и приведенное выше как эпиграф место о «Pougatcheff d’Universitö» находится на стр. 26-27 «Quatre chapitres iniidits sur la Russie» [«Неопубликованные четыре статьи о России» (фр.)\ Мы можем более или менее точно датировать эту формулу знаменитого автора, скончавшегося в 1821 г. Ее первая редакция формулирована в письме, помеченном Saint-Petersbourg le 15-27 aobit 1811: «Si quelque Pougatcheff d’Universitii venait a se mettre a la tKte d’un parti; si une fois le peuple fitait йЬгапШ, et commencait, au lieu des expiiditions asiatiques une involution а Геиюрйеппе, je n’ai point d’expression pour vous dire ce qu’on pourrait craindre

Bella, horrida bella!

Et multo Nevam spumantem sanguine cerno! »

[«Если явился бы какой-нибудь университетский Пугачев, чтобы стать главой некоей партии, если бы народ на этот раз пришел в движение и начал вместо азиатских походов революцию на европейский лад, я не нашелся бы, как передать вам то, что внушает страх.

Красота, ужасная красота!

И я предчувствую, как кровавой пеной сплошь

покроется Нева!»

(фр. и лат.)].

Ср. Lettres et opuscules iniidits du comte J. de Maistre. Cinquinme iidition. Tome Premier (Paris, 1869), p. 69.

14   Слова эти, как известно, принадлежат г. Керенскому.

15   Основную мысль, высказанную здесь, читатель найдет в одной из моих кэмбриджских лекций 1916 г., напечатанных в сборнике «Russian Realitees and Problems».

16   Baron de Barante. De la Httörature Fran3aise pendant le dixhuitiume sincle [«О французской литературе в восемнадцатом столетии» (φρ.)]. Эта замечательная характеристика духа революции человеком, ее ребенком и юношей пережившим, вышла в свет анонимно в 1809 г. Указанное мною рассуждение находится на стр. 224-247 первого издания.

20 «классический дух» (φρ.).

21 «Марксистская теория социального развития» (нем.). В 1905 или 1906 г. в Петербурге был издан чей-то никуда не годный, сделанный без моего разрешения и просмотра русский перевод этой статьи, которая, кажется, прочно вошла в литературу о Марксе.

22 Первоначально напечатано в «Русской Мысли» 1907 г., октябрь, перепечатано в «Patriotica» (Сборник статей за пять лет. 19051910). Спб., 1911. Стр. 576 и сл.

23 Может быть, небесполезно напомнить, что в литературе социализма конца XIX и начала XX века главным представителем «диалектического» марксизма и защитником идеи «социальной революции» был не кто иной, как Г. В. Плеханов. Из его писаний черпала свои философские идеи Роза Люксембург. Это было мною указано в цитированной немецкой статье (стр. 676 и 680).

24 В совершенно объективном аспекте, подчеркивавшем угасание социализма в процессе осуществления социальной политики, я рассматривал этот вопрос в своих академических чтениях, одна глава из которых была напечатана в «Известиях» Политехнического института и вышла отдельным изданием под заглавием «Понятие и проблема социальной политики».

25 Patriotica, стр. 590.

26 Этой проблемы я уже не раз касался. Она является одной из главных тем того второго отдела моего сборника «Patriotica», который озаглавлен «Культура, религия и социализм» (стр. 315-619). См. там в особенности статьи: «Интеллигенция и революция» (из сборника Вехи), «Религия и социализм» и «Лев Толстой». Последняя статья издана вновь (с некоторыми другими) в 1920 г. в Софии под заглавием «Статьи о Льве Толстом». Ко всем этим своим прежним писаниям я должен и теперь отослать читателя.

27 Всего явственнее, может быть, эта мысль выражена французским экономистом 3d Доллсансом, автором лучшей монографии о Роберте Оуэне: «Социализм есть форма, которую в XIX в. приняла скрытая в человеческой природе религиозность, форма, в которой проявляется в настоящее время мистицизм известных темпераментов. Социализм новая вера, которая группирует вокруг себя неудовлетворенные и алчущие идеала души… Когда мы пытаемся свести к единству различные варианты социализма, то мы можем сказать, что прежде всего они являют нам характер религиозный». Edouard Dollüans. Individualisme et socialisme. Robert Owen, 1771-1858. Paris, 1907, p. 5 et suiv. Тому же автору принадлежит специальный этюд: Le caracture religieux du socialisme. Paris. 1906, которого у меня сейчас нет под руками.

28 Религиозный имманентизм может получать весьма разнообразные выражения. Как примеры религиозного имманентизма можно указать религию Гёте и весьма несхожую с ней религию Толстого. См. мои «Статьи о Льве Толстом», где есть сопоставление религии Гёте и Толстого.
Толстой в общем все-таки сохранил ощущение подлинной религии, но у толстовцев оно исчезло. Ужасающим свидетельством этого исчезновения является постыдное соучастие некоторых толстовцев в большевистской травле Православной Церкви. См. в No 124 московских «Известий» от 4 июня 1922 г. статью толстовца Трегубова, приветствующего «церковную революцию» в лице Антонина и других приспешников Советской власти из духовенства!

29 Религия должна будет принадлежать народу (нем.).

30 См. мои «Статьи о Льве Толстом», из которых основная написана по случаю его 80-летия и напечатана впервые в «Русской Мысли» за 1908 г. (август). В «Patriotica», стр. 531 и сл.

31 The life of Robert Owen. Vol. I, 1857, p. 38.

32 Тут я пользуюсь тем, что было уже сказано в моей статье о Льве Толстом.

33 «Исследование источников Фурье» (φρ.).

34 Олинд Родриг, издатель сочинений Сен-Симона, Chef de la religion Saint-Simonienne, в предисловии к Nouveau Christianisme приводит слова, сказанные Сен-Симоном на смертном одре: «Нападками на религиозную систему средних веков доказали в действительности только то, что она не была в согласии с прогрессом положительных наук; но отсюда ошибочно заключили, что религиозная система должна исчезнуть целиком; она должна только прийти к согласию (se mettre en accord) с прогрессом наук» (курсив оригинала). Oeuvres de Saint-Simon… publiiies par Olinde Rodrigues (Paris, 1841. Capelle), p. 85 пагинации, начинающейся с Lettres d’un habitant de Geniive a ses contemporains.

35 «Le veritable christianisme doit rendre les hommes heureux non seulement dans le ciel mais sur la terre». Nouveau Christianisme [«Истинное христианство должно вернуть людям счастье не только на небе, но и на земле» — «Новое Христианство» (фр.)] цит. по: Oeuvres de Saint-Simon, publiiies par Olinde Rodrigues (p. 138 части, начинающейся с Lettres etc.). Ср. там же, p. 146, где paradis ciileste [небесный рай (фр)] называется un but mfitaphysique [метафизическая цель (φρ.)] в явно дурном смысле.

36 Там же, р. 147.

37 Там же, р. 149 et suiv.

38 Там же, р. 160.

39 О «самозаконности» религии см. мою статью в «Русской Мысли» (май, 1914 г.) «Религия и общественность. Ответ 3. Н. Гиппиус».

40 См. «Patriotica», стр. 597.

41 См. там же, стр. 602.

42 См. «Религия и социализм» в «Patriotica», стр. 602 и 604.

43 Глава II, 4247: «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах. Был же страх на всякой душе; и много чудес и знамений совершалось через Апостолов в Иерусалиме. Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого. И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа. Господь же ежедневно прилагал спасаемых к Церкви».

Глава IV, 32-37: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Апостолы же с великою силою воздавали свидетельство воскресению Господа Иисуса Христа; и великая благодать была на всех их. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду. Так Иосия, прозванный от Апостолов Варнавою, что значит: сын утешения, Левит, родом Кипрянин, у которого была своя земля, продав ее, принес деньги и положил к ногам Апостолов».
Далее следует рассказ об Анании и Сапфире, из которого явствует, что общность имущества и отказ от личного владения не имели у первохристиан никакой внешней, «общественной» санкции.

44 См. его «Die Kommunistischen Gemeinden in Nordamerika». Jena, 1922 [«Коммунистические общины в Северной Америке» (нем.)] (Verlag von
Gustav Fischer).

45 См. о Льве Толстом статьи в «Patriotica» и в отдельном издании.

46 См. «Patriotica», стр. 608.

47 См. там же: «В процессе развития европейской культуры либерализм секуляризовался, обмирщился идейно. Социализму нечего было проделывать этого процесса: идейно религиозным он никогда не был. Но в том, указанном нами выше, смысле, который мы назвали формально-психологическим, социализм был «религией». Он был верой в тысячелетнее царство, которое принципиально отличается от всей предшествующей истории, являясь, как с довольно забавной метафизической наивностью сказал Энгельс, «прыжком из царства необходимости в царство свободы». Именно эта формальная религиозность, этот энтузиазм, прикреплявшийся к социализму, представляет собой будущее общество, вопреки принципу эволюции, не просто как усовершенствованное, или преобразованное, а как совершенное, или преображенное.

48 Η. Bourgin, в сборнике: Le sentiment religieux a l’heure actuelle. Septieme entretien, 15 mars 1914: Socialisme et religion. (Union de libres penseurs et de libres croyants pour la culture morale). Paris, 1918 (Librairie philosophique J. Vrin), p. 294.

49 Там же.

50 Η. Bourgin, в сборнике: Le sentiment religieux a l’heure actuelle. Septieme entretien, 15 mars 1914: Socialisme et religion. (Union de libres penseurs et de libres croyants pour la culture morale). Paris, 1918 (Librairie philosophique J. Vrin), p. 294-295.

51 P. 296. Cp. p. 297: Enfin au terme de son involution il (le socialisme) absorbe (la religion) et fflimine quelques-uns de ses ftl&nents essentiels puisqu’il la laicise et la rationalise. [В конечном счете в ходе своей эволюции он (социализм) поглощает религию и устраняет некоторые из ее существенных элементов, поскольку он ее обмирщает и рационализирует (фр.).]

52 Hubert Bourgin автор лучшей монографии о Фурье, изумительной по обилию привлеченного материала и тщательности разработки, и целого ряда ценных работ по истории экономических идей и хозяйственной жизни Франции.

53 Ср. мои «Размышления о русской революции» в кн. I «Русской Мысли» за 1920 г. и отдельно (София, 1920) и затем статью «Россия» в кн. I «Русской Мысли» за 1922 г. (по-английски в первой книге «Slavonic Review»).

54 учетверение термина (лат.).

55 См. главу «Основной дуализм общественно-экономического процесса и идея естественного закона» в первой части моей книги «Хозяйство и цена». Москва, 1913 (по-французски в «Revue d’ficonomie politique» за 1921 г.).

56 В статье под этим заглавием в No III «Русской Мысли» за текущий год.

57 Я здесь не могу касаться сложного вопроса, что и в каком смысле, например, в хозяйственной жизни является «материальным» и что «духовным».

58 букв.: после праздника; после происшедшего события (лат.).

59 Jean Wahl. Les philosophies pluralistes d’Angleterre et d’Amftrique. Thuse pour le doctorat lis lettres pmsentfie a la Facultii des Lettres de l’Universitö de Paris. Paris, 1920 (Librairie Fiilix Alcan; есть издание и не в форме диссертации). Стр. 323.

60 Эти слова входят в текст и составляют эпиграф посмертного «Введения в философию» Джэмса.

