Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Л. М. ЛОПАТИН — Теоретические основы сознательной нравственной жизни

Альфред Фулье в своем сочинении «L’avenir de la metaphysique»2 говорит: «При обсуждении всякой проблемы нравственности, дело идет о внутренней природе воли и сущности добра, о нашем отношении к ближним и Вселенной. Каждый раз, когда перед нашею совестью возникает какая-либо альтернатива и разрешается в отдельном действии, это действие воплощает в себе наше верование о нашей связи с ближними и целым миром». Другими словами, мы не можем что-нибудь считать безусловно должным для себя, если не видим к тому оснований; а таких оснований не в состоянии дать частные соображения о соответственности отдельных явлений нашим желаниям, потому что всякие правила, этим путем полученные, будут неизбежно относительны; идея безусловных обязанностей может быть обоснована только из законченного представления о всем смысле нашей жизни. Между тем, если откинем мысль о высшем нравственном долге, от нашего понятия о добре в его обычном значении не останется ничего. Тогда придется или предоставить нравственную жизнь случайной игре страстей в их безграничной противоречивости, невольно давая при этом каждому побуждению оценку эгоистическую, по их пользе и удовольствию для нас, или ожидать того счастливого времени, о котором мечтает Герберт Спенсер, когда зло в людях исчезнет бесследно, когда они будут от рождения святы, когда они станут творить добро не потому, чтобы видели его идеаленую цену, а по той же физической неизбежности, с какою они дышат. Когда наступит это время, и наступит ли когда-нибудь?

Что же нужно предположить в себе и в мире, чтобы наш нравственный долг не был призрачным и пустым словом? И как теоретически оправдать наши предположения в этой области (потому что неоправданное для ума не может явиться источником серьезных убеждений, а понятие о нравственных обязанностях прежде всего должно быть серьезным)? Уже в первой моей статье3 я указывал на трудное положение современной этики в этом отношении: в тех философских верованиях, которые наиболее распространены теперь, все, что настоятельно нужно признать для действительного обоснования нравственных задач жизни, беспощадно отрицается. Эти верования создались и крепли веками, они возникли не по чьей-нибудь злонамеренной прихоти, — в их образовании сказалась логическая необходимость внутреннего роста воззрений, может быть односторонних, но во всяком случае содержавших весьма важную долю истины. Бороться с ними дело не легкое. Надеяться рассеять эти верования, у кого они есть, в короткой журнальной статье было бы странно, чтобы не сказать больше. Цель моя менее притязательна: я, во-первых, постараюсь показать, что положение нравственной проблемы не до такой степени роковое, что отрицание, нередко возводимое в догмат, само логически обосновано недостаточно и во многих отношениях не подымается над уровнем субъективных мнений. Во-вторых, я изложу мои собственные взгляды по тем коренным вопросам знания, с которыми этика неизбежно соприкасается.

 

Идея свободы воли

Мне уже неоднократно приходилось говорить о великой важности вопроса о свободе воли для самой мысли о каких-либо нравственных предписаниях. На нем мы и должны остановиться прежде всего. Вся наша жизнь движется убеждением, что нам нужно действовать в том или другом направлении, что одно мы можем, другого — нет, что события не только совершаются с нами, но мы имеем способность видоизменять их ход, влагать в них свое, вносить в них нечто такое, что от нас одних зависит. Такого знания ничем нельзя вырвать; нельзя даже вообразить себе человека, который действительно и совершенно был бы уверен, что он ни внутри, ни вне себя ничего изменить не в состоянии. Всякое покушение на это чувство нашей самодеятельности влечет за собой фатализм, — а где фатализм, там уже нет места для нравственной ответственности и личной инициативы. Согласимся с теми, кто думает (а это часто выставляется единственно научным взглядом на предмет), что каждое решение нашей воли есть только случайный облик, принятый — в нашем субъективном самоощущении — физическим процессом в нашем мозгу и нервах; согласимся с ними и в том, что всякий физический процесс (стало быть и тот, который в нас происходит) предопределен, весь во всех мельчайших подробностях, еще в том веществе, из которого постепенно возникла солнечная система, — что каждое движение моего пальца предустановлено в прежней истории мира. Тогда о чем заботиться, о каких толковать требованиях, к нам обращенных, и усилиях, без которых мы пропали? Не все ли равно, что в нас делается, когда не мы это вызвали? Чего искать и зачем беспокоиться? Эти соображения очень просты, они придут в голову каждому; и на них, с точки зрения детерминизма (т. е. отрицания свободы — признания во всех человеческих действиях неуклонной  необходимости        и предопределенности), никакого возражения нет. Между тем слишком ясно, какой неисцелимый внутренний разлад должны они вносить в нравственное сознание людей.

Таким образом, детерминизм приводит к величайшим нравственным противоречиям; и тем не менее, когда обратимся к аргументам, которыми обыкновенно его защищают, мы будем поражены их простотою и убедительностью. Детерминисты исходят из утверждения, что всякая мысль о каких бы то ни было свободных деятелях в мире заключает в себе восстание против основных правил логики. Логика учит нас, что все существующее имеет достаточное основание своего бытия; из этого следует, что всякое явление предполагает предшествующую ему причину; а это значит, что и волевые действия, как явления нашей психической жизни, должны вызываться причинами, которые заранее предопределяют все их признаки; свобода воли есть понятие немыслимое.

Что же получаем в результате? Между показаниями практическими сознания и требованиями теоретического знания в рассматриваемом вопросе как будто открывается непримиримое противоречие. Как из него выйти? На чьей стороне истина: на стороне тех, кто непосредственно доверяется чувству нашей внутренней самостоятельности, или тех, кто готов провозгласить это чувство за иллюзию ради отвлеченных соображений о роковой неизбежности всего совершающегося на свете? Признать свободу означает ли непременно отвергнуть закон причинной связи, вне которого мы ничего не в состоянии себе представить, или, напротив, одно из другого нисколько не вытекает и не всякая причинность есть тем самым фаталистическая предопределенность событий?

Чтобы правильно ответить на эти вопросы, нужно сначала условиться в том, что должны мы себе приписать — в интересах нравственного сознания — под именем свободы? Какое свойство мы должны признать за собою, чтобы без противоречия судить о себе как о существах, ответственных за свои поступки?

Как мы уже видели, для этого мы должны предположить в себе самодеятельность, силу почина в решениях нашей воли, — действительную способность совершать новые акты, которые не извне нам навязаны, хотя бы и скрытым процессом, но которые в самом деле не произошли бы без нашего добровольного содействия, которые могут быть, но могут и не быть в исключительной зависимости от нас. Однако это вовсе еще не значит (и на это нужно обратить особенное внимание), чтобы нравственное сознание побуждало нас приписывать себе в каждую данную минуту способность неограниченного, безразличного произвола — в самых противоположных проявлениях добра и зла, то, что на философском языке называется liberum arbitrium indifferen- tiae 4. Такое признание не только психологически нелепо, — оно лишено и всякого нравственного смысла. Если каждый человек в каждое мгновение одинаково способен оказаться самым отвратительным преступником и высочайшим образцом добродетели и если ни то, ни другое не служит никаким ручательством за его дальнейшее поведение, действия людей совершенно теряют моральную цену. Они уже не представляют выражения нашего подлинного внутреннего существа, они не являются никакими показателями человеческого достоинства или человеческого падения, в них все абсолютно случайно и все исчезает вместе с их совершением. Свобода, так понятая, ничем не лучше самых мрачных предположений фатализма.

Наконец, нужно сделать еще одно замечание: вопрос о нравственной свободе человека обыкновенно совсем отделяют от понимания общих условий и двигателей всей психической жизни. Иногда прямо рассуждают так: все остальные душевные явления подлежат таким же роковым и необходимым законам, как и явления мира физического; в них все предопределено с безусловною неизбежностью. Только достигнув полного развития своих умственных сил, только усвоив идеал добра во всей широте его отвлеченного значения, человек оказывается способным свободно направлять свои действия по пути добра или зла. Нетрудно видеть, какая несообразность заключается в такой постановке дела. Если наше духовное существо в первоначальных элементах своего бытия не содержит ничего, кроме механически неизбежных продуктов во всех частях предопределенных процессов, то как из их осложнения и умножения может развиться то, что им противоположно по своей основной природе, — свобода от необходимости действовать в одном определенном на правлении?

Слишком ясно, что тут надо признать одно из двух: или душе на всех ступенях ее развития принадлежит сила самодеятельности и самоопределения, — тогда свобода нравственная будет только одною из форм проявления этого общего свойства; или явления духа совершаются с необходимостью явлений материальных, — тогда ни о какой свободе говорить нельзя и всякое предположение о ней будет непременно ложным. Итак, вопрос о свободе нужно поставить гораздо общее: это вопрос вообще о природе всего духовного существования.

Сродна ли духу способность начинать новые акты, обладает ли он подлинной силой творчества? (Понимая слово «творчество» в его прямом смысле: мы про такого деятеля говорим, что он творит, который вызывает в жизни что-нибудь, зависящее только от него, и вызывает таким действием, которое не было сполна заготовлено, по своему возникновению в данном виде в предшествующих обстоятельствах). Занимающий нас вопрос можно, следовательно, формулировать так: принадлежит ли духу сила творчества и простирается ли она на область нравственных действий?