61 Впервые в русской статье «О некоторых основных философских мотивах в развитии экономического мышления» в «Известиях Спб. Политехнического Института» за 1908 г. и затем в немецкой статье на ту же тему в международном философском журнале «Logos». Band I (1910/1911). Heft 3 (та же статья в русском Логосе за 1911 г., книга первая). Мысли этих статей развиты, с некоторыми дополнениями, в «Введении» к книге «Хозяйство и цена» и послужили как бы логическими вехами той системы политической экономии, которую я, в форме критических исследований, дал в этой книге, подготовляемой мною теперь к новому изданию, долженствующему выйти как на русском, так и на немецком языке.
Антиподом моего «сингуляризма» в
политической экономии является «универсализм» Отмара Шпанна, автора книг «Der wahre Staat [«Истинное государство» (нем.)] (Lpg., 1921), «Fundament der Volkswirtschaftslehre» [«Основа учения о народном хозяйстве» (нем.)] (2-te Aufl. Jena, 1921) и других. Но тогда как мой сингуляризм есть последовательный и крайний эмпиризм, универсализм Шпанна есть откровенная, совершенно неприкрытая
метафизика (и политика). Чрезвычайно любопытно следить, как этот универсализм, полемизируя с рационализмом, сам в сущности развертывается в грандиозный сверхрацио¬нализм.

62 учение о предметности (теория предметности) (нем.).

63 Some Problems of Philosophy, New York, 1911. В моих руках французский перевод под заглавием: Introduction a la philosophic. Essai sur quelques problumes de metaphysique. Traduit par Roger Picard. Paris, 1914 (Marcel Rivinre et Cei). Джэмс ставил проблему так: «В вопросе о реальности или ирреальности новизны, по-видимому, сосредоточивается прагматическое различие между монизмом и имморализмом. Учение о свободе воли установляет, что мы сами можем быть виновниками (творцами) подлинной новизны, и это означает, что с точки зрения мира, сейчас данного, то, что произойдет в будущем, может быть рассматриваемо как самочинное (contingent). И это приводит нас к постановке вопроса: каким способом осуществляется новый факт. Есть ли он заключительное звено ряда фактов, ранее данных, или, наоборот, он, как и события предшествующие, есть событие самочинное. Или, если угодно, это сводится к вопросу, в точном смысле слова ставимому так: есть ли это событие оригинальное?.. Мы признали, что реальность есть некое данное (datum), которое философы обязаны постулировать; но мы до сих пор оставляли открытым вопрос, должны ли они (философы) постулировать эту данность всю разом или, наоборот, отдельными кусками или как бы взносами. Это последнее мнение более соответствует учению эмпиризма, и его я буду поддерживать в последующих главах» (стр. 176-177 франц. перевода; далее следуют главы IXXIII, посвященные разным аспектам проблемы новизны (стр. 179-271).

64 Отсюда то место, которое в моем понимании и построении экономической науки занимает ее «статистификация». Задание ее в общей форме поставлено и разъяснено в первом выпуске второй части «Хозяйство и цена».

65 А. А. Чупров в статье «Проблема индетерминизма в свете статистической физики» в «Русской Мысли», апрель, 1922, стр. 150. Ср. его же «Das Gesetz der grc^en Zahlen und der stochastisch-statistische Standpunkt in der modernen Wissenschaft» в «Nordisk Statistisk Tidskrift» Utgiven av Thor. Anderson. Band I (1922). Heft 1 и, наконец, его же «Очерки по теории статистики».

66 требует выяснения (неясно) (лат.).

67 где-нибудь и когда-нибудь (нем.).

68 «Россия и Славянство», No 9, 26.1.1929.

69 См. Воспоминания К. Н. Бестужева-Рюмина в «Сборнике отделения Русского языка и словесности Имп. Академии Наук», т. 67 (1901), стр. 36-37.

70 П. И. Новгородцев в некрологе Б. Н. Чиче¬рина, напечатанном в журнале «Научное Слово» за 1904 г.

71 Напечатана в сборнике «Несколько современных вопросов». Москва. 1862, стр. 2342.

72 «Чичерин и его обращение к прошлому» в «Новом Слове» за 1897 г. Перепечатано в сборнике моих статей «На разные темы», Спб., 1902, стр. 84-120. В настоящем изложении я широко пользуюсь материалом этой статьи.

73 «Несколько современных вопросов», стр. 166.

74 Так я охарактеризовал Чичерина еще в 1897 г. См. «На разные темы», стр. 86.

75 Замечательное «Письмо к издателю «Колокола» было в нем напечатано в 1858 г. и перепечатано как «первый протест русского человека против направления этого издателя» в 1862 г. в сборнике «Несколько современных вопросов». Исторически любопытна и психологически характерна даваемая Чичериным как современником характеристика герценовской публицистики. «В обществе юном, которое не привыкло еще выдерживать внутренние бури и не успело приобрести мужественных добродетелей гражданской жизни, страстная политическая пропаганда вреднее, нежели где-либо. У нас общество должно купить себе право на свободу разумным самообладанием, а вы к чему его приучаете? К раздражительности, к нетерпению, к неустойчивым требованиям, к неразборчивости средств. Своими желчными выходками, своими не знающими меры шутками и сарказмами, которые носят на себе заманчивый покров независимости суждений, вы потакаете тому легкомысленному отношению к политическим вопросам, которое и так уже слишком у нас в ходу. Нам нужно независимое общественное мнение – это едва ли не первая наша потребность; но общественное мнение, умудренное, стойкое, с серьезным взглядом на вещи, с крепким закалом политической мысли, общественное мнение, которое могло бы служить правительству и опорою в благих начинаниях, и благоразумною задержкою при ложном направлении» (стр. 17-18). Для этой полемики сейчас уже вполне наступила история и историческая оценка, чего еще нельзя было сказать в 1897 г.

76 См. статью «Различные виды либерализма» в сборнике «Несколько современных вопросов», стр. 185-201.

77 Это неудивительно, ибо, как я показал в свое время, экономическое истолкование истории сложилось у Маркса под влиянием Лоренца Штейна.

78 Об этом см. в моей указанной статье о Чичерине, где приведены цитаты из Чернышевского, Гиероглифова и Ивана Аксакова.

79 «Несколько современных вопросов», стр. 168-169.

80 Там же, стр. 155.
81 Там же, стр. 7-8.

82 У Кавелина было сильнейшее отталкивание от Чичерина, которого он в своих письмах презрительно называл квадратной головой, но, конечно. Чичерин и умственной силой, и знаниями неизмеримо превосходил Кавелина.

83 великий, выдающийся (φρ.).

84 См. «Ив. Серг. Аксаков в его письмах», ч. II, т. 4. Спб., 1896, стр. 244. Приведено в моей статье о Чичерине.

85 Указания на эту записку и извлечения из нее можно найти у Барсукова в огромном своде фактов из духовной и общественной истории России, опубликованном под названием «Жизнь и труды М. П. Погодина».

86 «Несколько современных вопросов», стр. 151 и стр. 162. Любопытно отметить, что этот сборник интереснейших и блестяще написанных публицистических статей Чичерина, выпущенный в свет в 1862 г., в 1897 г., т.е. через 35 лет, не был распродан и продавался у издателя К. Т. Солдатенкова – факт, показывающий, как равнодушна была русская читающая публика к политическим идеям такого мыслителя, как Чичерин.

87 «Россия и Славянство», No 87.

88 готский закон! (лат.)

89 Доложено в соединенном заседании 20 февраля 1934 г. отделений наук исторических и общественных и философского Русского научного института в Белграде.
Настоящий очерк основан на самостоятельном изучении первоисточников и литературы. Не было, однако, для целей автора никакой надобности в том, чтобы в его сжатом изложении каждое утверждение сопровождалось ссылками на источники и на литературу. В настоящее время наиболее полные и точные справки всякий желающий может найти в соответствующем томе Ueberweg’a Grundriss etc., обработанном Praechter’o.M (я пользовался 11-м изданием 1920 г.).

90 Существовало и русское издание этого журнала, в котором был помещен русский текст моей немецкой статьи.

91 «Изречения в прозе. 1. О естествознании. Отдельные высказывания и афоризмы» (нем.).

92 De catiigoriis глава V. Для схоластики имела значение формулировка Боэция в его латинском переложении Порфирия. Совершенно согласно Аристотелю, тут различаются два вида субстанций. Собственные субстанции индивидуальные существа, которые никогда не могут быть «сказуемыми» чего-либо или о чем-либо. Субстанции второго порядка – виды и роды.
Boetius. In categorias Aristotelis. Lib. I. (Migne PL, t. 64, col. 181): Substantia autem quae proprie et principaliter et maxime dicitur, est quae neque de subjecto dicitur neque in subjecto est ut aliquis homo vel aliquis equus. Secundae autem substantiae dicuntur species in quibus illae quae principaliter substantiae dicuntur insunt. Et hae quidem et horum specierum genera, ut aliquis homo, in specie quidem est in homine, genus vero speciei animal est. Secundae ergo substantiae hae dicuntur, ut est homo atque animal.
Ibidem, col. 182: Alias primas esse substantias alias secundas: primas vocans individuas, secundas vero individuarum (sc. substantiarum) species et genera.
Ibidem: Quare, quoniam ex singulorum sensibus generalitas intellecta est, merito propriae substantiae individua et singula nominantur.
Boetius. In librum Aristotelis de interpretatione… majora commentaria. Migne (P. L.). T. 64, col. 462: Quoniam autem sunt quidem verum universalia, ilia vero singularia. Dico autem universale quod de pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non ut homo quidem universale, Plato vero eorum quae singularia sunt. Necesse est autem enuntiare quoniam inest aliquid aut non, aliquoties quidem eorum alicui quale universalia sunt, aliquoties autem alicui eorum quae sunt singularia.
Ibidem, col. 717 (Posteriora Analytica Aristotelis Interpretation Universale autem dico quod cum de omni sit et per se est, et secundum quod ipsum est. Manifestum igitur est quod quaecunque sunt universalia ex necessitate insunt rebus.
Как oppositum universale, universalia синонимично с singulare, singularia – particulare, particularia. Cp. Gilberti Porretae (Porretant) Commentaria in librum (Bontii) de duabus naturis et una persona Christi. Migne PL, t. 64, cpl. 1374-1375. [Боэций. К категориям Аристотеля. Кн. 1 (Минь: Patrologia latina, t. 64. col. 181): Субстанция же, которая собственно и главным образом и чаще всего так называется, не есть то, что говорится о субъекте или о принадлежащем субъекту, подобно тому как обстоит дело с каким-нибудь человеком или каким-нибудь конем. Во-вторых же, субстанцией называют вид, под которым понимают то первоначальное, что присуще субстанции. И если говорить о родовых признаках, то какой-нибудь человек, даже обладая своими человеческими отличительными качествами, есть по своему подлинному роду животное. Следовательно, во-вторых, то, что здесь называют субстанцией, человек есть также животное.
Там же, col. 182. Существуют первичные
субстанции и вторичные: первичные называются индивидами, вторичные — это индивидуальные (т.е. субстанциальные) виды и роды.
Там же. А потому, поскольку из отдельных мнений возникает общий интеллект, то недаром это именуется собственно индивидуальной и сингулярной (отдельной) субстанцией.
Боэций. Об интерпретации… прежних комментариев к книге Аристотеля. Минь (Patrologia latina). Т. 64, col. 462: Поскольку же в действительности существуют универсалии, там же существуют и сингулярии (единичности). Когда я говорю, что универсалии рождаются из множества, то это значит, что существует человек единичный и нет человека универсального. Платон относится к тем, кто являются единичностями. Однако здесь необходимо внести уточнение, поскольку из считающегося присущим или неприсущем чему-то нечто (кто-то) по крайней мере не раз выступает как универсалии, не раз же — как сингулярии.
Там же, col. 717 (Интерпретация позднейшей «Аналитики» Аристотеля): Универсальным же я называю то, что находится со всеми и существует через себя и, во-вторых, что является самостоятельным (самим собой). Итак, очевидно: то, что является универсальным, необходимо присуще вещам.
Как оппозиция универсальный, универсалии синонимично с единичный, единичности — отдельный, отдельности (частности). Ср. Жильбер Поррете (Порретан). Комментарии к книге (Боэция) о двух природах и одном лице Христа. Минь: Patrologia latina, t. 64, col. 1374-1375 (лат.)].

93 Ср. Leon Robin: Sur la conception aristotelienne de la causalitfi [Об аристотелевской концепции причинности (φρ.)] в Arch. f. Gesch. d. Phil. Bd. XXIII, Η. 1 (1909) и Η. 2 (1910), в особенности Η. 2, p. 202210 и его же: Sur la thiiorie platonicienne des idiies et des nombres d’apms Aristote. Paris. Alcan. 1908. [«О платонической теории идей и чисел согласно Аристотелю» (фр.).].
Из общей систематической литературы я хотел бы указать на обильный историческими справками труд: Heinrich Gomperz. Weltanschauungslehre [«Учение о мировоззрении» (нем.)]. BL (Jena u. Leipzig, 1905), Bd. II, 1 (ib., 1908).
Этот замечательный труд не был мне известен, когда я писал свое «введение» к книге «Хозяйство и цена» (= немецкую статью).
Из новейшей логической литературы следует отметить: A. Spaier. Pensii par universaux et pensfi par individus [«Мышление универсальное и мышление индивидуальное» (φρ.)] в Revue de rrmtaphysique et de morale. 1928, p. 491-528.

94 с порога (лат.).

95 Но еще меньше значение чувства (ощущения) по сравнению с мудростью, однако большую роль играет совокупность таких знаний (греч.).

96 почему (как)… что (греч.).

97 Толкование кн. Трубецкого вряд ли имеет историческое основание. Слово кафолический всегда имело не одну смысловую окраску. В церковной литературе, по-видимому, еще Исидор Испанский окончательно устанавливает латинский перевод греческого слова: Katholicus, universalis, Graecum est. S. Isidori Hispalensis Etymologiarum libri X. Migne PL., t. 82, col. 383. Соответственно этому, у Кальвина в Institutio 1536 г. церковь: societas electorum… catholica id est universalis [избранное общество… католическое есть универсальное (фр)\ Не имея под руками сочинений Кальвина, цитирую по Theodor Werdermann. Calvins Lehre von der Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bonn. Diss. Halle a. d. Saale, 1909, S. 18. [Учение Кальвина о церкви в ее историческом развитии (нем.).]

98 Ср. С. Alexandre. Dictionnaire Grec-Fran3ais. 23-me ed. Paris, 1888, sub voce [под словом (лат.)] и весьма поучительный указатель Ф. Г. Мищенка к его превосходному русскому переводу Полибия (т. III, Москва, 1899) под словом «История».

99 Ср. L. Stein. Die staatswissenschaftliche Theorie der Griechen vor Aristoteles und Piaton und ihr VerlyUtniss zu dem Leben der Gesellschaft [«Общественно-экономическая теория греков до Аристотеля и Платона и ее отношение к жизни общества» (нем.)] в Zeitschr. f. d. ges. Staatswiss, 1853. S. 105182 (замечательный очерк гениального обществоведа, до сих пор не утративший интереса). W. Oncken Staatslehre d. Aristoteles. Lpzg, 1870 [«Учение Аристотеля о государстве» (нем.)] и в особенности R. РцМтапп I Aufl. Geschichte d. antiken Kommunismus и Sozialismus 18931901 [История античного коммунизма и социализма (нем.)]. 2 Aufl. Geschichte d. sozialen Frage etc., 1912 [«История социального вопроса» и т. д. (нем.)]. При составлении настоящего очерка я имею в руках только первое издание. С Пельманом я во многом не согласен.

100 О значении античной культуры вообще для культуры нашего времени см. поучительный и общедоступно написанный коллективный труд 26 авторов под редакцией Э. Нордена: Vom Altertum zur Gegenwart. Die Kulturzusammenhmnge in den Hauptepochen und auf den Hauptgebieten. Leipzig Berlin, 1919 [«От древности к современности. Культурные связи в основные эпохи и в основных областях» (нем.)], и в нем особенно сжатый, но содержательный очерк Макса Вундта: Philosophie und Weltanschauung [«Философия и мировоззрение» (нем.)] (S. 200207).

101 хороший, отличный (греч.).

102 глупец… дурной (греч.).

103 Римская империя (лат.).

104 О «политической философии» Диона Прусского или Хризостома (Златоуста) существует на русском языке основанная на внимательном изучении этого писателя монография: В. Е. Вальденберг. Политическая философия Диона Хризостома (Отдельный оттиск из «Известий Академии Наук» за 1926 г., стр. 96 без сплошной пагинации). В изложении Вальденберга «эклектический» характер социальных и политических настроений и построений Диона Прусского выступает, в каждый данный момент его весьма различно во времени окрашенной литературной деятельности, достаточно явственно.

105 Впрочем, нельзя отрицать, что известного рода своеобразный сингуляризм довольно ярко обнаруживается и в метафизике новоплатонизма, а именно в той обрисовке, которую у него получило платоновское учение об идеях. По Платону, идеи имеются только для предметов, выражаемых общими понятиями, по Плотину же, каждому единичному существу, каждой вещи соответствует ее собственный прообраз, ее собственная идея.
Литература о новоплатонизме чрезвычайно велика. Я бы хотел отметить здесь только две превосходные обобщающие характеристики: М. Heinze sub v. в Realenzyck^die f. d. protestantische Theologie u Kirche. Bd. 13 (Leipzig, 1903) и Harnack Dogmengeschichte [«История догм» (нем.)] I, S. 811 ff.

106 дополнение (φρ.).

107 Γαρ на к (1. с. S. 812) метко указывает, что новоплатонизм, являясь «ступенью в истории и философии и религии», означает «как философия упразднение той античной философии, которую он хотел завершить, и как религия упразднение тех античных религий, которые он намеревался реставрировать».

108 Платоновский характер социальной политики Юлиана я показал в исторической4 части своей книги «Хозяйство и цена» (Москва С.-Петербург, 1913, стр. 259262. Из новейшей общей литературы об Юлиане укажу: J. Bidez. La vie de l’empereur Julien. Paris, 1930 [«Жизнь императора Юлиана» (φρ.)].

109 Указанную рецепцию, поскольку она выразилась в средневековом приятии и переработке античной идеи института «справедливой» («указной», «уставной») цены, я пытался, на основании первоисточников, точно изобразить и охарактеризовать в историческом отделе первой части своей книги «Хозяйство и цена».

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И РЕВОЛЮЦИЯ

Из сборника «Вехи »

Россия пережила до новейшей революции, связанной с исходом русско-японской войны, два революционных кризиса, потрясших народные массы: смутное время, как эпилог которого мы рассматриваем возмущение Разина, и пугачевщину. То были крупные потрясения народной жизни, но мы напрасно стали бы искать в них какой-либо религиозной и политической идеи, приближающей их к великим переворотам на Западе. Нельзя же подставлять религиозную идею под участие раскольников в пугачевском бунте? Зато в этих революциях, неспособных противопоставить что-либо исторической государственности и о нее разбившихся, с разрушительной силой сказалась борьба социальных интересов.

Революция конца XVI и начала XVII вв. в высшей степени поучительна при сопоставлении с пережитыми нами событиями. Обычно после революции и ее победы торжествует реакция в той или иной форме. Смута начала XVII века представляет ту оригинальную черту, что в этой революции как таковой, как народном движении непосредственно, минуя реакцию, одержали верх здоровые государственные элементы общества. И с этой чертой связана другая, не менее важная: «смута» была не только социальным движением, не только борьбой за политическую власть, но огромным движением национально-религиозной самозащиты. Без польского вмешательства великая смута 1598 – 1613 гг. была бы рядом придворных интриг и переворотов, чередующихся с бессильными и бессвязными бунтами анархических элементов тогдашнего общества. Польское вмешательство развернуло смуту в национально-освободительную борьбу, в которой во главе нации стали ее консервативные общественные силы, способные на государственно строительство Если это была великая эпоха, то не потому, что взбунтовались низы. Их бунт не дал ничего.

Таким образом, в событиях смуты начала XVII века перед нами с поразительной силой и ясностью выступает неизмеримое значение государственного и национального начал. С этой точки зрения особенно важен момент расхождения и борьбы государственных, земских элементов с противогосударственными, казачьими. За иллюзию общего дела с «ворами» первый вождь земства Прокопий Ляпунов поплатился собственной жизнью и полным крушением задуманного им национального предприятия. Те «последние люди московского государства», которые по зову патриарха Гермогена встали на спасение государства и под предводительством Минина и Пожарского довели до конца дело освобождения нации и восстановления государства, совершили это в борьбе с противогосударственным «воровством» анархических элементов. В указанном критическом моменте нашей до-петровской «смуты», в его общем психологическом содержании чувствуется что-то современное слишком современное…

Социальные результаты смуты для низов населения были не только ничтожные, они были отрицательные. Поднявшись в анархическом бунте, направленном против государства, оседлые низы только увеличили свое собственное закрепощение и социальную силу «господ». И вторая волна социальной смуты XVII в., движение, связанное с именем Стеньки Разина, стоившее множества жертв, бессмысленно- жестокое, совершенно «воровское» по своим приемам, так же бессильно, как и первая волна, разбилась о государственную мощь.

В этом отношении пугачевщина не представляет ничего нового, принципиально отличного от смуты 1598-1613 гг. и от разиновщины.

Тем не менее социальный смысл и социальное содержание всех этих движений и в особенности пугачевщины громадны: они могут быть выражены в двух словах – освобождение крестьян. Пугачев манифестом 31 июля 1774 года противогударственно предвосхитил манифест 19-го февраля г. Неудача его «воровского» движения была неизбежна: если освобождение крестьян в XVIII и в начале XIX в. было для государства и верховной власти – по причинам экономическим и иным – страшно трудным делом, то против государства и власти осуществить его тогда было невозможно. Дело крестьянского освобождения было не только погублено, но и извращено в свою противоположность «воровскими» противо­государственными методами борьбы за него.

Носителем этого противогосударственного «воровства» было как в XVII, так и в XVIII в. «казачество». «Казачество» в то время было не тем, чем оно является теперь: не войсковым сословием, а социальным слоем, всего более далеким от государства и всего более ему враждебным. В этом слое были навыки и вкусы к военному делу, которое, впрочем, оставалось у него на уровне организованного коллективного разбоя.

Пугачевщина была последней попыткой казачества поднять и повести против государства народные низы. С неудачей этой попытки казачество сходит со сцены как элемент, вносивший в народные массы анархическое и противогосударственное брожение. Оно само подвергается огосударствлению, и народные массы в своей борьбе остаются одиноки, пока место казачества не занимает другая сила. После того как казачество в роли революционного фактора сходит на нет, в русской жизни зреет новый элемент, который – как ни мало похож он на казачество в социальном и бытовом отношении – в политическом смысле приходит ему на смену, является его историческим преемником. Этот элемент – интеллигенция.

Слово «интеллигенция» может употребляться, конечно, в различных смыслах. История этого слова в русской обиходной и литературной речи могла бы составить предмет интересного специального этюда.

Нам приходит на память, в каком смысле говорил в тургеневской «Странной истории» помещик-откупщик: «У нас смирно; губернатор меланхолик, губернский предводитель – холостяк. А впрочем, послезавтра в дворянском собрании большой бал. Советую съездить: здесь не без красавиц. Ну, и всю нашу интеллигенцию вы увидите». Мой знакомый, как человек, некогда обучавшийся в университете, любил употреблять выражения ученые. Он произносил их с иронией, но и с уважением. «Притом известно, что занятие откупами, вместе с солидностью, развивало в людях некоторое глубокомыслие».