Чтобы уяснить себе все условия задачи, обратимся к той сфере действительности, в которой никаких проявлений творчества нет (по крайней мере при существующих представлениях о ней мы его никогда не предполагаем и не чувствуем в том нужды), — к неорганической природе с ее физическими и химическими процессами. Что мы в ней видим? Механический закон сохранения энергии безраздельно господствует в ней над всеми переменами. Вся сила, действующая в физическом мире, в нем воплотилась однажды навсегда, к ней ничего не прибавляется, в ней ничего не исчезает. Один и тот же запас вещества и движения вечно переливается через бесчисленные случайные формы, которые последовательно вытекают одна из другой с математическою неизбежностью. Поэтому все абсолютно предопределено в их связи: явление последующее есть простое продолжение явления предшествующего по необходимым законам механики. Причины и следствия количественно равны между собою. Вместе с немецким философом Рилем можно было бы сказать, что между ними существует полное тождество: ибо то, что их различает между собою, состоит в перемене положения (движении) для отдельных материальных частиц в бесконечном пространстве; а пространственные отношения для этих частиц ничего существенного не представляют: их подлинные качества от того никаких изменений не испытывают. Поэтому в физической природе ничего действительно нового не возникает. Абсолютное единообразие процессов царит над кажущеюся пестротою материальной жизни. Иначе и быть не может: в основе всех феноменов физической Вселенной лежит один абсолютно неизменный субстрат, одаренный одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам. Итак, вот важнейшая черта всего, что подчиняется физической или механической причинности: безусловная внутренняя косность при внешней подвижности.

То ли мы наблюдаем в явлениях духа? Решительная противоположность физического и психического в этом отношении сразу бросается в глаза. Основное свойство духа заключается в способности действительного внутреннего развития; его жизнь состоит в постоянном раскрытии новых проявлений, новых актов, непрерывно расширяющих конкретное содержание его бытия. Так представляется нашему самочувствию  психическая действительность на всех своих стадиях.

В самом деле, такою является она уже в чувственных восприятиях, т.е. в актах ощущения. Пока ни одно ощущение не возникало, нет еще никакого сознания, психическая жизнь не просыпалась; но она тотчас же загорается, как скоро ощущение было дано. Что же здесь произошло? Можем ли мы в ощущении видеть простое продолжение или завершение чисто механического процесса в мозгу, или в нервной системе, или еще где-нибудь? Такое предположение не раз пробовали делать, но оно всегда разбивалось о свою очевидную несообразность. Механическое движение атомов по механическим законам может породить только другое, равное ему по количеству, движение атомов, и ничего больше. Между тем в ощущении никаких внешних механических определений не усматривается — в них нет ни атомов, ни их движений, зато присутствует нечто такое, чего атомы несомненно лишены; например, мы в ощущениях воспринимаем цвета и звуки, а физика учит нас, что атомы вещества и бесцветны, и беззвучны. Итак, в ощущениях мы имеем что-то вполне своеобразное, коренным образом отличное от физических качеств и продуктов, и это в конце концов признают психологи всех школ и направлений. Но что же эта своеобразность обозначает? Ее можно понять только так, что психическая сила в нас на каждое внешнее возбуждение отвечает особенным, новым, самобытным актом воприятия и тем постепенно образует материал для своего дальнейшего развития. Иначе нельзя себе представить действие внешнего мира на наше сознание. Невозможно придумать такие элементы, из которых психические состояния вытекали бы во всех своих признаках механически, т.е. через простое сложение и разложение, по крайней мере никто до сих пор таких элементов не выдумал. Следовательно, дух творит (рождает новое, свое, прежде не бывшее) уже в простом ощущении. На внешние раздражения он отвечает своими самостоятельными созданиями, которых до него не было в природе и которые у каждого сознающего центра свои, особые.

Однако это творчество, в котором источник результат должно ощущением (которое сверхсознательного есть процесса) существовать усвоение его нами (т. е. ответный акт нашей сознающей силы); и пока не было ощущения, не было нигде и этого акта, т.е. в нем мы имеем дело с чем-то совсем новым. Итак, сознание на всех ступенях своих проявлении неотделимо от творческой деятельности. Вся всей нашей чувственной восприимчивости, мы никогда не воспринимаем как свое. Оно совершается в нас безотчетно, так сказать сверхлично; оно представляет как бы корень, на котором вырастает наша сознательная жизнь; к его продуктам мы относимся совершенно страдательно и ничего не можем в них изменить своею волею. Но только ли этими безотчетными процессами образования нашего психического материала ограничивается участие творческой силы в душевных явлениях? Творим ли мы что-нибудь сознательно своими личными усилиями? Ответ на это, мне кажется, довольно прост: само сознание, по всему своему существу, есть акт творческий; всякий раз, когда мы сознаем что-нибудь, чего прежде не сознавали, в нас происходит некоторое творческое действие — новое, какого прежде не было. Ведь уже в самом элементарном чувственном восприятии рядом с
психическая жизнь во всех одшевленных существах насквозь проникнута творчеством.

Как я уже старался показать однажды, решительный признак присутствия творческой силы в наших сознательных действиях заключается в их целесообразности. Механическая причинность природы никакими целями не руководствуется; в ней просто даны элементы в определенных качествах и отношениях, которые, сочетаясь между собою, производят бесчисленные ряды с математической неизбежностью сменяющихся форм. Целей в такой последовательности явлений не обнаруживается никаких, о возникающих формах нельзя спрашивать зачем, а только почему. Напротив, деятельность по целям предполагает свободный творческий выбор того, что для целей пригодно. Если такая свобода выбора не имела места, очевидно, нельзя и говорить о целесообразности какого-нибудь явления: если действие продиктовано не общим смыслом будущего результата от него, а роковым сцеплением предшествующих обстоятельств, которые сами по себе никакого результата и смысла в действии не искали, оно будет по внешности отвечать цели, но нелепо говорить, что оно совершено ради цели.

И вот целесообразность сказывается во всех наших актах — и внутренних и внешних; чем, например, условливаются теоретические процессы нашего ума? Их постоянная цель в познании истины; их неустранимое условие — в свободе нашего мыслящего я, избирающего между многими доступными ему идеями те, которые нужны для поставленной цели. Что бы ни было предметом нашего доказательства в каждом отдельном случае, нам одинаково необходимо возвыситься над логически бессвязными ассоциациями, которые проносятся в нашей голове каждую секунду, выделить в них или самопроизвольно вызвать воспоминанием такие идеи, которые пригодны нам по своему значению, сосредоточиться на них и установить между ними такое соотношение, которое действительно обращает их в путь к намеченному выводу. И то же самое наблюдается в самых элементарных наших действиях. Положим, мы делаем прогулку: сколько самых сложных, разнообразно координированных движений нужно совершить, чтобы, например, дойти до какого -нибудь определенного пункта, сколько раз менее удобное придется предпочесть более удобному, трудное — легкому! Вся наша жизнь направляется различными стремлениями, а всякое стремление предполагает цель; ясно ли она сознается или безотчетно — это все равно. И то же самое нужно сказать о всяком одушевленном существе: на какой бы низкой ступени в иерархии живых созданий оно ни стояло, его сознательная деятельность всегда движется целями. А где целесообразность, там свободное творчество. Руководящие нами стремления мы называем мотивами наших действий. Итак, подлинная свобода заключается вовсе не в том, чтобы действовать без мотивов, как нередко ее ложно толкуют, — она именно в том, что мы поступаем по мотивам, а не по внешним толчкам.

Чтобы отвергнуть такую свободу человеческих действий, придется сделать ряд предположений весьма рискованного свойства; придется утверждать, что целесообразности в наших актах на самом деле нет, что она представляет только кажущееся, мнгшое явление. Люди и звери — только искусно устроенные автоматы, в которых каждое изменение предопределяется и вызывается механически. С этой точки зрения если бы в нас не было ни одного чувства, ни одной мысли, ни одного желания, то наша нервная система физически и химически действовала бы так же, как и теперь, — в нашей жизни все оставалось бы по-прежнему; ничего бы не переменилось; мы бы совершали те же самые поступки, так же разговаривали и спорили, радовались и плакали, боролись и мирились, хотя ничего не сознавая. Всемирная история не изменилась бы ни на одну йоту, если бы человечество совсем не испытывало психических процессов, лишь бы оно обладало тем же самым физическим устройством. Ничто душевное на течение природы никакого влияния не имеет.

Такое понимание поражает своею безотрадною фантастичностью; а между тем я излагаю не какую-нибудь фантазию, но воззрение, которое едва ли не господствует в современной философии и представляет последовательное проведение детерминизма до его окончательных выводов. Допустить влияние сознания, мысли, целей на нашу жизнь — значит принципиально отвергнуть предопределение и приписать действенную силу тому, что и возникло из актов творческих и все свое бытие выражает в постоянных творческих нарушениях стихийного хода. Наша душевная жизнь или простая маска материальных процессов, в которых ничего не присутствует кроме физических двигателей, или сущность духа в свободной деятельности: третьего ничего предположить невозможно.

Сейчас изложенная теория механического фатализма не только уничтожает всякую этику — она вообще идет вразрез со всеми показаниями здравого смысла. Это, конечно, заставляет отнестись к ней особенно внимательно и осторожно и не принимать ее без строгих доказательств. Но может ли она быть доказана? Совершенно ясно, что она не допускает научного обоснования: мы так мало знаем о внутренней природе движений в нашей нервной системе и о материальных условиях явлений нашего сознания, что для мысли о том, что в них чисто механическая последовательность перемен не претерпевает никаких, даже самых ничтожных уклонений; нельзя указать даже никакого подобия действительных физиологических подтверждений. Итак, рассматриваемый взгляд есть только метафизическая гипотеза. Но когда обратимся к ней с требованиями умозрительной критики, она обнаруживает внутренние противоречия настолько заметные, что приходится удивляться ее огромной популярности. Она ставит себе задачу не менее трудную, чем квадратура круга, но при этом ее не решает, а заранее предполагает разрешенною. Как мы уже видели, механические процессы природы никаких целей не преследуют; они движутся причинами, а не соображениями о том, что из них выйдет; поэтому между их результатами и какими-нибудь идеальными целями может быть только внешнее совпадение. В отдельных случаях такого совпадения ничего невероятного нет; но как представить себе такое совпадение  бесконечно разнообразно повторяемых во всех действиях одушевленных тварей всего земного шара с незапамятных времен, если они только простые автоматы, порожденные слепыми стихийными движениями вещества? Случайность, бесконечно повторенная, есть нечто безусловно невероятное, т.е. прямо нелепое. Если нам кто-нибудь расскажет, что, случайно разбросав складные буквы, он получил прекрасное стихотворение или трогательную повесть, мы, не обинуясь, назовем его лгуном. Но странно: когда та же несообразность возведена в бесконечную степень, она кажется нам почему-то гораздо правдоподобнее.

Единственное основание для происхождения целесообразных действий у живых существ из механических отношений обыкновенно указывается в законе естественного подбора и приспособления к среде: в данных условиях бытия удерживается только то, что к ним подходит и с ними сообразуется. Принцип весьма плодотворный в зоологии провозглашается за начало, способное объяснить все, что есть разумного во Вселенной. Но при этом забывают, что если ему давать такое широкое значение, придется отбросить все его частные толкования и иметь в виду только его прямой отвлеченный смысл. А с этой точки зрения, хотя и можно считать вполне объяснимым, почему в мировом процессе образования более прочные переживают менее прочные; но едва ли мы постигнем, почему механизмы, для своего сохранения нуждающиеся в бесчисленном множестве целесообразных актов и без них погибающие (а именно таковы все одушевленные твари), должны удержаться в борьбе с механизмами, которые в таких актах не нуждаются вовсе? Является вопрос: если в основе мира кроме механических законов ничего нет, почему рядом с мертвой природой возникла живая? Какие причины могли содействовать всестороннему распро странению и развитию столь хрупкого с механической точки зрения качества, как целесообразность деятельности во всех одушевленных существах?

Поясню мою мысль сравнением: если бы люди родились на свет одетыми и с деньгами в кармане, это, вероятно, было бы для них весьма выгодно в жизненной борьбе; но ни одному самому пылкому дарвинисту никогда не приходило в голову, чтоб органическое развитие человеческого рода могло привести к чему-нибудь подобному. И причина тому совершенно понятна: такое предположение противоречит основным условиям органических процессов вообще. Но возникновение сложных действий разума, воли и чувства — неужели менее противоречит условиям процессов материальных в их стихийном бессмыслии и равнодушии к тому, что порождается ими?

Итак, если не хотим удовлетвориться гипотезами, главная сила которых в неопределенной широте предположений, но которые, при более внимательном анализе, лишь приводят к неразрешимым недоумениям, нам остается вернуться к нашему внутреннему опыту и признать то, что открывает он на всех стадиях психической жизни: где бы дух ни веял, в каких бы элементарных формах ни выражалась его деятельность — в простом ощущении, в первоначальных актах сознания, в целесообразном воздействии на течение внешних событий — везде мы видим присутствие творчества как непрерывного созидания нового, как реального раскрытия духовных сил, прежде неявленных. Это одинаково можно наблюдать и на самых сложных действиях человека, и на едва заметных проблесках сознания у низших животных.

Вопрос о нравственной свободе человека решается ли этими соображениями? Нетрудно видеть, что в способности творчества уже лежит ключ к его положительному разрешению. Ведь если все, что в душе совершается, есть продукт ее творческой силы, таким продуктом должны являться и нравственные действия человека: в них должен заключаться момент действительного почина и самоопределения, они принадлежат человеку, его воля — их подлинный источник, а стало быть, он ответствен за них. Но это, конечно, еще вовсе не значит, чтобы везде, где есть психическая жизнь и творчество, как ее общее свойство, была непременно и нравственная свобода добровольного выбора между грехом и правдою. Процессы творческого порядка совершаются в каждом звере, но это не означает, чтоб ему следовало нравственно вменять его поступки. Сумасшедший свободен в изобретении и выполнении своих нелепых затей, и все-таки нравственного суда мы над ним не произносим.

Чтобы нравственная свобода стала возможною, необходимы некоторые особенные условия. Разум и самообладание — вот что должно быть дано в каждой личности, чтобы говорить о ее нравственной свободе и ответственности. Чтобы сознательно стремиться к добру, надо понимать, в чем оно, и сознательно представлять его требования; другими словами, нравственная деятельность предполагает прежде всего нормальные отправления мысли. Но и правильное развитие мышления мало помогло бы человеку, если бы в нем не было того, что я раньше назвал безвластием инстинктов над человеческим сознанием, а также противоположности прирожденных влечений души, бескорыстных и симпатических, с одной стороны, эгоистических и злых — с другой. В этих качествах коренится нравственное самообладание людей. Когда мы душевно здоровы, то ни одна страсть не владеет нами настолько, чтобы мы совсем не могли над нею возвыситься, не могли противопоставить ей других побуждений, иногда непосредственно даже гораздо слабейших, но за которые стоят санкция нашего разума и предписания нашего идеала. Напротив, если духовное равновесие разрушено совершенно, если человек, как бесноватый, одержим одною дикою страстью и ко всему другому восприимчивость в нем потухла, он или маньяк, которого надо лечить, или воплощенный дьявол, для которого все человеческое кончено.

Значит ли это, что человек, психически нормальный, обладает способностью безразличного произвола, что в каждое данное мгновение он совершенно одинаково открыт внушениям добра и зла, как считают нужным доказывать очень многие моралисты?

Трудно представить взгляд более очевидно неверный в психологическом отношении. Из того, что человек может возвыситься над своими влечениями, никак еще не вытекает, чтоб он всегда был над ними возвышен. Безразличный произвол противоречит закону тождества, а в нем выражается не только основной закон нашей мысли, но и коренной признак всякого бытия: все есть то, что оно есть, а не другое. Пока мы хотим одного, мы не хотим ничего противоположного; пока мы подчиняемся одному желанию, мы тем самым исключаем воздействие желаний с ним разногласящих. Чтоб остановить влияние какого-нибудь мотива, нужно иногда очень большое внутреннее усилие, а откуда оно возьмется, если мы уже покорились мотиву? В этом — источник внутренней связности, которая существует и в нравственной жизни, как во всякой другой, в этом и корень трагизма человеческого существования. Однажды ступив на путь нравственного падения, мы обыкновенно должны бываем испытать зло во всей его глубине и гнетущих противоречиях, чтобы внутренне осудить его и от него освободиться. В великих, действительно художественных трагедиях герои, сполна пережив страшные плоды своей извращенной воли, только ценою страданий и смерти покупают душевное очищение и возврат к поруганному идеалу. Нравственная свобода не есть простое отрицание необходимости — некоторый особый вид необходимости она прямо предполагает: такую своеобразную необходимость мы называем нравственным смыслом жизни.

В чем же заключается моральная свобода человека? В том общем факте, что мы сами творим в себе свой нравственный мир и изменяем его своими усилиями. Творческая деятельность сознания одинаково необходима для зла и для добра; нами лишь то владеет, что мы сами в себя внедрили. Нравственная жизнь не вершится в нас, а мы ее совершаем в самом строгом значении этого слова: в ней не содержалось бы совсем ничего без постоянного творческого самоопределения нашей воли. Вся психическая жизнь есть порождение духовного творчества, а нравственное добро представляет высшее произведение сознательного, личного творчества. Воля есть действительный фактор в природе, и она может склонять ее стихийный ход в добрую или злую сторону. Человек не затем поставлен в пустыне мира, чтобы явиться беспомощною игрушкою бездумного переталкивания его составных частей, а затем, чтобы созидать в нем свое и оставить на нем печать своей идеальный мощи. Самоопределение, подлинная самодеятельность — в этом субстанция духа, в этом и настоящая сущность нашей нравственной личности.

Такое представление о внутренней природе души противоречит ли закону причинности? На это постараюсь ответить коротко: если всякая причинная связь есть роковое предопределение событий, если все новое на свете есть на самом деле старое, только с математическою неизбежностью переменившее свою случайную форму, другими словами, если всякая причинность есть просто физический закон сохранения энергии, свободы, разумеется, нет нигде, да нет и никакой душевной деятельности. Напротив, если закон причинности обозначает только ту бесспорную истину, которую люди признавали во все времена, что всякое действие предполагает силу достаточно могущественную, чтобы произвести его, тогда в свободе нашей воли нет ничего логически немыслимого. Была бы сила, а как она проявляется — это вопрос второстепенный, на который в разных случаях можно отвечать различно. Какое из двух пониманий правильнее — то ли, которое взято из специальной области наблюдений физики, или общечеловеческое?   То несомненное обстоятельство, что мы думаем, чувствуем, хотим и свои хотения выполняем во внешних действиях, по моему взгляду, разрешает этот вопрос бесповоротно.

 

Идея разумного миропорядка Огромное значение нашей уверенности в свободе нашей воли, в принадлежащей нам способности самостоятельно, от себя начинать свои действия до того очевидно, что оно, казалось бы, ни в каких пояснениях не должно было нуждаться: верно или неверно наше убеждение относительно возможности  по-своему видоизменять роковой ход событий, оно неизбежно подразумевается при всякой постановке каких бы то ни было практических задач. Фатализм, будь он философский или религиозный — все равно,есть совершенное отрицание личности, потому что обращает ее в случайную связку процессов, в которых все заранее предустановлено, а стало быть, и отрицание личной деятельности; неустранимым логическим выводом отсюда являются нравственная пассивность и равнодушие — так всегда было и не может быть иначе. Поэтому мысль о свободе воли оказывается необходимым предположением всякой этики, в чем бы ни заключался ее общий принцип — в удовольствии, индивидуальном счастье, благоденствии человечества, выполнении отвлеченных предписаний разума или каких-нибудь других целях жизни.