Мы разумеем под интеллигенцией, конечно, не публику, бывающую на балах в дворянском собрании.

Мы разумеем под этим наименованием даже не «образованный класс». В этом смысле интеллигенция существует в России давно, ничего особенного не представляет и никакой казаческой миссии не осуществляет. В известной мере «образованный класс» составляла в России всегда некоторая часть духовенства, потом первое место в этом отношении заняло дворянство.

Роль образованного класса была и остается очень велика во всяком государстве; в государстве отсталом, лежавшем не так давно на крайней периферии европейской культуры, она, вполне естественно, является громадной.

Не об этом классе и не об его исторически понятной, прозрачной роли, обусловленной культурною функцией просвещения, идет речь в данном случае. Интеллигенция в русском политическом развитии есть фактор совершенно особенный: историческое значение интеллигенции в России определяется ее отношением к государству в его идее и в его реальном воплощении.

С этой точки зрения интеллигенция, как политическая категория, объявилась в русской исторической жизни лишь в эпоху реформ и окончательно обнаружила себя в революцию 1905-07 гг.

Идейно же она была подготовлена в замечательную эпоху 40-х гг.

В облике интеллигенции, как идейно- политической силы в русском историческом развитии, можно различать постоянный элемент, как бы твердую форм у, и элемент более изменчивый, текучий – содержание. Идейной формой русской интеллигенции является ее отщепенство, ее отчуждение от государства и враждебность к нему.

Это отщепенство выступает в духовной истории русской интеллигенции в двух видах: как абсолютное и как относительное. В абсолютном виде оно является в анархизме, в отрицании государства и всякого общественного, порядка как таковых (Бакунин и князь Кропоткин). Относительным это отщепенство является в разных видах русского революционного радикализма, к которому отношу прежде всего разные формы русского социализма. Исторически это различие между абсолютным и относительным отщепенством несущественно (хотя анархисты на нем настаивают), ибо принципиальное отрицание государства анархизмом есть нечто в высокой степени отвлеченное, так же как принципиальное признание необходимости общественной власти (т. е. сущности государства) революционным радикализмом носит тоже весьма отвлеченный характер и стушевывается пред враждебностью к государству во всех его конкретных определениях. Поэтому в известном смысле марксизм, с его учением о классовой борьбе и государстве как организации классового господства, был как бы обострением и завершением интеллигентского противогосу- дарственного отщепенства. Но мы определили бы сущность интеллигенции неполно, если бы указали на ее отщепенство только в вышеочерченном смысле. Для интеллигентского отщепенства характерны не только его противогосударственный характер, но и его безрелигиозность. Отрицая государство, борясь с ним, интеллигенция отвергает его мистику не во имя какого-нибудь другого мистического или религиозного начала, а во имя начала рационального и эмпирического.

В этом заключается глубочайшее философское и психологическое противоречие, тяготеющее над интеллигенцией. Она отрицает мир во имя мира и тем самым не служит ни миру, ни Богу. Правда, в русской литературе с легкой руки, главным образом, Владимира Соловьева установилась своего рода легенда о религиозности русской интеллигенции. Это, в сущности, – применение к русской интеллигенции того же самого воззрения, – на мой взгляд поверхностного и не выдерживающего критики, – которое привело Соловьева к его известной реабилитации, с точки зрения христианской и религиозной, противорелигиозных мыслителей. Разница только в том, что западно-европейский позитивизм и рационализм XVIII в. не в такой полной мере чужд религиозной идеи, как тот русский позитивизм и рационализм XIX в., которым вспоена вся наша интеллигенция.

Весь недавно очерченный максимализм русской интеллигенции, формально роднящий ее с образом ибсеновского Бранда («все или ничего!»), запечатлен указанным выше противоречием, и оно вовсе не носит отвлеченного характера: его жизненный смысл пронизывает всю деятельность интеллигенции, объясняет все ее политические перипетии.

Говорят, что анархизм и социализм русской интеллигенции есть своего рода религия. Именно в вышеуказанном максимализме было открыто присутствие религиозного начала. Далее говорят, что анархизм и социализм суть лишь особые формы индивидуализма и так же, как последний, стремятся к наибольшей полноте и красоте индивидуальной жизни, и в этом, говорят, их религиозное содержание. Во всех этих и подобных указаниях религия понимается совершенно формально и безыдейно.

После христианства, которое учит не только подчинению, но и любви к Богу, основным неотъемлемым элементом всякой религии должна быть, не может не быть вера в спасительную силу и решающее значение личного творчества или, вернее, личного подвига, осуществляемого в согласии с волей Божией. Интересно, что те догматические представления новейшего христианства, которые, как кальвинизм и янсенизм, доводили до высшего теоретического напряжения идею детерминизма в учении о предопределении, рядом с ней психологически и практически ставили и проводили идею личного подвига. Не может быть религии без идеи Бога, и не может быть ее без идеи личного подвига.

Вполне возможно религиозное отщепенство от государства. Таково отщепенство Толстого. Но именно потому, что Толстой религиозен, он идейно враждебен и социализму, и безрелигиозному анархизму, и стоит вне русской интеллигенции.

Основная философема социализма, идейный стержень, на котором он держится как мировоззрение, есть положение о коренной зависимости добра и зла в человеке от внешних условий. Недаром основателем социализма является  последователь французских просветителей и Бентама Роберт Оуэн, выдвинувший учение об образовании человеческого характера, отрицающее идею личной ответственности…

Религия так, как она приемлема для современного человека, учит, что добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу. Основная философема всякой религии, утверждаемой не на страхе, а на любви и благоговении, – есть «Царство Божие внутри вас есть».

Для религиозного миросозерцания не может поэтому быть ничего более дорогого и важного, чем личное самоусовершенствование человека, на которое социализм принципиально не обращает внимания.

Социализм в его чисто-экономическом учении не противоречит никакой религии, но он как таковое не есть вовсе религия. Верить («верую, Господи, и исповедую») в социализм религиозный человек не может, так же как он не может верить в железные дороги, беспроволочный телеграф, пропорциональные выборы.

Восприятие русскими передовыми умами западно-европейского атеистического социализма – вот духовное рождение русской интеллигенции в очерченном нами смысле. Таким первым русским интеллигентом был Бакунин, человек, центральная роль которого в развитии русской общественной мысли далеко еще не оценена. Без Бакунина не было бы «полевения» Белинского и Чернышевский не явился бы продолжателем известной традиции общественной мысли. Достаточно сопоставить Новикова, Радищева и Чаадаева с Бакуниным и Чернышевским для того, чтобы понять, какая идейная пропасть отделяет светочей русского образованного класса от светочей русской интеллигенции. Новиков, Радищев, Чаадаев – это воистину Богом упоенные люди, тогда как атеизм в глубочайшем философском смысле есть подлинная духовная стихия, которою живут и Бакунин в его окончательной роли, и Чернышевский с начала и до конца его деятельности. Разница между Новиковым, Радищевым и Чаадаевым, с одной стороны, и Бакуниным и Чернышевским, с другой стороны, не есть просто «историческое» различие. Это не звенья одного и того же ряда, это два по существу непримиримые духовные течения, которые на всякой стадии развития должны вести борьбу.

В 60-х годах, с их развитием журналистики и публицистики, «интеллигенция» явственно отделяется от образованного класса как нечто духовно особое.

Замечательно, что наша национальная литература остается областью, которую интеллигенция не может захватить. Великие писатели Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тургенев, Достоевский, Чехов не носят интеллигентского лика. Белинский велик совсем не как интеллигент, не как ученик Бакунина, а главным образом как истолкователь Пушкина и его национального значения. Даже Герцен, несмотря на свой социализм и атеизм, вечно борется в себе с интеллигентским ликом. Вернее, Герцен иногда носит как бы мундир русского интеллигента, и расхождение его с деятелями 60-х годов не есть опять-таки просто исторический и исторически-обусловленный факт конфликта людей разных формаций культурною развития и общественной мысли, а нечто гораздо более крупное и существенное. Чернышевский по всему существу своему другой человек, чем Герцен. Не просто индивидуально другой, а именно другой духовный тип.

В дальнейшем развитии русской общественной мысли Михайловский, напр<имер>, был типичный интеллигент, конечно, гораздо более тонкого индивидуального чекана, чем Чернышевский, но все-таки с головы до ног интеллигент. Совсем наоборот, Владимир Соловьев вовсе не интеллигент. Очень мало индивидуально похожий на Герцена Салтыков так же, как он, вовсе не интеллигент, но тоже носит на себе, и весьма покорно, мундир интеллигента. Достоевский и Толстой, каждый по-различному, срывают с себя и далеко отбрасывают этот мундир. Между тем весь русский либерализм – в этом его характерное отличие от славянофильства – считает своим долгом носить интеллигентский мундир, хотя острая отщепенская суть интеллигента ему совершенно чужда. Загадочный лик Глеба Успенского тем и загадочен, что его истинное лицо все прикрыто какими-то интеллигентскими масками.

В безрелигиозном отщепенстве от государства русской интеллигенции – ключ к пониманию пережитой и переживаемой нами революции.

После пугачевщины и до этой революции все русские политические движения были движениями образованной и привилегированной части России. Такой характер совершенно явственно присущ офицерской революции декабристов.

Бакунин в 1862 г. думал, что уже тогда началось, движение социальное и политическое в самых народных массах. Когда началось движение, прорвавшееся в 1905 г. революцией, об этом можно, пожалуй, долго и бесконечно спорить, но когда Бакунин говорил в 1862 г.: «Многие рассуждают о том, будет ли в России революция или не будет, не замечая того, что в России уже теперь революция», и продолжал: «В 1863 году быть в России страшной беде, если царь не решится созвать всенародную земскую думу», – то он, конечно, не думал, что революция затянется более чем на сорок лет.

Только в той революции, которую пережили мы, интеллигентская мысль соприкоснулась с народной – впервые в русской истории в таком смысле и в такой форме.

Революция бросилась в атаку на политический строй   и   социальный уклад самодержавно-дворянской России.

Дата 17 октября 1905 года знаменует собой принципиальное коренное преобразование сложившегося веками политического строя России. Преобразование это произошло чрезвычайно быстро в сравнении с тем долгим предшествующим периодом, когда вся политика власти была направлена к тому, чтобы отрезать нации все пути к подготовке и осуществлению этого преобразования. Перелом произошел в кратковременную эпоху доверия и был, конечно, обусловлен банкротством внешней политики старого порядка.

Быстрота, с которой разыгралось в особенности последнее действие преобразования, давшее под давлением стихийного порыва, вдохновлявшего всеобщую стачку, акт 17 октября, подействовала опьяняюще на интеллигенцию. Она вообразила себя хозяином исторической сцены, и это всецело определило ту «тактику», при помощи которой она приступила к осуществлению своих идей. Общую характеристику этих идей мы уже дали. В сочетании этой тактики с этими идеями, а вовсе не в одной тактике, – ключ к пониманию того, что произошло.

Актом 17 октября по существу и формально революция должна была бы завершиться. Невыносимое в национальном и государственном смысле положение вещей до 17 октября состояло в том, что жизнь народа и развитие государства были абсолютно замкнуты самодержавием в наперед установленные границы. Все, что не только юридически, но и фактически раздвигало или хотя бы угрожало в будущем раздвинуть эти границы, не терпелось и подвергалось гонению. Я охарактеризовал и заклеймил эту политику в предисловии к заграничному изданию знаменитой записки Витте о самодержавии и земстве. Крушение этой политики было неизбежно, и в связи с усложнением общественной жизни и с войной оно совершилось, повторяем, очень быстро.