И вот мы видим, что положение вопроса о свободе не такое отчаянное, как иногда оно представляется. Детерминизм (отрицание всякой свободы в человеке), правда, гипотеза очень распространенная, но все же он не более как гипотеза, и это очень важно. Она состоит в предположении, что настоящие процессы, роковым образом вызывающие все наши действия как свои механически неизбежные результаты, скрыты в недосягаемой глубине нашего существа (или нашего мозга и нервных клеток), что они в сознание не переходят и что эта наша неосведомленность о них порождает обманчивое чувство свободы. Об этих, с математической необходимостью совершающихся скрытых процессах мы прямо не знаем ничего; их существование — только наша догадка. А между тем такая догадка находится в явном противоречии с основными признаками внутренней жизни духа, с фактами его поступательного развития, с непрерывным раскрытием его чисто потенциальных сил в неисчислимых рядах новых явлений, с целесообразностью его воздействий на внутреннюю и внешнюю действительность. Как я уже старался показать, ни одно из этих свойств духа по самому существу своему не может быть с ясным пониманием выведено и построено из заранее данных механических элементов и обстоятельств их сочетания. Но нет ничего проще той логической истины, что достоинство всякой гипотезы измеряется ее пригодностью, т.е. возможностью выводить из нее с очевидностью коренные особенности явлений, для которых она придумана.

Детерминистическая гипотеза этому требованию не удовлетворяет; итак, ее нужно считать гипотезою неудачною при всей ее огромной популярности. Чтобы понять действительную природу духовных процессов, надобно прежде всего отказаться от предвзятых мнений и обратиться к непосредственным показаниям внутреннего опыта; и он научает нас, что хотя в психических явлениях нельзя отрицать своеобразной необходимости и взаимной связности, но и то и другое неизбежно предполагает самодеятельность в нас духовной силы.

Свобода воли есть непременное условие нравственной жизни; нетрудно, однако, заметить, что это условие только отрицательное. Если свободы в нас нет, никакие моральные предписания не имеют смысла; но из того, что она есть у нас, еще не видно, как следует ее употреблять и в какую сторону направить. Вопрос о содержании нашего нравственного идеала, о том, где добро и где зло, остается во всем своем значении и не решается указанием на нашу свободу в выборе путей деятельности. И раньше всего представляется вопрос, как мы на добро должны смотреть: имеет ли оно условную и субъективную или высшую безотносительную цену? Что такое верховное благо, к осуществлению которого призывает нас этика: только наилучший, сообразнейший способ удовлетворения наших желаний, или оно представляет нечто от всяких желаний независимое, само по себе, безусловно обязательное? Мы уже знаем, как этот вопрос важен: при первом его решении этика превращается в субъективное искусство умно исполнять свои прихоти, т.е. она совсем упраздняется как совокупность правил общечеловеческих, годных для всех одинаково. Между тем второе его решение требует таких сложных и разнообразных данных, что оно сопряжено с величайшими трудностями: чтобы приписать нравственному идеалу верховное значение, стоящее вне всяких влияний нашей субъективной оценки и личного вкуса, для этого надо признать его объективную полновластность над нами. Чтобы рассматривать нравственное добро, как долг абсолютный, неотменный ни при каких обстоятельствах, нужно видеть в его осуществлении весь смысл нашей жизни и нашего положения в мире. При всяком другом понимании наша нравственная требовательность к себе и нашим ближним будет содержать внутреннее противоречие: если наше достоинство всецело определяется степенью нашего приближения к идеалу, этот идеал не может быть только нашим субъективным изобретением, в нем должна выражаться объективная норма и сущность нашего бытия. И тогда в нем не только закон жизни человеческой, но и подлинный двигатель жизни мировой потому что человеческое существование есть лишь мимолетная форма мирового процесса; может ли смысл нашего бытия весь заключаться в том, что не имеет отношения к смыслу бытия космического? Совершенно очевидно, тут нет никакой середины: или добро есть совсем условная вещь — и так надо на него и смотреть, или в нем сущность и задача всей жизни Вселенной: только тогда понятны речи о безусловной обязательности нравственного долга. Кант был глубоко прав, когда идею о нравственном миропорядке поставил в число основных  постулатов  нравственного самосознания. Без нее мысль о высшем, безотносительном идеале деятельности сама себя уничтожает.

Итак, для полного рационального разрешения этической проблемы нужно признать реальность нравственного миропорядка. Однако можно заметить, как трудно устанавливать подобные истины. Здесь уже нельзя идти только отрицательным путем, который оказывается достаточным для обоснования человеческой свободы. Самодеятельность и свобода нашей воли есть факт внутреннего опыта; чтобы понять его значение и последствия, необходимо лишь отказаться от предвзятых и недоказанных мнений. В вопросе о свободе мы не выходим из субъективного мира психических явлений; в нем все решается простым уклонением от тенденциозных прибавок к тому, что прямо дает непосредственное самонаблюдение. В вопросе о нравственном миропорядке условия совсем другие: в нем идет речь о самых коренных двигателях всего, что существует, — о том, что неуловимо скрыто в глубочайших тайниках объективного бытия, стало быть, о том, что от опытного знания всего дальше. Поэтому в ответах на него нельзя ждать математической достоверности, тем более при беглом его обсуждении. Мы можем иметь дело только с вероятностями, с установлением теоретических верований, наиболее правдоподобных. И мы увидим, что идея о творчестве, как основном признаке духовной жизни, окажет нам в этом отношении немалую помощь.

Этика, которая ставит нравственную задачу во всей полноте того, что необходимо подразумевается ею, тотчас же сталкивается с вопросами, труднее которых нет для человеческой мысли. Впрочем, не нужно забывать, что в этом случае положение руководящих истин нашего знания и нашей деятельности одинаково: в самом деле, чтобы сознательно считать теоретические выводы науки за что-то большее наших собственных субъективных фантазий, надобно сначала увериться, что процессы ума передают настоящие  признаки   познаваемой действительности и в своих окончательных результатах доставляют ее подлинное изображение. То же самое сохраняет силу и в нравственной сфере: для того чтобы приписывать нравственному идеалу безотносительную цену, необходимо признать, что ему отвечает объективный, от нашего произвола независимый строи нашего существования в его целом; иначе получится скептицизм нравственный, т. е. все этические правила нам представятся условными и их власть над нашею волею будет определяться нашими наклонностями и вкусами. Оба вопроса — и о согласии нашего мышления с действительными законами вещей, и о сообразности наших нравственных понятий с объективным значением жизни — очень трудны.

Второй даже бесспорно труднее первого. Для устранения теоретического скептицизма нужно только доказать формальное соответствие наших идей и действительности, т. е. общую способность нашего ума возвышаться до реальных свойств вещей, каковы бы они ни были. Для возможности объективного нравственного идеала требуется нечто большее: мы должны составить некоторое положительное представление о мире в его идеальных двигателях, мы должны понять добро как свойство и закон природы. Научное несовершенство философской этики, несмотря на очень давнее ее происхождение, объясняется главным образом из отсутствия единомыслия во взглядах на этот предмет.

Существует ли добро как свойство действительности, как идеал, движущий мировым развитием? Это приводит нас к великому спору, который начался еще в незапамятные времена и который в нашем столетии опять разгорелся с неудержимою силою, — спору между оптимизмом и пессимизмом (признанием в жизни добра и смысла и их отрицанием). Правда, у современных представителей двух враждебных направлений вопрос несколько сужен: речь по преимуществу идет о том, чего в жизни каждого отдельного человека больше: страданий или удовольствий. В такой форме он порождает рассуждения, по большей части совершенно бесплодные: в них количественно пытаются измерить то, для чего природа не дала никакой точной математической меры. Тем не менее связь этого вековечного спора с этическою проблемою несомненна; в его основе лежит недоумение, которое всех иногда посещает: стоит ли жить? Наше существование — что это: мучительный только сон, полный обманчивых призраков, или оно достойно желаний и заключает в себе положительную, для всех доступную цену, а бегство от жизни есть преступление?

Противники редко бывают справедливы друг к другу, и на запальчивом споре оптимистов с пессимистами это подтверждается как нельзя лучше. Обе стороны не щадят усилий во взаимных обличениях. Главные старания в этой борьбе обыкновенно бывают устремлены на то, чтобы отнять у противоположного взгляда всякое право на существование и обнаружить его несостоятельность из происхождения от самых случайных и чисто личных причин: например, успех пессимизма в нынешнем столетии иногда серьезно готовы объяснять из психической ненормальности Шопенгауэра или болезни ног у Гартмана. В свою очередь пессимисты усердно обвиняют своих врагов в верхоглядстве, пошлости, эгоизме, помрачении разума животными инстинктами. Между тем уже в самом факте широкого распространения этих двух непримиримо противоположных оценок жизни можно видеть доказательство того, что в их возникновении не все сводится к индивидуальным настроениям и личным недостаткам. При разных воззрениях на достоинство существования надо прежде всего иметь в виду, чт? в них признается источником бытия мира вообще. Пессимизм или оптимизм очень часто бывают неизбежным логическим следствием из таких основных предположений. Если признавать вместе с Шопенгауэром, что «слепое безумное хотение жить» есть сущность и корень всего мира, что оно, проявляясь в бесчисленных формах в пространстве и времени, во всех них сказывается с одинаковою неудержимостью и ненасытностью, в очевидном противоречии с хрупкостью и эфемерностью этих форм, что оно, однажды воплотившись в одном явлении, перестает себя узнавать в других, борется с ними, стремится их разрушить и постоянно через это бесплодно пожирает само себя, то можно не быть ипохондриком и все-таки думать, что жизнь бессмысленна. Механический фатализм материалистов, понятый во всех своих последствиях, ведет к заключениям, пожалуй, еще более безотрадным. Только его крайняя отвлеченность и совершенная невместимость в живом человеческом сознании спасают обыкновенно его поклонников от пессимизма в его наиболее безысходном виде. У Шопенгауэра еще есть утешение: в его философии человек сохраняет настолько самостоятельности, что он может, опираясь на свой разум, возвыситься над слепыми внушениями стихийной воли, может убить их в себе и, погрузившись в нирвану, вырваться из гнетущей комедии бытия. Для современного фаталиста не остается и этого последнего признака личной самобытности: человек так же не властен в своей смерти, как он не властен в жизни. Отчаянное решение самоубийством покончить все расчеты с миром с этой точки зрения есть такая же от века предустановленная игра сил, безусловно равнодушных к человеческим интересам, как и тот ужас смерти, который преследует все живущее. Человек даже не может и умереть сам собою, он должен покорно ждать, пока беспощадная природа не придет к нему на помощь, чтобы рассеять его ничтожное существование. При таком взгляде барельеф, изображенный Тургеневым в его «Стихотворениях в прозе», на котором свободу в образе маленькой девочки с негодующими глазами беспощадно волокут две огромные женщины — одна с могучим телосложением, но маленькою головою олицетворение силы, другая жестокая, костлявая старуха — олицетворение необходимости, обе слепые, представляет единственную разгадку всех жизненных тайн.