В момент государственного преобразования 1905 года отщепенские идеи и отщепенское настроение всецело владели широкими кругами русских образованных людей. Исторически, веками слагавшаяся власть должна была пойти насмарку тотчас после сделанной ею уступки, в принципе решавшей вопрос о русской конституции. Речь шла о том, чтобы, по подлинному выражению социал-демократической публицистики того времени, «последним пинком раздавить гадину». И такие заявления делались тогда, когда еще не было созвано народное представительство, когда действительное настроение всего народа и, главное, степень его подготовки к политической жизни, его политическая выдержка никому еще не были известны. Никогда никто еще с таким бездонным легкомыслием не призывал к величайшим политическим и социальным переменам, как наши революционные партии и их организации в дни свободы. Достаточно указать на то, что ни в одной великой революции идея низвержения монархии не являлась наперед выброшенным лозунгом. И в Англии XVII века, и во Франции XVIII века ниспровержение монархии получилось в силу рокового сцепления фактов, которых никто не предвидел, никто не призывал, никто не «делал».

Недолговечная английская республика родилась после веков существования парламента в великой религиозно-политической борьбе усилиями людей, вождь которых является, быть может, самым сильным и ярким воплощением английской государственной идеи и поднял на небывалую высоту английскую мощь. Французская монархия пала вследствие своей чисто политической неподготовленности к тому государственному перевороту, который она сама начала. А основавшаяся на ее месте республика, выкованная в борьбе за национальное бытие, как будто явилась только для того, чтобы уступить место новой монархии, которая в конце концов пала в борьбе с внешними врагами. Наполеон I создал вокруг себя целую легенду, в которой его личность тесно сплелась с идеей мощи и величия государства, а восстановленная после его падения династия была призвана и посажена на престол чужеземцами и в силу этого уже самого начала своей реставрации была государственно слаба. Но Бурбоны, в лице Орлеанов, конечно, вернулись бы на французский трон после 1848 года, если бы не предупредил      Наполеонид,    сильный национально-государственным обаянием первой Империи. Падение же Наполеона III на этой подготовленной к государственным переворотам почве было обусловлено полным, беспримерным в истории военным разгромом государства. Так в новейшей французской истории почти в течение целого столетия продолжался политический круговорот республики к монархии и обратно, круговорот, полный великих государственных событий.

Чужой революционный опыт дает наилучший комментарий к нашему русскому. Интеллигенция нашла в народных массах лишь смутные инстинкты, которые говорили далекими голосами, сливавшимися в какой-то гул. Вместо того чтобы этот гул претворить систематической воспитательной работой в сознательные членораздельные звуки национальной личности, интеллигенция прицепила к этому гулу свои короткие книжные формулы. Когда гул стих, формулы повисли в воздухе.

В ту борьбу с исторической русской государственностью и с «буржуазным» социальным строем, которая после 17-го октября была поведена с еще большею страстностью и в гораздо более революционных формах, чем до 17 октября, интеллигенция внесла огромный фанатизм ненависти,  убийственную прямолинейность выводов и построений и ни грана – религиозной идеи.

Религиозность или безрелигиозность интеллигенции, по-видимому, не имеет отношения к политике. Однако только по-видимому. Не случайно, что русская интеллигенция, будучи безрелигиозной в том неформальном смысле, который мы отстаиваем, в то же время была мечтательна, неделовита, легкомысленна в политике. Легковерие без веры, борьба без творчества, фанатизм без энтузиазма, нетерпимость без благоговения, – словом, тут была и есть налицо вся форма религиозности без ее содержания. Это противоречие, конечно, свойственно по существу всякому окрашенному материализмом и позитивизмом радикализму. Но ни над одной живой исторической силой оно не тяготело и не тяготеет в такой мере, как над русской интеллигенцией – Радикализм или максимализм может находить себе оправдание только в религиозной идее, в поклонении и служении какому-нибудь высшему началу. Во-первых, религиозная идея способна смягчить углы такого радикализма, его жесткость и жестокость. Но кроме того, и это самое важное, религиозный радикализм апеллирует к внутреннему существу человека, ибо с религиозной точки зрения проблема внешнего устроения жизни есть нечто второстепенное. Поэтому, как бы решительно ни ставил религиозный радикализм политическую и социальную проблему, он не может не видеть в ней проблемы воспитания человека. Пусть воспитание это совершается путем непосредственного общения человека с Богом, путем, так сказать, надчеловеческим, но все-таки это есть воспитание и совершенствование человека, обращающееся к нему самому, к его внутренним силам, к его чувству ответственности.

Наоборот, безрелигиозный максимализм, в какой бы то ни было форме, отметает проблему воспитания в политике и в социальном строительстве, заменяя его внешним устроением жизни.

Говоря о том, что русская интеллигенция идейно отрицала или отрицает личный подвиг и личную ответственность, мы, по-видимому, приходим в противоречие со всей фактической историей служения интеллигенции народу, с фактами героизма, подвижничества и самоотвержения, которыми отмечено это служение Но нужно понять, что фактическое упражнение самоотверженности не означает вовсе признания идеи личной ответственности как начала, управляющего личной и общественной жизнью. Когда интеллигент размышлял о своем долге перед народом, он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале долга идея личной ответственности должна быть адресована не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т.е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения. Аскетизм и подвижничество интеллигенции, полагавшей свои силы на служение народу, несмотря на всю свою привлекательность, были, таким образом, лишены принципиального морального значения и воспитательной силы.

Это обнаружилось с полною ясностью в революции. Интеллигентская доктрина служения народу не предполагала никаких обязанностей у народа и не ставила ему самому никаких воспитательных задач. А так как народ состоит из людей, движущихся интересами и инстинктами, то, просочившись в народную среду, интеллигентская идеология должна была дать вовсе не идеалистический плод. Народническая, не говоря уже о марксистской, проповедь в исторической действительности превращалась в разнуздание и деморализацию.

Вне идеи воспитания в политике есть только две возможности: деспотизм или охлократия. Предъявляя самые радикальные требования, во имя их призывая народ к действиям, наша радикальная интеллигенция совершенно отрицала воспитание в политике и ставила на его место возбуждение. Но возбуждение быстро сыграло свою роль и не могло больше ничего дать. Когда Оно спало, момент был пропущен и воцарилась реакция. Дело, однако, вовсе не в том только, что пропущен был момент.

В настоящее время отвратительное торжество реакции побуждает многих забывать или замалчивать ошибки пережитой нами революции. Не может быть ничего более опасного, чем такое забвение, ничего более легкомысленного, чем такое замалчивание. Такому отношению, которое нельзя назвать иначе как политическим импрессионизмом, необходимо противопоставить подымающийся над впечатлениями текущего момента анализ морального существа того политического кризиса, через который прошла страна со своей интеллигенцией во главе.

Чем вложились народные массы в этот кризис? Тем же, чем они влагались в революционное движение XVII и XVIII веков, своими социальными страданиями и стихийно выраставшими из них социальными требованиями, своими инстинктами, аппетитами и ненавистями. Религиозных идей не было никаких. Это была почва, чрезвычайно благодарная для интеллигентского безрелигиозного радикализма, и он начал оперировать на этой почве с уверенностью, достойною лучшего применения.

Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершилась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революционизации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики. Тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что «прогресс» общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению.

Политическое легкомыслие и неделовитость присоединились к этой основной моральной ошибке. Если интеллигенция обладала формой религиозности без ее содержания, то ее «позитивизм», наоборот, был чем-то совершенно бесформенным. То были «положительные», «научные» идеи без всякой истинной положительности, без знания жизни и людей, «эмпиризм» без опыта, «рационализм» без мудрости и даже без здраво о смысла.

Революцию делали плохо. В настоящее время с полною ясностью раскрывается, что в этом делании революции играла роль ловко инсценированная  провокация.

Это обстоятельство, однако, только ярко иллюстрирует поразительную неделовитость революционеров, их практическую беспомощ­ность, но не в нем суть дела. Она не в том, как делали революцию, а в том, что ее вообще делали. Делали революцию в то время, когда задача состояла в том, чтобы все усилия сосредоточить политического воспитании и самовоспитании. Война раскрыла глаза народу, пробудила национальную совесть, и это пробуждение открывало для работы политического воспитания такие широкие возможности, которые обещали самые обильные плоды. И вместо этого что же мы видели? Две всеобщие стачки с революционным взвинчиванием рабочих масс (совет рабочих; депутатов!), ряд военных бунтов, бессмысленных и жалких, московское восстание, которое было гораздо хуже, чем оно представилось в первый момент, бойкот выборов В первую думу и подготовка (при участии провокации) дальнейших вооруженных восстаний, разразившихся уже после роспуска Государственной Думы. Все это должно было терроризировать и в конце концов смести власть. Власть была действительно терроризирована. Явились военно-полевые суды и бесконечные смертные казни. И затем государственный испуг превратился в нормальное политическое состояние, в котором до сих пор пребывает власть, в котором она осуществила изменение избирательного закона, – теперь потребуются годы, чтобы сдвинуть страну с этой мертвой точки.

Итак, безрелигиозное отщепенство от государства, характерное для политического мировоззрения русской интеллигенции, обусловило и ее моральное легкомыслие, и ее неделовитость в политике.

Что же следует из такого диагноза болезни? Прежде сего – и это я уже подчеркнул выше, – вытекает то, что недуг заложен глубоко, что смешно, рассуждая нем, говорить о нем политической тактике.

Интеллигенции необходимо пересмотреть все свое миросозерцание и в том числе подвергнуть коренному пересмотру его главный устой – то социалистическое отрицание личной ответственности, о котором мы говорили выше. С вынутием этого камня – а он должен быть вынут – рушится все здание этого миросозерцания.

При этом самое положение «политики» в идейном кругозоре интеллигенции должно измениться. С одной стороны, она перестанет быть той изолированной и независимой от всей прочей духовной жизни областью, которою она была до сих пор. Ибо в основу и политики ляжет идея не внешнего устроения общественной жизни, а внутреннего совершенствования человека. А с другой стороны, господство над всей прочей духовной жизнью независимой от нее политики должно кончиться.

К политике в умах русской интеллигенции установилось в конце концов извращенное и в корне противоречивое отношение. Сводя политику к внешнему устроению жизни – чем она с технической точки зрения на самом деле и является, – интеллигенция в то же время видела в политике альфу и омегу всего бытия своего и народного (я беру тут политику именно в широком смысле внешнего общественного устроения жизни). Таким образом, ограниченное средство превращалось во всеобъемлющую цель, – явное, хотя и постоянно в человеческом обиходе встречающееся извращение соотношения между средством и целью.

Подчинение политики идее воспитания вырывает ее из той изолированности, на которую политику необходимо обрекает «внешнее» ее понимание.

Нельзя политику, так понимаемую, свести и просто к состязанию общественных сил, например к борьбе классов, решаемой в конце концов физическим превосходством. С другой стороны, при таком понимании невозможно политике во внешнем смысле подчинять всю духовную жизнь.

Воспитание, конечно, может быть понимаемо тоже во внешнем смысле. Его так и понимает тот социальный оптимизм, который полагает, что человек всегда готов, всегда достаточно созрел для лучшей жизни и что только неразумное общественное устройство мешает ему проявить уже имеющиеся налицо свойства и возможности. С этой точки зрения «общество» есть воспитатель, хороший или дурной, отдельной личности. Мы понимаем воспитание совсем не в этом смысле «устроения» общественной среды и ее педагогического воздействия на личность. Это есть «социалистическая» идея воспитания, не имеющая ничего общего с идеей воспитания в религиозном смысле. Воспитание в этом смысле совершенно чуждо социалистического оптимизма. Оно верит не в устроение, а только в творчество, в положительную работу человека над самим собой, в борьбу его внутри себя во имя творческих задач…

Русская интеллигенция, отрешившись от безрелигиозного государственного отщепенства, перестанет существовать как некая особая культурная категория. Сможет ли она совершить огромный подвиг такого преодоления своей нездоровой сущности? От решения этого вопроса зависят в значительной мере судьбы России и ее культуры. Можно ли дать на него какой-нибудь определенный ответ в настоящий момент? Это очень трудно, но некоторые данные для ответа все-таки имеются.

Есть основание думать, что изменение произойдет из двух источников и будет носить соответственно этому двоякий характер. Во-первых, в процессе экономического развития интеллигенция «обуржуазится», т. е. в силу процесса           социального  приспособления примирится с государством и органически- стихийно втянется в существующий общественный уклад, распределившись по разным классам общества. Это, собственно, не будет духовным переворотом, а именно лишь приспособлением духовной физиономии к данному социальному укладу. Быстрота этого процесса будет зависеть от быстроты экономического развития России и от быстроты переработки всего ее государственною строя в конституционном духе.

Но может наступить в интеллигенции настоящий духовный переворот, который явится результатом борьбы идей. Только этот переворот и представляет для нас интерес в данном случае.

Какой гороскоп можно поставить ему?

В интеллигенции началось уже глубокое брожение, зародились новые идеи, а старые идейные основы поколеблены  и скомпрометированы. Процесс этот только что еще начался, и какие успехи он сделает, на чем он остановится, в настоящий момент еще нельзя сказать. Но теперь уже можно сказать, что, поскольку русская идейная жизнь связана с духовным развитием других, дальше нас ушедших стран, процессы, в них происходящие, не могут не отражаться на состоянии умов в России. Русская интеллигенция как особая культурная категория есть порождение взаимодействия западного социализма с особенными условиями нашего культурного, экономического и политического развития. До рецепции социализма в России русской интеллигенции не существовало, был только «образованный класс» и разные в нем направления.

Для духовного развития Запада нет в настоящую эпоху процесса более знаменательного и чреватого последствиями, чем кризис и разложение социализма.

Социализм, разлагаясь, поглощается социальной политикой. Бентам победил Сен-Симона и Маркса. Последнее усилие спасти социализм – синдикализм – есть, с одной стороны, попытка      романтического возрождения социализма, откровенного возведения его к стихийным иррациональным началам, а с другой стороны, он означает столь же откровенный призыв к варварству. Совершенно ясно, что это усилие бессильно и бесплодно. При таких условиях социализм вряд ли может оставаться для тех элементов русского общества, которые составляют интеллигенцию, живой водой их духовно-общественного бытия.

Самый кризис социализма на Западе потому не выступает так ярко, что там нет интеллигенции. Нет на Западе того чувствилище, которое представляет интеллигенция. Поэтому по России кризис социализма в идейном смысле должен ударить с большей силой, чем по другим странам. В этом кризисе встают те же самые проблемы, которые лежат в основе русской революции и ее перипетий. Но если наша «интеллигенция» может быть более чувствительна к кризису социализма, чем «западные» люди, то, с другой стороны, самый кризис у нас и для нас прикрыт нашей злосчастной «политикой», возрождением недобитого абсолютизма и разгулом реакции. На Западе принципиальное значение проблем и органический характер кризиса гораздо яснее.

Такой идейный кризис нельзя лечить ни ромашкой тактических директив, ни успокоительным режимом безыдейной культурной работы. Нам нужна, конечно, упорная работа над культурой. Но именно для того, чтобы в ней не потеряться, а устоять, нужны идеи, творческая борьба идей.

Петр Струве.

1 Настоящие размышления представляют написанные два года тому назад наброски главы из той задуманной мною книги, в которой я хотел подвести итоги нашего культурного и политического развития и дать оценку пережитой нами революции.

ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ и НАЦИОНАЛЬНЫЕ ЗАДАЧИ

Из сборника «Из глубины »

Божиим попущением за бесчисленные наши всенароднаго множества грехи над Московским Государством на всей Великой Российской земли учинилась неудобьсказаема напасть.

Из грамоты патриарха Гсрмогена

Того всего взыщет Бог на вас, что вы своим развратьем с нами не в соединеньи, да и окрестный все Государства назовут вас предатели своей вере и отечеству; но и паче всего, каков вам дати ответ на втором пришествии перед праведным Судиею?

Из грамоты ярославцсв вологжанам (1612 г.)

I

Русская революция оказалась национальным банкротством и мировым позором – таков непререкаемый морально – политический итог пережитых нами с февраля 1917 года событий.

Разыскание причин той поразительной катастрофы, которая именуется русской революцией и которая в отличие от внутренних кризисов, пережитых другими народами, означает величайшее во всех отношениях падение нашего народа, имеет первостепенное значение для всего его будущего. Конечно, судьбы народов движутся и решаются не рассуждениями. Они определяются стремлениями, в основе которых лежат чувства и страсти. Но всякие такие стремления выливаются в идеи, в них формулируются. Явиться могучей движущей и творческой силой исторического процесса страсть может, только заострившись до идеи, а идея должна, в свою очередь, воплотиться в страсть. Для того, чтобы создать такую идею – страсть, которая призвана покорить себе наши чувства и волю, заразить нас до восторга и самозабвения, – мы должны сперва измерить всю глубину того падения, в котором мы оказались, мы должны прочувствовать и продумать наше унижение сполна и до конца. Это – важная очистительная  работа      самопознания.

Отрицательного самопознания, смешанного из раздумья, покаяния и негодования, недостаточно, однако, для возрождения нации. Необходимы ясные положительные идеи и превращение этих идей в могучие творческие страсти.

Я хочу наметить, как я понимаю те реальные психологические условия, которые привели нас к национальному банкротству и мировому позору, и затем развить, какие идеи-страсти могут и должны своим огнем очистить нас и спасти Россию.

Обычное ходячее объяснение той катастрофы, которая именуется и впредь будет, вероятно, именоваться русской революцией (хотя, в известном смысле, право ее на этот все-таки морально значительный титул довольно сомнительно), прежде всего заключается в ссылке на невежество и некультурность народа. Однако это объяснение не может нисколько удовлетворить ни политика, который как действенный и ответственный участник событий обсуждает их реальный смысл, ни историка, который объективно анализирует их и сопоставляет с прошлым своего и чужих народов. Русский народ был гораздо более невежественным и некультурным в эпоху Стеньки Разина и Емельки Пугачева, чем теперь; он был тогда во всем своем составе, так сказать, сплошь менее культурен, чем в наше время. С другой стороны, вряд ли современный русский народ в массе своей менее культурен, чем были народы французский и английский в эпоху их подлинных и подлинно – великих революций. У нас как-то очень легко забывают, что «культурность» народных масс там, где она налицо и поскольку она действительно наблюдается, есть приобретение почти исключительно XIX в. и что для XVII и XVIII в. о культурности этих масс даже у самых передовых народов Запада речи быть не может.

Таким образом, ссылку на некультурность народных масс мы должны решительно отклонить как поверхностную и, сказать откровенно, просто глупую.

Родственна ей ссылка на «режим» («старый порядок» и т. п.). Между тем один из замечательнейших и по практически- политической, и по теоретически- социологической  поучительности  и значительности уроков русской революции представляет открытие, в какой мере «режим» низвергнутой монархии, с одной стороны, был технически удовлетворителен, с другой – в какой мере самые недостатки этого режима коренились не в порядках и учреждениях, не в «бюрократии», «полиции», «самодержавии», как гласили общепринятые объяснения, а в нравах народа или всей общественной среды, которые отчасти в известных границах даже сдерживались именно порядками и учреждениями.

Революция, низвергшая «режим», оголила и разнуздала гоголевскую Русь, обрядив ее в красный колпак, и советская власть есть, по существу, николаевский городничий, возведенный в верховную власть великого государства. В революционную эпоху Хлестаков как бытовой символ из коллежского регистратора получил производство в особу первого класса, и «Ревизор» из комедии провинциальных нравов превратился в трагедию государственности. Гоголевско – щедринское обличие великой русской революции есть непререкаемый исторический факт.

В настоящий момент, когда мы живем под властью советской бюрократии и под пятой красной гвардии, мы начинаем понимать, чем были и какую культурную роль выполняли бюрократия и полиция низвергнутой монархии. То, что у Гоголя и Щедрина было шаржем, воплотилось в ужасающую действительность русской революционной демократии.

Явление русской революции объясняется совпадением того извращенного идейного воспитания русской интеллигенции, которое она получала в течение почти всего XIX века, с воздействием великой мировой войны на народные массы: война поставила народ в условия, сделавшие его особенно восприимчивым к деморализующей проповеди интеллигентских идей. Извращенное же идейное воспитание интеллигенции восходит к тому, что близоруко – ревнивое отстаивание нераздельного обладания властью со стороны монархии и узкого круга близких к ней элементов отчудило от государства широкий круг образованных людей, ослепило его ненавистью к исторической власти, в то же время сделав эту интеллигенцию бесчувственной и слепой по отношению к противокультурным и зверским силам, дремавшим в народных массах. Старый режим самодержавия опирался в течение веков на социальную власть и политическую покорность того класса, который творил русскую культуру и без творческой работы которого не существовало бы и самой нации, класса земельного дворянства. Систематически отказывая сперва этому классу, а потом развившейся иа его стволе интеллигенции во властном участии в деле устроения и управления государством, самодержавие создало в душе, помыслах и навыках русских образованных людей психологию и традицию государственного отщепенства. Это отщепенство и есть та разрушительная сила, которая, разлившись по всему народу и сопрягшись с материальными его похотями и вожделениями, сокрушила великое и многосоставное государство.

IV

Генезис и генеалогия этого отщепенства были в свое время в общих чертах указаны мною в «Вехах» 1. С этой точки зрения может и должна быть когда – нибудь написана связная и цельная история России в XIX и XX вв. Здесь я не могу даже представить вытяжки из такой обобщающей исторической работы, но хотел бы все-таки осветить некоторые решающие моменты этого процесса отчуждения и отщепления от государства русских культурных классов, приведшего к революционной катастрофе 1917 г. и последующих годов.

Владимир Ильич Ленин – Ульянов мог окончательно разрушить великую державу Российскую и возвести на месте ее развалин кроваво – призрачную Совдепию потому, что в 1730 г. отпрыск династии Романовых, племянница Петра Великого герцогиня курляндская Анна Иоанновна победила князя Дмитрия Михайловича Голицына с его товарищами – верховниками и добивавшееся вольностей, но боявшееся «сильных персон» шляхетство и тем самым окончательно заложила традицию утверждения русской монархии на политической покорности культурных классов пред независимой от них верховной властью. Своим основным содержанием и характером события 1730 г. имели для политических судеб России роковой предопределяющий характер.

Монархическая власть, самодержавие победило тогда конституционные стремления и боярской аристократии, сильных персон, и среднего дворянства, шляхетства. И как самодержавие победило эти общественные силы? Опираясь на физическую воинскую силу дворян – гвардейцев, позднейших лейб – кампанцев, т.е. опираясь на солдатчину (солдатеску), непосредственно заинтересованную в торжестве монарха над сильными персонами и шляхетством. При этом была использована, как известно, рознь между двумя только что названными элементами.