Ведущий к таким крайним и безысходным учениям вопрос о добре и зле в мире допускает ли положительное решение? И прежде всего, подлежит ли он опытному рассмотрению, через прямое изучение явлений природы? Если отбросим предвзятые, заранее составленные мнения о внутренней сущности того, что совершается на свете, если просто обратимся к картине мировой жизни, как она открыта нашему непосредственному наблюдению, многое в ней несомненно явится некоторым подтверждением наших нравственных чаяний. Жизнь Вселенной, насколько мы можем уследить ее, на всех своих стадиях представляет действительное, хотя очень медленное и постепенное торжество внутреннего единства над хаотическою разрозненностью, гармонии над стихийною беспорядочностью, все утончающейся целесообразности над случайным бессмыслием; формы элементарные и грубые сменяются более сложными и развитыми, носящими ясно уловимую печать более совершенного выражения идеи. Жизнь и разум загораются там, где прежде их не было, несмотря на кажущуюся несовместность их с равнодушным безумием физических процессов природы. Эта истина настолько ясная, что она, как эмпирическое обобщение, вошла во все философские и религиозные системы, которые не были вынуждены закрывать глаза перед нею.

Легко, однако, заметить, что если этим общим фактом и дается некоторый намек на положительный ответ в занимающем нас вопросе, то в нем не заключается ответа окончательного и бесспорного.

Причина тому двоякая.Во-первых, во всех нашихнаблюдениях мы все же имеем дело только с лечениями, с действиями внешних вещей на нашу весьма ограниченную воспринимающую способность; а когда мы спрашиваем о законе добра как внутреннем двигателе мирового развития, речь идет о самом существе жизни,как она дана в себе.Чем доказать, что разумность бытия не есть наше субъективное привнесение к внешнему материалу опыта? Или разве нельзя предположить, что видимая стройность мироздания — только обманчивый призрак, вызванный в нас влиянием неизвестных условий в непостижимой области сверхопытных вещей?

Другая причина еще серьезнее: если мы обращаемся с нравственным мерилом к тому миру, который непосредственно нам известен, нас сразу поражает в нем черта несомненного дуализма. В нас необходимо слагается такой вывод: или мировое начало никаких этических целей в своих созданиях не ищет, или в той феноменальной действительности, среди которой мы живем и которую одну знаем, могущество добра постоянно встречает очень существенные препятствия. Попытки уклониться от этого заключения ни к чему повести не могут: старания обыкновенных  защитников  оптимизма представить всякое зло как понятное добро только компрометируют их рассуждения для беспристрастной мысли и вносят в них натянутость и неискренность. Конечно, нет оснований отрицать то, что страдания и бедствия жизни и человеческая нравственная извращенность могут служить для каких-нибудь высших целей, о которых мы ничего не знаем. Но ведь уж тот факт, что зло в нашем существовании может явиться целесообразным, решительно доказывает, что оно вполне реальная сила и в природе и в человечестве. Мы еще более убедимся в этом, если объективно вдумаемся в то, что жизненный опыт представляет нам каждый день: власть стихийных случайностей, бесплодные мучения живых существ, их бессмысленная гибель — вот что постоянно окружает нас. Картина делается еще мрачнее, когда наша мысль остановится на тех общих условиях, в которых живут и действуют люди; история с этической точки зрения есть одна из самых безотрадных наук. Малодушный эгоизм, умственная тупость, злоба, кровожадный деспотизм и беспощадное суеверие ярче всего другого бросаются в глаза во все периоды многострадального роста человечества. Мы видим, что каждый шаг вперед в поступательном человеческом развитии покупается многими попятными, что светлые проблески добра нередко затем только и возникают, чтобы люди их неузнаваемо исказили и обратили хорошие вещи в циническую пародию на них самих, что действительная нравственная высота и доблесть обыкновенно бывают только залогом мученичества. И подымается невольный вопрос: то, что кажется добром в жизни, не есть ли простая случайность?

Итак, опыт оказывается двусмысленным судьей при обсуждении нравственного постулата, который нас теперь интересует. Вопрос об отношении этического идеала к законам действительного мира для своего разрешения требует каких-то других более общих данных, уже умозрительного характера. Мы оставим в стороне вопрос о зле, о вероятных условиях его происхождения и о конечном его назначении: это едва ли не самая трудная метафизическая и религиозная проблема; рассматривать ее мимоходом невозможно. Поэтому задача получает следующий вид: допустим, что противоборствующая добру сила существует; можно ли все-таки представить какие-нибудь основания, из первоначальных данных и условий человеческого познания вообще, для мысли, что постепенное торжество добра в природе и человеческой истории не есть явление мнимое и обманчивое, а коренное и телеологическое (то, для чего мир предназначен) и что основа мира не относится равнодушно к осуществлению нравственного идеала, а, напротив, в его реализации — ее подлинное и нормальное выражение?

Вопрос очень отвлечен. Неизбежно отвлеченным должен показаться и ответ на него. Я постараюсь, насколько могу, просто изложить соображения, которые, по моему взгляду, должны значительно приблизить нас к решению сейчас поставленной проблемы.

Мы уже показали выше, что различные области нашего познания открывают нам двоякий тип причинных связей: в физической природе, по крайней мере там, где в ней не обнаруживается влияний каких-нибудь деятелей идеального порядка,  господствует механическая последовательность явлений; в этой последовательности всякое возникающее явление с математическою неизбежностью вытекает из явлений предыдущих как их логическое продолжение, как видоизмененная но механическим законам одного и того же запаса движения в одних итехже материальных элементах; в физической причинности мы под внешнею подвижностью имеем абсолютное тождество действующих сил,данных раз навсегда и в своих количественных и в своих качественных признаках. В сфере духовных явлений наблюдается совсем другой тип причинных связей; в них выражается причинность творческая. Ее наиболее глубокая особенность состоит в деятельном переходе от общих потенций или от общих нераскрытых еще способностей и сил к живому разнообразию конкретных, постоянно вновь возникающих проявлений. Оттого механическое вещество внутренно всегда неизменно, передвижения его частиц ничего в нем не прибавляют и не убавляют; напротив, душа непрерывно меняется, коренной признак ее существования — развитие, расширение, всестороннее разрастание жизни. Такою она является для своего внутреннего самочувствия; такою же представляется и в своем внешнем преобразующем действии на природу.

Теперь спросим себя: когда дело идет об отношении сверхчувственной основы мира к тому, что порождается ею, по какой аналогии должны мы мыслить ее производящую деятельность — по аналогии механического или творческого типа причинных связей (потому что никаких других еще типов наша мысль не знает)?

Совершенно ясно, что не по аналогии типа механического. В этом случае нет ничего среднего: или закон причинности (как думал, например, Кант) есть чисто субъективное правило нашего ума, по которому он связывает разные представления, и вне ума ему ничто не соответствует, — тогда нельзя говорить не только об основе мира, но и о самом мире, независимом от наших ощущений; ведь объективный мир мы познаем лишь в качестве причины наших восприятий. Или закон причинной связи не только субъективные очки, через которые мы на все глядим, а действительный объективный закон всего существующего, и тогда обо всем можно и следует спрашивать, откуда оно взялось и в чем его причина?

Этот вопрос с полным правом должен быть поставлен и о Вселенной как связной совокупности действительных вещей. И сразу можно видеть, что когда мы его поймем в его подлинном значении, о механической причинности не может быть никакой речи. Сверхфеноменальная основа действительности потому уже не может относиться к миру как механически предшествующее к механически последующему, что всякая механическая связь подразумевает вещество, его законы и движения уже данными, т.е. Вселенную уже существующею; всякое механическое действие есть только продолжение процесса, начатого раньше в каких-нибудь определенных элементах. Между тем спрашивается о возникновении мира, т.е. о той силе, которая вызвала к бытию вещество, его законы, элементы и движения. Нельзя также удовлетвориться тем соображением, что абсолютное начало вещей есть просто самый общий закон действительности, из которого с логическою необходимостью вытекают все другие законы. Всякий самый отвлеченный закон предполагает существующим какой-нибудь материал, к которому он применяется; его нельзя рассматривать как основание действительности, он есть только показатель отношений, в ней данных. Кроме того, из общего закона возможно вывести другие обобщения с более или менее широким значением, но нет никакой надежды, отправляясь от всеобщих истин и в них полагая единственный принцип объяснения, построить конкретное содержание жизни в ее индивидуальном разнообразии. Например, при тех же самых законах природы, которые во Вселенной действуют теперь, она могла бы иметь совсем другой вид: в ней могло бы совсем не быть земли, солнце могло бы уже потухнуть или находиться в процессе образования, если бы только атомы вещества с самого начала были расположены иначе. Между тем если все реальное имеет причину, то должно быть достаточное основание и для всех индивидуальных особенностей в развитии мира. С этой точки зрения сверхчувственная основа существующего есть источник не только всеобщих свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуального и частного.