С другой стороны, весьма важно и то, как были смягчены и преодолены конституционные стремления шляхетства. Достигнуто это было удовлетворением некоторых его весьма жизненных интересов. Переворот 1730 г. не дал политических результатов, был государственным фиаско шляхетства, но его отражение в императорском законодательстве ближайшей эпохи несомненно и весьма существенно шло навстречу шляхетским интересам. Таким образом, самодержавие, отказав культурному классу во властном участии в государстве, вновь привязало к себе этот класс цепями материальных интересов, тем самым отучая его от политических стремлений и средств и приучая к защите своих интересов помимо постановки и решения политического вопроса.

Дальнейший ход политического развития России определился событиями 1730 г. Верховная власть в течение XVIII и XIX вв. окончательно осознала себя как силу, независимую от «общественных», сословных в то время элементов и отложилась в такую силу. А общественные элементы за это время одной своей частью привыкли государственную власть мыслить только в этой независимой от «общественных» элементов форме и всю свою психологию приспособили и принизили до такой государственности. Другой же своей частью они все больше и больше отчуждались от реального государства, ведя с ним постоянно скрытую, подпольную, а временами открытую революционную борьбу. Это отщепенство от государства получило с половины XIX в. идейное оформление благодаря восприятию русской интеллигенцией идей западно-европейского радикализма и социализма.

V

Конкретными этапами политической истории России, развертывавшейся в указанном направлении, были восстание декабристов и освобождение крестьян.

Восстание декабристов было, по существу, попыткой – перевести шляхетские замыслы XVIII в. на язык передовой европейской политической мысли XIX века и осложнить и дополнить постановку политических задач проблемами социальными (освобождением крестьян).

Освобождение крестьян было уже в XVIII веке поставлено как проблема личного освобождения крестьян – рабов, создания мелкой крестьянской собственности и землеустройства как условия рационального землепользования. Личное освобождение крестьян назрело уже во второй половине XVIII в., когда было отменено прикрепление дворянства к государству в форме обязательной дворянской службы, и потому оно запоздало на целое столетие, а это запоздание отсрочило и затянуло до нашего времени постановку и решение двух других сторон крестьянского вопроса – утверждение земельной собственности и упорядочение землепользования.

Запоздание личного освобождения крестьян на столетие, и во всяком случае на полустолетие, было лишь выражением и следствием, в области социальной, той победы самодержавия над конституционализмом, которую русская монархия одержала в 1730 г. Крепостным правом русская монархия откупалась от политической реформы. А запоздание личного крестьянского освобождения отсрочило и прочное установление мелкой земельной собственности и землеустройство. Теперь для нас должно быть совершенно ясно, что русская монархия рушилась в 1917 г. оттого, что она слишком долго опиралась на политическое бесправие дворянства и гражданское бесправие крестьянства. Из политического бесправия дворянства и других культурных классов родилось государственное отщепенство интеллигенции. А это государственное отщепенство выработало те духовные яды, которые, проникнув в крестьянство, до 1861 г. жившее без права и прав, не развившее в себе ни сознания, ни инстинкта собственности, подвинули крестьянскую массу, одетую в серые шинели, на ниспровержение государства и экономической культуры.

До недавнего времени в русском обществе был распространен, даже господствовал взгляд, по которому в России освобождение крестьян, к счастию, не было предварено дворянской или господской конституцией. Этот народнический взгляд как в его радикальной, так и в его консервативной (монархической) версии совершенно превратен. Историческое несчастье России, к которому восходит трагическая катастрофа 1917 г., обусловлено, наоборот, тем, что политическая реформа страшно запоздала в России.

В   интересах  здорового национально-культурного развития России она должна была бы произойти не позже начала XIX века. Тогда задержанное освобождение крестьян (личное) быстро за ней последовало бы и все развитие политических и социальных отношений протекало бы нормальнее. Народническое же воззрение, гоняясь за утопией спасения России от «язвы пролетариата», считало и считает счастьем России ту форму, в которой у нас совершилось освобождение крестьян. Между тем теперь уже совершенно очевидно, что крушение государственности и глубокое повреждение культуры, принесенные революцией, произошли не от того, что у нас было слишком много промышленного и вообще городского пролетариата в точном смысле, а оттого, что наш крестьянин не стал собственником – буржуа, каким должен быть всякий культурный мелкий земледелец, сидящий на своей земле и ведущий свое хозяйство. У нас боялись развести сельский пролетариат и из-за этого страха не сумели создать сельской буржуазии. Лишь в эпоху уже после падения самодержавия государственная власть в лице Столыпина стала на этот единственно правильный путь. Но упорствуя в своем реакционном недоверии к культурным классам, ревниво ограждая от них свои прерогативы, она систематически отталкивала эти классы в оппозицию. А оппозиция эта все больше и больше проникалась отщепенским антигосударственным духом. Так подготовлялись и творилась революция с двух концов – исторической монархией, с ее ревнивым недопущением культурных и образованных элементов к властному участию в устроении государства, и интеллигенцией страны, с ее близорукой борьбой против государства. В этой борьбе интеллигенция, несмотря на грозное предостережение 1905 – 1907 гг., точно руководясь девизом: Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo, натравливала низы на государство и историческую монархию, несмотря на все ее ошибки, пороки и преступления все-таки выражавшую и поддерживавшую единство и крепость государства.

Только немногие люди, живо ощущавшие роковую круговую поруку между пороками русской государственности и русской общественности, тщетно боролись и с безумием интеллигенции, и с ослеплением власти.

VI

Торжество социализма или коммунизма оказалось   в России  разрушением государственности и экономической культуры, разгулом погромных страстей, в конце концов поставившим десятки миллионов населения перед угрозой голодной смерти.

В том, что произошло, характерно и существенно своеобразное сочетание, с одной стороны, безмерной рационалистической гордыни ничтожной кучки вожаков, с другой – разнузданных истинктов и вожделений неопределенного множества людей, масс.

Таково реальное воплощение в жизни проповеди революционного социализма, опирающегося на идею классовой борьбы. Вожаки мыслят себе организацию общества согласно идеалам коммунизма как цель, разрыв существующих духовных связей и разрушение унаследованных общественных отношений и учреждений – как средство. Массы же не приемлют, не понимают и не могут понять конструктивной цели социализма, но зато жадно воспринимают и с увлечением применяют разрушительное средство.

Поэтому идея социализма как организации хозяйственной жизни – безразлично, правильна или неправильна эта идея, – вовсе не воспринимается русскими массами; социализм (или коммунизм) мыслится ими только либо как раздел наличного имущества, либо как получение достаточного и равного пайка с наименьшей затратой труда, с минимумом обязательств. Раздел наличного имущества, равномерный или неравномерный, с признанием или непризнанием права собственности, во всяком случае ничего общего с социализмом как идеей организации хозяйственной жизни не имеет и есть не конструктивно-социалистическая, а отрица- тельно-индивидуалистическая     манипуляция, простое перераспределение или перемещение благ или собственности из одних рук в другие.

«Справедливое распределение» в смысле получения каждым гражданином достаточного и равного пайка с наименьшими жертвами есть в лучшем случае заключительный потребительный результат социализма. Без социалистической организации народного хозяйства этот результат безжизнен и висит в воздухе, есть чистейшее «проедание» без производства.

Таким образом, социализм как идея строительства планомерной организации хозяйства явился в русской жизни рационалистическим построением ничтожной кучки доктринеров-вожаков, поднятых волной народных страстей и вожделений, но бессильных ею управлять. Социализм же как идея раздела или передела имуществ, означая конкретно уничтожение множества капитальных ценностей, упирается в пассивное потребление, или расточение, «проедание» благ, за которым не видится ничего, кроме голода и борьбы голодных людей из-за скудного и непрерывно скудеющего запаса благ.

Отвлеченное социологическое начало классовой борьбы, брошенное в русские массы, было ими воспринято, с одной стороны, чисто-психологически, как вражда к «буржуям», к «господам», к «интеллигенции», к «кадетам», «юнкарям», к дамам в «шляпах» и к т. п. категориям, не имеющим никакого производственно-экономического смысла; с другой стороны, оно, как директива социально-политических действий, было воспринято чисто погромно-механически, как лозунг истребления, заушения и ограбления «буржуев». Поэтому организующее значение идеи классовой борьбы в русской революции было и продолжает быть ничтожно; ее разрушительное значение было и продолжает быть безмерно. Так две основные идеи новейшего социального движения, идея социализма и идея классовой борьбы – в русское развитие вошли не как организующие,  созидательные   силы строительства, а только как разлагающие, разрушительные силы ниспровержения.

«Класс» мыслится, с одной стороны, как категория, разряд, для выделения которого взят какой-либо      объективный   социально- экономический признак: занятие (профессия, например, земледелие), положение в профессии (хозяин, служащий, рабочий), вид и размер получаемого дохода (заработная плата, жалованье, процент на капитал и т. д., доход до 1000 руб., от 1000 до 2000 руб. и т. д.) и т. п. С другой стороны, класс мыслится как такой разряд людей, объективная характеристика которого необходимо совпадает с известным сознанием или устойчивой настроенностью  практически   всех принадлежащих к данному классу индивидов. Учение о классовой борьбе отправляется именно от представления о необходимом совпадении объективной группировки, класса в объективном смысле, с психологическим единством, с классом в социально-духовном смысле. Между тем и для научного исследователя действительности, и для практического политика одинаково важно помнить, что именно связь между объективным моментом и психологическим (наличность этой связи, ее степень, ее характер и реальные выражения) составляет содержание реальной проблемы классового расчленения и классовой борьбы в истории и политике. Ходячее (марксистское) учение о классовой борьбе и развившаяся на его почве фразеология оперируют с нерасчлененным на объективный и субъективный моменты, смутным понятием класса и потому подлинной проблемы не замечают. Поскольку учение о классах отправляется от факта борьбы между классами как первичного явления, постольку оно бессознательно предполагает, что каждому классу, который есть группировка по тому или иному объективному признаку, необходимо отвечает сознание единства или, по крайней мере, известная объединяющая настроенность    этой      группировки, противопоставляющая ее другим группировкам.

Но сознание такого единства, как психологический факт и фактор, есть субъективный момент, который в индивидуальном сознании может существовать независимо от наличности и степени связи между ним и моментом объективным. Поэтому психологический факт классового сознания может в тех или других индивидах предварять совпадение этого сознания с социальной настроенностью целой группы. И так бывает по большей части именно в тех случаях, когда классовое сознание и опирающаяся на него классовая борьба принимает резкие, отчетливые формы. Это значит, что конституирование класса как социологической величины происходит путем психического внушения известного классового сознания определенной объективной группировке лиц, классу как разряду. Поэтому с полным правом можно утверждать, что не наличность класса как объективного разряда порождает классовое сознание, а, наоборот, наличность классового сознания объективно конституирует класс как социально-психическое явление, как социологическую величину. Это утверждение, которое я постоянно развиваю и иллюстрирую в своих чтениях по истории хозяйственного быта, есть лишь иное выражение того положения, что именно связь (наличность, степень и характер связи) между классом как объективным разрядом и классом как социально-психическим единством есть проблема научного исследования. Вне такого расчленения понятия класса учение о классовой борьбе есть плохой публицистический трафарет, пригодный лишь для демагогического употребления.

Вообще созидательных потенций нет и не видно в русской революции. И это было неизбежно, ибо в нашей революции 1917 г. идеи играли роль случайных украшений, орнаментальных надстроек над разрушительными инстинктами и страстями. Социалисты (коммунисты) желали воспользоваться этими инстинктами и страстями как рычагом осуществления своего идеала, а массы воспринимали идею социализма как санкцию своих стремлений, не желая вовсе ограничивать этих последних во имя идеала.

При этом вскрылось глубочайшее внутреннее противоречие, присущее обеим идеям, социализма и классовой борьбы, как реальным социально-психическим силам.