Итак, между миром и силою, его произведшею, мыслимо лишь творческое отношение и никакого другого. Подобно тому как в нашей душе внутренняя деятельность непрерывно            рождает неограниченное разнообразие ощущений, чувств, актов воли, так и во Вселенной необозримая множественность индивидуально обособленных существ с их свойствами и законами предполагает присутствие внутренне единых всеобщих творческих сил, которые излились в них, связали их между собою и дали им ту реальность и прочность, с которыми они предстоят нашему наблюдению.

Движение, элементарный состав тел, их протяженность и нахождение их в одном пространстве — все это должно быть дано предшествующим творческим процессом, для того чтобы к ним могли получить приложение какие бы то ни было законы механики. Исконная, первоначальная причинность есть творческая; всякая другая есть вторичная и производная. Свободная самодеятельность есть тот общий корень, на котором вырастает всякая необходимость в природе, как это превосходно показал еще Шеллинг.

А тогда выйдет, что единый, живой, творящий дух (потому что духовность и творчество — понятия нераздельные) представляет основу действительности во всех ее формах, какие бы она ни принимала. Между тем творчество предполагает самоопределение, свободное стремление как свой внутренний двигатель — мы его иначе не можем мыслить нигде, тем более в сфере абсолютного. А где стремление, там неизбежно присутствует его цель — одно без другого невозможно. Итак, если мы доверяем требованиям нашего разума, мы должны понимать мировой процесс как свободное осуществление творчески поставленной общей цели (идеала).

В чем она может заключаться? В свете полученных умозрительных  выводов двусмысленные показания опыта в вопросе о добре в мире приобретают более высокую цену. Как я уже указывал, картина жизни Вселенной на всех ее ступенях изображает один общий, в разных видах повторяющийся факт: медленно и с упорною борьбою, шаг за шагом стихийное одолевается и просветляется идеальным: бессмыслие, рознь, бесформенность первобытного хаоса подчиняются целесообразности, гармонии, стройности последующих созданий, телеология постепенно приближается к торжеству над природою. Не в этом ли проникновении стихийного разумом и состоит окончательный смысл космического процесса?

Умозрительные основания говорят за это: единое начало вещей осуществляет свою мощь в создании связного множества конечных существ; если в этом основной признак абсолютного творчества, то в его всецелом воплощении в действительности должна полагаться его задача. С этой точки зрения идеальная цель мира есть реализация полноты его бытия, т.е. всеобщей внутренней гармонии рядом с совершенством каждого индивидуального звена, его составляющего. Задача жизни в ее всепроникающей творческой организации.

Для того взгляда, который я излагаю, дух есть общая субстанция всякой реальности, в каких бы формах она ни являлась. Биение внутренней жизни есть везде, даже там, где она скрывается за внешнею неподвижностью и мертвенностью. Оно не угасает совсем и в механизме неодушевленной природы, хотя мы и не можем уследить его внешним наблюдением. Но только в одушевленных существах эта субстанция всего действительного является в своем чистом виде, и только в человеке она отражается в полноте своих существенных признаков — разумности и творческой свободе выбора общего направления жизни. Через это человек получает верховное, целеположное значение в природе, которая нам известна, через это самым его существованием, помимо его субъективных мнений, ему ставится задача сознательной реализации его назначения в мире.

Отправляясь от этих посылок, какие заключения можно сделать к положительному содержанию человеческого нравственного идеала? Пока укажу только на один самоочевидный отрицательный вывод из них: если мир действительно так устроен, из этого прежде всего вытекает чудовищное бессмыслие эгоизма в человеке. Как справедливо замечал Шопенгауэр, эгоизм вырывает глубокую пропасть между нашим я и тем, что не есть оно, — подчинившись ему, мы за собой признаем только реальность, а всех других считаем какими-то призраками, — мы в себя переносим центр мира и жизни и все другое заставляем служить ему. Этим самым мы вступаем в открытое противоречие с подлинным смыслом космического бытия, направление нашей воли оказывается прямо противоположным тенденциям всемирного творчества. Задача жизни не в исключительной, ко всему враждебной единичности и отдельности, а во внутреннем единении многих. Наша воля тогда только совпадает с телеологическим законом внутреннего развития мира, когда мы признаем равноценность духовных существований, — лучше сказать, когда мы всем сердцем поймем бесконечную цену всего, в чем дух воплотился. Какую формулу дать этому идеалу? Переведя его на отвлеченные термины, мы получим категорический императив Канта: «Действуй так, чтобы ты относился к человечеству, будь то в твоем лице или в лице твоего ближнего, всегда как к цели и никогда как к средству».5 На языке живого чувства это будет вечная заповедь Христа: «Люби ближнего, как сам себя».

 

Идея бессмертия души

Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни — таковы два коренные предположения этики, насколько она должна быть объективным знанием о действительном назначении человека. Только при них нравственный идеал становится подлинным долгом, т.е. неотменною целью деятельности всякого разумного существа. И мы знаем уже, какое содержание получит этот идеал, если мы поверим, что вся Вселенная есть реальное воплощение свободного творчества духа. Оно может заключаться лишь в признании бесконечного достоинства всего духовного как верховного источника и последней задачи всего, что существует. Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном осуществлении и бесконечном совершенствовании того, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь. Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: «… какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»6. Если мы хотим, чтобы наша деятельность отвечала внутреннему, независимому от нас смыслу жизни, мы должны всегда помнить о несравнимом превосходстве человеческой личности над всею остальною природою. Истинная нравственность начинается лишь там, где человек на человека всегда смотрит как на цель и никогда только как на средство для иных посторонних, признанных высшими, целей.

В этом основное различие между идеалом этики объективной и окончательными требованиями этики эмпирической, нашедшей свое наиболее последовательное выражение в утилитарной доктрине. Для утилитаризма отдельный человек есть раб некоторой внешней, неопределенной цели, которая состоит в наибольшей сумме радостей у наибольшего количества людей; на свою жизнь и деятельность он должен взирать как на средство для наилучшего разрешения этой задачи — так он должен судить и о существовании своих ближних. При таком взгляде индивидуальное неизбежно жертвуется интересам большинства; всякое личное совершенство и достоинство получает цену только относительную, по своим результатам для общества; единственно здравый принцип быта политического обращается в исключительный двигатель всего нравственно-доброго. В самом деле, государство, конечно, теряет смысл своего существования, если оно доступными ему средствами, со всею добросовестностью не отыскивает наилучших путей для водворения всеобщего блага в самом строгом значении этого понятия; но ведь именно ввиду условности этой цели область политики никогда не покрывает сферы этики, а во многих пунктах невольно с нею прямо расходится. Несомненно, политика (и в этом ее благороднейшая задача) в каждых данных обстоятельствах должна употреблять все усилия, чтобы приблизиться к нравственному идеалу во всей широте его гуманных предписаний. Но в самых условиях возникновения государства как насильственного союза людей для охранения общих интересов лежат непобедимые затруднения для выполнения идеальных требований: беспощадность к живому содержанию личной жизни, ради соображений общей пользы, всегда будет составлять непроходимую грань между политикой и теократией, т. е. подлинным осуществлением Божественной правды в государственном и социальном устройстве. Для истинной этики каждый имеет такую же цену, как и все; в ее глазах нравственное право самого ничтожного и незаметного человека бесконечно выше наиболее осязательных выгод самой огромной толпы. Ее вдохновляет не математическое взвешивание отдаленных последствий, а живая любовь ко всему, в чем теплится живая душа.

При такой постановке нравственного идеала личным обязанностям человека в отношении к самому себе возвращается подобающее им место. Когда человек борется со своими низкими страстями, когда он старается вырвать свою волю из-под власти чувственных побуждений, он не только изображает общественного слугу, который соблюдает душевную и телесную опрятность, чтобы общество не понесло какого-нибудь ущерба от его распущенности. Он не раб чужих удовольствий, он прежде всего человек, и цель нравственной деятельности заключается в нем самом столько же, сколько и в его ближних. Помимо всяких посторонних соображений он должен и о себе, как о всех, заботиться, чтобы заложенные в нем душевные силы раскрылись в своей полноте и возможном совершенстве. Духовное самохранение, независимость нашей воли от того, что ее ниже и не должно ею владеть, является требованием столь же важным, как и обязанности к другим людям. Душевная чистота, целомудрие, самообладание, бдительность и чуткость ко всему происходящему внутри его нужны человеку не менее, чем сострадание, самоотверженная любовь и энергическая готовность послужить себе подобным. Аскетический момент нравственности, в прежние времена нередко получавший господствующее положение в морали, в последние века иногда совсем отступающий на задний план и вводимый в нравственные предписания только под видом одного из средств для развития общественного благосостояния, через это восстановляется в своем истинном и самобытном значении. Человек, даже если он находится на необитаемом острове и для него навсегда потухла надежда вернуться в общество, может все-таки жить нравственно хорошо или дурно. Как ни святы общественные связи, не в них единственное условие человечности.

Но когда таким образом во внутреннем достоинстве духовной личности мы положим коренное начало нравственного, проблема зла представляется опять, и притом в такой форме, что мы уже не можем отказаться обсуждать ее. Если определяющий принцип нашей жизни в бесконечной цене человека и если нравственный миропорядок не пустая иллюзия (а без него нет объективной этики), тогда и Вселенная так устроена, чтооы человек мог в ней выполнить свое высшее назначение. Но едва мы выскажем этот вывод, подымается неустранимое недоумение: отчего же законы добра так бессильны над реальной жизнью человечества, отчего их действительное торжество встречает такие неодолимые препятствия и внутри и вне человека? В самом деле, рядом с бесконечными задатками добра в каждом из нас заключены бесконечные возможности зла. Человек носит в себе глубокое, неистребимое противоречие, он как будто разрывается противоположными силами. Конечно, человек, если он доподлинно свободен, властен в том общем направлении, какое примет его деятельность. Но все же могущество его не настолько велико, чтобы он мог изъять себя из-под влияния враждующих инстинктов: их природная интенсивность остается при нем. Зло, отвергнутое сознательною волею, влачится за человеком как тень в его безотчетных влечениях и неуловимо тяготеет над его поступками. Отсюда — самых лучших людей преследующие нравственные колебания, слабость, малодушие, возможность невольных отпадений от пути правды. Поэтому для идеала не может быть всецелого, иначе сказать настоящего осуществления в человеческих действиях. Самая праведная жизнь есть только неутомимое приближение к тому, что навсегда остается бесконечно далеким. Получается разительная несообразность: смысл человеческого бытия состоит в выполнении того, чего нельзя выполнить. И это не потому, чтобы в человеке не было достаточной восприимчивости к нравственным побуждениям. В способности бескорыстно любить, в присущей ему силе нравственного творчества человек обладает воистину бесконечными потенциями добра. Но ради них он не может отогнать от себя способность противоположного, которую природа беспощадно навязала ему.

Еще более явное противоречие замечается между безусловною постановкою законов добра в нашем сознании и их несомненным безвластием над внешнею судьбою людей. Нет наблюдения более очевидного, как совершенное равнодушие процессов природы к нравственному достоинству человека. Слепо и безралично сыплет она свои дары и язвы невзирая на лицо получающих. Соответственность участи людей их нравственным качествам — редкое исключение, потрясающая несоответственность между тем и другим, в иные моменты человеческой жизни есть общее правило, слишком часто подтверждаемое иа опыте. Если еще можно с некоторым правдоподобием доказывать, что всякое зло казнится на земле (хотя и такое обобщение будет иметь смысл весьма относительный), едва ли кто решится настаивать, что всякое добро на земле вознаграждается. Необузданные злодеи весьма часто мучительно погибают в неравной борьбе с окружающим миром и ведут жизнь печальную, но еще легче погибают те беззаветно честные, доблестные, убежденные люди, которые пренебрегают осторожностью и личною безопасностью, когда задеты интересы правды. Бесспорно, лучше всех живется тем, кто хорошо умеет в себе прятать все мелочное и злое, кто сдержан в дурном и вовремя равнодушен к хорошему, т.е. самому безнадежному типу людей с точки зрения высших требований этики. Перед этою картиною бессилия добра над действительностью возникает роковой вопрос: может ли быть, чтобы смысл и назначение нашего бытия заключались в том, от чего так мало зависит реальный склад человеческой жизни? Как мыслить такую несообразность в нравственном миропорядке?

Один из величайших диалектиков во всей человеческой истории — Кант — внимательно остановился на этих противоречиях, и единственное их примирение он видел в постулате бессмертия души. Читателю уже знаком общий смысл его рассуждений: если нравственный идеал полновластен над нашею жизнью, он должен обладать качеством осуществимости — иначе он чистая фантазия. Если человек есть цель в себе, если его внутреннее существо имеет бесконечную цену, это должно отражаться на его бытии. Тогда его нельзя уже рассматривать лишь как преходящее звено явлений нравственно безразличных: вечное достоинство человеческой личности подразумевает ее вечную реальность. Мы вынуждены думать, что человек лишь одною стороною своего существования принадлежит к чувственному феноменальному миру, другою стороною (и тою именно, в которой заключена его подлинная сущность) он связан с миром сверхчувственным, вечным, в котором требования добра совпадают с законами участи всякой индивидуальной души. Материальный опыт не дает нам познания об этом мире; но мы должны утверждать его существование, если не хотим, чтобы наши понятия о должном находились в очевидном разногласии с представлением о том, что есть.

Высокое этическое значение вопроса о бессмертии совершенно ясно при беспристрастном отношении к нему. Тем не менее о нем даже как-то странно начинать речь: без преувеличения можно сказать, что этот вопрос обыкновенно стыдятся обсуждать серьезно — до такой степени в большинстве случаев он считается навсегда решенным — в отрицательном смысле. Субъективную веру в бессмертие нашей личности еще готовы допустить, но только в форме мечты, теоретически недоказуемой, причем от верующих настоятельно требуют, чтобы они это сознавали. Нравственное достоинство этой мечты ограничивается и уменьшается насколько возможно. Ей соглашаются приписать некоторое подготовительное, педагогическое значение; но при этом доказывают, что зрелость нравственного сознания наступает только тогда, когда ни в каких фантазиях о загробном будущем нет уже нужды. По большей части рассуждают так:

Вера в бессмертие не только не подымает нравственного идеала, она роняет его. При ней добро теряет свою безотносительную цену, оно обращается в какой-то внешний рок, тяготеющий над людьми, и получает вид мотива чисто эгоистического. Кто чувствует потребность верить в бессмертие, этим доказывает, как в нем слабо чувство добра: он не понимает, что нравственное совершенство есть наша цель, а не средство к чему-нибудь другому, что достоинство доброго деяния в нем самом; он требует себе наград и лакомств за то, что по самому существу своему ни в каких вознаграждениях не нуждается. Кто мечтает о загробном блаженстве, тот обнаруживает тем самым, что он еще стоит на наивной, себялюбивой, чувственной точке зрения в морали.

А между тем эта вера ведет за собою такие теоретические затруднения, которые сразу показывают ее логическую несостоятельность. Она восстает против факта, который с каждым днем делается очевиднее, — факта всесторонней связи явлений психических с физиологическими отправлениями организма. Где природа дает единство, мы вносим двойственность — ради эгоистических надежд мы произвольно рассекаем единую человеческую жизнь. Мы насильно отрываем от мозга его функции, слагаем их в туманный образ какого-то бескровного призрака и рассчитываем потом на вечность этого мертворожденного создания наших абстрактных грез.

Подобные рассуждения могут казаться убедительными и остроумными, и все-таки в них много больше софизмов, даже иногда довольно грубых, чем правды. Это заметно уже по той практической оценке, которая дается вере в бессмертие. Тотчас же представляется недоумение: странная безотносительная цена закона человеческой воли, которая обращается в ничто, едва мы признаем его действительность по отношению к реальному бытию личности; странный закон, который тогда только хорош, когда его власть никуда не простирается; странная верховная цель и назначение жизни, которые невыполнимы, а если и бывают когда выполнены, ничего существенного в жизни не изменяют, не освобождают человеческой участи от всецелого подчинения бессмысленным случайностям, даже еще более открывают ее беспощадным ударам чужого эгоизма и злобы!

Если такое сочетание понятий сопровождается немалыми трудностями, другое обвинение в неизбежно  эгоистической постановке нравственной задачи при вере в бессмертие является прямо несправедливым. Как будто потребность в этой вере внушается единственно желанием иметь загробные лакомства за сделанное добро, и никакие другие интересы ее вызывать не должны. Ведь если мы приписываем человеческой личности безусловную вечную цену, если мы глубоко убеждены, что она всегда есть цель и никогда только средство (хотя бы даже ввиду будущего преуспеяния человечества), то непрочность, незавершенность, нравственная неосмысленность индивидуального существования великого множества людей — разве не находятся в кричащем противоречии с таким нашим отношением к людям? И разве одного этого противоречия не довольно, чтобы желать поверить в то, что для человека на земле не все кончается, совершенно помимо надежды на посмертные удовольствия для себя лично? Если живая любовь к человечеству во всех его членах есть неизбежная основа нашего нравственного настроения, неужели ее одной недостаточно, чтобы вера в то, что наблюдаемая несоответственность нравственного достоинства и внешней участи, бесцельные страдания, случайная гибель отдельных людей не исчерпывают всего содержания их жизни, что кажущееся бессмыслие земного бытия получает смысл и примирение в перспективах    бесконечного      развития индивидуального духа, чтоб эта вера казалась весьма утешительной даже и тем, кто вовсе не склонен к эгоистическим фантазиям о блаженном пребывании в мире ангелов?

Дело представляется даже так, что идея о бессмертии менее всего дает пищи для эгоизма и чувственных вожделений. Насколько велика нравственная потребность верить в продолжение личного бытия за земными пределами, настолько же велика невозможность ясно и адекватно его себе вообразить. Таинственность и громадность перехода слишком очевидна для самого грубого ума, чтобы можно было серьезно и без колебаний рассчитывать на загробное удовлетворение наших мелочных житейских интересов; нужно думать, что и на самого наивного дикаря находит иногда сомнение, точно ли его на том свете ждут те великолепные охоты, о которых ему рассказывали старики? Ведь почему-нибудь боится он смерти и сознательно избегает ее всеми силами? И чем более человечество умственно крепнет, тем более проникается оно сознанием невозможности правильно представить состояние столь противоположное всему, что нам известно. В этом отношении вера в бессмертие слишком бессодержательна, чтобы она могла доставить материал для чувственного эгоизма.

Можно сказать больше: с эгоистической точки зрения мысль о совершенном уничтожении личности в момент смерти едва ли предпочтительнее всякой другой. Тогда жизнь, правда, становится бессмысленнее, но зато и смерть освобождается от значительной доли ужасов, которые обыкновенно окружают ее. Ведь сознанию смерть кажется страшною именно потому, что мы никак не можем отделаться от представления о ней, как о некотором реальном состоянии нашего я, — всего более она пугает нас призраком тех грозных сновидений, который предносился Гамлету, когда он размышлял о самоубийстве. Иначе для этого величайшего из земных ужасов нет никакого логического основания. Эпикурейцы говорили: когда есть человек, нет смерти; а есть смерть, нет человека; они никогда не встречаются. И разве за это сознание абсолютного небытия смерти для нас не лучше пожертвовать весьма гадательными надеждами на загробные награды? Оттого настоящие эгоисты редко бывают людьми глубоко верующими. А когда они начинают совершать добро единственно из страха адского огня, из их поступков ничего не получается, кроме ханжества, обыкновенно весьма непоследовательного. И тогда в их поведении очень трудно видеть даже и подготовительную ступень к истинной нравственности.