Идея социализма есть, с одной стороны, идея надындивидуального устроения хозяйственной жизни, требующего от индивида подчинения его интересов, целей и действий интересам, задачам и жизненным отправлениям общественного целого. Социализм как идея или начало известного строя диктует индивиду самоограничение. С другой стороны, сознательным или бессознательным психологическим предположением социализма как массового вероучения является осуществление интересов и целей индивида. Пафос социализма, и именно революционного социализма, для масс лежит в осуществлении благополучия, и прежде всего материального, индивидов, это пафос чисто материалистический и в то же время индивидуалистический, или атомистический. Таким образом, реальные психологические мотивы «социалистических» масс находятся в глубочайшем противоречии с отвлеченным идейным смыслом социализма как идеи устроения общества и подчинения индивида интересам общественного целого.

То же следует сказать и о принципе классовой борьбы. Класс есть отвлеченная категория, в которой выражается реальное психологическое содержание совершенно не коллективного, а чисто индивидуального чекана. Говорят «классовая борьба», а ощущают, как реальный мотив и жизненное задание, отстаивание индивидуальных интересов. Совершенно так толпа, производящая погром, хотя и является коллективом, быть может, даже организованным, движется в своем погромном действии индивидуальными мотивами захвата и обогащения. В этом глубочайшее отличие производящей погромы толпы, хотя бы она и была видимым образом «организована», от воинской части, спаянной не общностью индивидуальных мотивов, а единством независимой от лиц коллективной воли, выражающейся в дисциплине. Вот почему идея классовой борьбы могла подвинуть на разрушение армии и ее дисциплины, на разрушение экономической культуры в погромном вихре и так жалко неспособна и бессильна создать даже красную армию и заложить основы хозяйственной организации общества на принципе социализма. Это и значит, что идеи социализма и классовой борьбы, как идеи революционные, имеют над русскими массами силу и власть только как индивидуалистические и разрушительные, а не как коллективистические и созидательные.

Это противоречие им присуще, это проклятие тяготеет над ними как идеями революционными, ибо вообще самое понятие революции есть понятие отрицательно-разрушительное и с потенциями созидательными, т.е. со строительством жизни, прочно сопрягаться не может. Строительство жизни может быть только эволюционным и как коллективное действие может и должно быть основано на возбуждении мотивов не индивидуалистических, а коллективистических. Как это на первый взгляд ни кажется парадоксальным, но «буржуазное» общество и «буржуазные» социальные формы (государство, войско, церковь и т. п.) гораздо больше проникнуты духом коллективизма (если угодно, социализма), гораздо более выражают начало обобществления и общественного действия, чем воинствующий революционный социализм, глубоко проникнутый материализмом и индивидуализмом (атомизмом). Это та же разница, которая существует между внешней войной и войной гражданской.

Первая объединяет классы и индивиды в общем действии, объединяет, апеллируя к моральным мотивам, к личному самоограничению и самопожертвованию ради целого. Вторая разъединяет классы, отрицая целое и солидарность его частей. Но так как класс есть, практически, понятие чисто психологическое и субъективное (Ленин и Раковский принадлежат к классу пролетариев потому только, что психологически себя к нему прикомандировали), то грань между лицами различных классов проводится их чувствами: люди сознают себя принадлежащими к различным классам в меру взаимной вражды. Классы создаются враждебными чувствами личностей, а потому гражданская война разъединяет общество, делая его членов врагами между собой.

Принципиально, по существу понятие нации есть такая же категория, как и понятие класса. Принадлежность к нации прежде всего определяется каким-либо объективным признаком, по большей части языком. Но для образования и бытия нации решающее значение имеет та выражающаяся в национальном сознании объединяющая настроенность, которая создает из группы лиц одного происхождения, одной веры, одного языка и т. п. некое духовное единство. Нация конституируется и создается национальным сознанием.

Нет никакого сомнения в том, что русская революция есть первый в мировой истории случай торжества интернационализма и классовой идеи над национализмом и национальной идеей. Я говорю «интернационализм» и «классовая идея» и совершенно сознательно ставлю эти понятия в один ряд. Интернационализм может быть двух типов: интернационализм мирный или пасифистский, призывающий нации к примирению и объединению во имя какого-то высшего единства, и интернационализм воинствующий или классовый, призывающий к расчленению мира не на нации, а на классы, враждебные друг другу. Первый интернационализм может быть так или иначе оцениваем в своих конкретных обнаружениях и стремлениях. Принципиально он ставит себе великую моральную задачу, и наивысшим, по духовному содержанию, образцом такого интернационализма было христианство, с его идеалом вселенского церковного объединения. Методами этого интернационализма является проповедь духа любви и братства людей во Христе. Политические и социальные цели ему сами по себе совершенно чужды.

Другой смысл имеет воинствующий классовый интернационализм. Он кровно связан с идеей классовой борьбы и с настроениями гражданской войны. Внешняя война, как я уже сказал, отличается от гражданской в самом существенном: по своему моральному смыслу эти два вида войны прямо противоположны. Внешняя война объединяет людей, принадлежащих к одному и тому же народу; гражданская война, являющаяся лишь обостренным выражением классовой борьбы, их разъединяет. Внешняя война ограничена во времени, она должна так или иначе иметь окончание; гражданская война в той или иной форме мыслится как нечто постоянное или, по крайней мере, длительное. Отчего идея классовой борьбы с такой легкостью завладела душой русского народа и опустошила русскую жизнь? Объясняется это некоторыми стародавними     моральными    пороками, гнездившимися в нашем народе, междуклассовым и междучеловеческим недоверием и недоброжелательством, часто разгоравшимся до ненависти.

Революция порвала в русском народе старые связи, объединявшие людей, связи национальные, государственные и религиозные, и не создала вместо них никаких новых. Идея классовой борьбы в русской бытовой атмосфере оказалась силой только разлагающей и разрушительной, отнюдь не сплачивающей и не созидающей.

Интернационалистический социализм, опи­рающийся на идею классовой борьбы, изведан Россией и русским народом, он испытан теперь на практике. Он привел к разрушению государства, к величайшему человеконенавистничеству, к отказу от всего, что поднимает отдельного человека над звериным образом.

Эта отрицательная школа, пройденная русским народом в революционную эпоху, дает нам в то же время положительные уроки и ставит творческие задачи перед народным духом. Эти положительные уроки и творческие задачи должны быть претворены в жизненное дело.

X

Жизненное дело нашего времени и грядущих поколений должно быть творимо под знаменем и во имя нации. Нация, как я уже сказал, есть формально такое же понятие, как класс. Национальное сознание так же образует нацию, как сознание классовое – класс. Нация – это духовное единство, создаваемое и поддерживаемое общностью культуры, духовного содержания, завещанного прошлым, живого в настоящем и в нем творимого для будущего. Но в то время как классовый признак приурочивается к скудному социально-экономическому содержанию, не имеющему ни моральной, ни какой-либо иной духовной ценности, признак национальный указует на все то огромное и нетленное богатство, которым обладает всякий член и участник нации и которое, в сущности, образует самое понятие нации. «В основе нации всегда лежит культурная общность в прошлом, настоящем и будущем, общее культурное наследие, общая культурная работа, общие культурные чаяния».

Таким образом, все задачи нашего будущего сходятся и объединяются в одной: воспитание индивидов и масс в национальном духе. Эта задача есть задача воспитательная, но всякое подлинное воспитание (и самовоспитание) – не только подготовка к жизни, а и сама жизнь и жизнедеятельность. Поэтому та задача, о которой говорю я, не есть какая-либо просто подготовительная работа: она имеет значение жизненное и в этом качестве окончательное. Русская нация и ее культура есть стихийный продукт всей нашей жесткой и жестокой истории.

Теперь она должна стать любовно- сознательно творимой стихией нашего бытия, той высшей ценностью, от которой, как от мерила, должны исходить и к которой должны приходить бесчисленные поколения русских людей. Для того чтобы очистить место любовно-сознательному творчеству национальной культуры, русские образованные люди прежде всего должны освободиться в своем духовном бытии от того ложного идеала, разрушительное действие которого на народный дух и народную жизнь теперь окончательно познано. Это классовый интернационалистический социализм. Рядом с этим они должны отделаться от преклонения перед какими-либо политическими и социальными формами. Ни классовые интересы международного пролетариата, ни те или иные политические и социальные формы (например, республика, община, социализм) не могут притязать на какое-либо признание в качестве высших идеалов или ценностей. Национальная культура не подчинена каким-либо классовым интересам и не может быть замкнута в какую-либо определенную политическую или социальную форму.

Место всякого класса в народной жизни определяется его участием в национальной культуре, и всякая политическая и социальная форма для того, чтобы оправдаться в истории, должна показать себя в данных исторических условиях наилучшим вместилищем для национальной культуры, т.е. для духовного содержания, значение и смысл которого выходит за всякие классовые рамки и превосходит всякие политические и социальные формы.

В том, что русская революция в своем разрушительном действии дошла до конца, есть одна хорошая сторона. Она покончила с властью социализма и политики над умами русских образованных людей. На развалинах России, пред лицом поруганного Кремля и разрушенных ярославских храмов мы скажем каждому русскому юноше: России безразлично, веришь ли ты в социализм, в республику или в общину, но ей важно, чтобы ты чтил величие ее прошлого и чаял и требовал величия для ее будущего, чтобы благочестие Сергия Радонежского, дерзновение митрополита Филиппа, патриотизм Петра Великого, геройство Суворова, поэзия Пушкина, Гоголя и Толстого, самоотвержение Нахимова, Корнилова и всех миллионов русских людей, помещиков и крестьян, богачей и бедняков, бестрепетно, безропотно и бескорыстно умиравших за Россию, были для тебя святынями. Ибо ими, этими святынями, творилась и поддерживалась Россия как живая соборная личность и как духовная сила. Ими, их духом и их мощью мы только и можем возродить Россию. В этом смысле прошлое России, и только оно, есть залог ее будущего. На том пепелище, в которое изуверством социалистических вожаков и разгулом соблазненных ими масс превращена великая страна, возрождение жизненных сил даст только национальная идея в сочетании с национальной страстью. Это та идея-страсть, которая должна стать обетом всякого русского человека. Ею, ее исповеданием должна быть отныне проникнута вся русская жизнь. Она должна овладеть чувствами и волей русских образованных людей и, прочно спаявшись со всем духовным содержанием их бытия, воплотиться в жизни в упорный ежедневный труд. Если есть русская «интеллигенция» как совокупность образованных людей, способных создавать себе идеалы и действовать во имя их, и если есть у этой «интеллигенции» какой-нибудь «долг перед народом», то долг этот состоит в том, чтобы со страстью и упорством нести в широкие народные массы национальную идею как оздоровляющую и организующую силу, без которой невозможно ни возрождение народа, ни воссоздание государства. Это – целая программа духовного, культурного и политического возрождения России, опирающаяся на идейное воспитание и перевоспитание образованных людей и народных масс. Мы зовем всех, чьи души потрясены пережитым национальным банкротством и мировым позором, к обдумыванию и осуществлению этой программы.

«Быти нам всем православным христианом в любви и в соединении. И вам бы… помнити общее свое… А нашим будет нераденьем учинится конечное разоренье Московскому Государству… который ответ дадим в страшный день суда Христова- в этих словах бесхитростной грамоты нижегородцев к вологжанам 1612 г. и в других аналогичных документах Смутного времени в совершенно других, менее сложных, но,

быть может, не менее грозных исторических условиях была уже возвещена стране и народу спасительная сила национальной идеи и духовно-политического объединения во имя ее. Сим победиши!

Петр Струве

Август 1918 г.

Написано: admin

Март 9th, 2016 | 5:07 пп