Только совсем в другом отношении можно утверждать, что учение о бессмертии души содержит в себе эгоистический мотив добрых действий. Лишь оно одно способно доставить людям непоколебимое эгоистическое основание не быть эгоистами. В самом деле, только при полном усвоении истины о бессмертии нашего духа бессмыслие эгоизма не только общее, но и для каждой отдельной личности становится до конца понятным. Если вечная судьба лица согласуется с его нравственною высотой, его сопринадлежностью органическому целому духовного царства, его подчинением закону любви, лежащему в основе творения, — эгоизм есть безумие и противоречие, даже с чисто личной точки зрения. Исключительное самоутверждение воли ведет к противоположному себе, к искажению подлинной нормы бытия — стало быть, к неудовлетворенности и страданию. При таком взгляде истинное самоутверждение является лишь там, где человек понял ложь граней, которыми он отделяет себя от остального мира и ради которых он видит в нем чуждую и враждебную себе силу. Живым убеждением в бессмертии этика может пользоваться для упразднения эгоизма его собственною природною мощью. Само собою делается ясным, что выгоды эгоизма только мнимые, что они покупаются только ценою извращения нашего умопостигаемого существа, а между тем в нем — корень нашей бесконечной участи. И лишь при таком признании сверхчувственной действительности нашего духа нравственный закон приобретает настоящую безусловность. В человеке соединяются и доброе и злое, и способность самоотверженной любви и сила эгоизма. Если этическому началу надлежит властвовать над всем человеком, оно должно покорять и любовь и эгоизм одинаково, хотя в различных отношениях, усиливая одно, подавляя другое. Лишь такой идеал захватывает и наполняет сердце, который обращается не к отдельным свойствам и влечениям души в их капризном разнообразии, а говорит для всех них с одинаковым красноречием. И тогда он может заставить одну потенцию в нас всецело покориться другой и побудить эту другую в бесконечности конкретных проявлений воплотить свое скрытое содержание. Историческая жизненность христианского миросозерцания в том и заключается, что в нем не только даны прекрасные правила любви и самоотречения, но указан и подлинный источник гибели духовной личности в себялюбии и злобе.

Без эгоистического мотива в этом смысле совсем не обходится ни одна система морали. Это всего яснее видно на построениях тех философов, которые горячо настаивают на безотносительной цене добра и на ее независимости от соображений о человеческой судьбе. В последнем результате для обоснования обязательности предписаний долга им приходится ссылаться на чувство самоудовлетворения, которое человек испытывает, выполняя их. Таким образом, мотив нравственного действия полагается в его чисто субъективном впечатлении, по отношению к которому бескорыстный характер поступков есть только средство. Между тем можно очень спорить, где эгоизма больше: в таком сведении нравственного идеала к наслаждению, которое он доставляет, или в признании, что его объективное содержание предустановлено всем строем вещей, как цель разумного действия и условие нормального бытия?

При огромной практической важности идеи о вечности нашего умопостигаемого существа вопрос о ее теоретическом оправдании получает высокий интерес. И вот когда обратимся к возражениям, против нее направленным, мы заметим странное обстоятельство: те самые аргументы, которым мы приписываем полную силу, когда дело идет о материальном мире, выставляются неубедительными, темными, схоластическими, когда их переносят на область духа. К одному и тому же логическому приему, в совершенно однородных случаях применения прикладываются две разные меры оценки.

Действительно, чем, например, доказывается неуничтожаемость вещества, которая является основным положением современного физического миросозерцания? Совершенно очевидно, что эта истина не допускает опытного обоснования. Нет таких весов, которыми можно было бы бесспорно показать, что ни одна малейшая частица вещества не исчезает и не возникает; нет таких инструментов, которые были бы способны обнаружить, что материя всегда одна и та же, что она не уничтожается и не появляется вновь, хотя бы постоянно в одном и том же количестве. Даже в отдельных опытах ничего подобного доказано быть не может. А между тем мы отдельными фактами не ограничиваемся, мы распространяем истину о неистребимости вещества на бесконечность пространства и времени: мы вполне убеждены, что оно ни когда и нигде не возникает и не исчезает. При кратковременности существования человечества и при малой области земных наблюдений этого никогда и нигде, разумеется, никакой опыт вместить не может. Что же заставляет нас считать это свойство за некоторую аксиому физики? Трудно спорить, что здесь мы имеем дело с соображениями чисто умозрительного порядка; к этому заключению неизбежно приходят все мыслители, которые подвергали вопрос серьезному анализу. Неуничтожимость материи есть вывод из истины более общей из неуничтожимости субстанции вообще. Немыслимость абсолютного ничтожества чего-нибудь реального — вот его подлинный двигатель. Сущее есть, и небытие противоречит ему: таково самоочевидное, тавтологическое утверждение, от которого отправлялись еще древние элейские философы, когда они приступили с умозрительным обсуждением к понятию субстанции. То, что имеет бытие самостоятельное, существенное, т.е. то, что им обладает, как своим, в себе нося источник своих проявлений, что не есть лишь случайная форма действия сил посторонних, того нельзя мыслить совсем исчезающим. Всякое действие на него извне будет вызывать в нем реакцию, и только через эту реакцию оно и может состояться; другими словами, всякое такое внешнее действие логически предполагает его реальность данною на все время своего продолжения. О веществе мы так и думаем: мы знаем, что ни один атом его не может быть уничтожен, даже если для этой цели мы соберем бесконечные силы всей Вселенной — на бесконечное давление он ответит бесконечным сопротивлением.

Это значит, что занимающий нас вопрос весь сводится к следующему: как мы должны судить о духе? Есть ли он субстанция, т.е. самостоятельный источник  некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов? Мы уже знаем, какая бьющая в глаза несообразность заключается в этом последнем предположении: из механических оснований нельзя объяснить ни одного душевного акта; глубочайшая черта внутренней жизни духа состоит в свободе творчества, для которой нет никакой аналогии и никакого принципа толкования в механических законах вещества. Если эти указания были верны, дело тем самым решается: дух есть подлинная субстанция, даже субстанция коренная, потому что, как мы видели недавно, творчество должно предшествовать установлению чисто механических отношений. Итак, неистребимость должна быть таким же свойством духа, как и материи. Даже в бытии духовном мы обращаемся с более несомненною реальностью: вещество, как его понимает физика, все-таки есть лишь вывод нашего рассудка к объективным причинам наших чувственных восприятий; напротив, непосредственное содержание нашего сознания, наша внутренняя субъективная действительность переживается нами как абсолютный факт, никаких возражений не допускающий.

Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции? Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и деятельность которой эти центры лишь пассивно отражают в себе, или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством, стало быть, имеют бытие субстанциальное, и вечность должна и их касаться? Эта проблема бесспорно принадлежит к числу очень трудных. Она, может быть, сделается яснее для нас, когда переставим вопрос так: мыслимо ли индивидуальное сознание, которое было бы абсолютно пассивно? возможна ли индивидуальная деятельность, которая являлась бы только отражением прямых влияний мистического начала в основе Вселенной? На этот вопрос мы уже ответ имели: сознание и творчество нераздельны между собою, потому что всякое проявление сознания есть по существу акт творческий. Личное сознание без личного творчества есть понятие, которое само себе противоречит. Если вдумаемся в последствия этих положений, мы поймем, что уничтожимость индивидуальной души — при вечности и субстанциальности психической силы вообще — есть такая же нелогичная вещь, как исчезновение отдельных атомов при общей неистребимости материи.

Возможно одно могущественное возражение против всяких подобных заключений: оно состоит в отрицании самого понятия о субстанции, как выражающего объективную истину о предметах. Так поступил Кант, когда он всею силою своего гения обрушился на умозрительные выводы в учении о природе души. По Канту, субстанция есть чисто формальное понятие рассудка, только наш субъективный способ объединять материал наблюдения; объединяя явления внешнего опыта в одной общей концепции, мы приходим к понятию материи; объединяя явления опыта внутреннего, мы получаем идею о душе; такие обобщающие акты нашего ума необходимы, но они имеют чисто субъективное значение, и в мире, лежащем за пределами нашего сознания, им ничего не соответствует. Исходя из этого убеждения, Кант провозглашает всю рациональную психологию за ряд невольных логических ошибок. И на него до сих пор часто опираются, утверждая, что умозрительное учение о душе им убито раз навсегда. Но удивительным образом не замечают при этом, что тогда им прежде всего убита объективная физика, т.е. знание о реальном веществе. Вся мысль Канта в том, что субстанций (т. е. вещей, существ) никаких нет или по крайней мере мы ничего не можем о них предположить, весь познаваемый мир есть только наше представление. Это заключение для реализма, конечно, опаснее, чем для всякой другой философской теории. Тогда вся действительность находится в нашем сознании и никакой другой не существует; дух есть единственный носитель известного нам мира. Тогда можно и не прибегать к термину «субстанция» и все-таки видеть, как трудно в таком случае мыслить уничтожение сознания. Если в нем обосновано бытие природы, то возникновение и исчезновение сознания обозначают появление и уничтожение всей Вселенной. До чего трудно что-нибудь подобное принять, доказывает тот факт, что и сам Кант, и его верные последователи в идеализме (например, Фихте и Шопенгауэр) в окончательном результате должны были признать вечность духовного начала.

Что касается до тех возражении, по которым учение о самооытности психическои силы искажает человеческую природу, рассекая ее надвое, что оно противоречит физиологическим данным и т.д., по поводу их можно сделать одно общее замечание. Во всех них сказывается следующее недоразумение: то, что действительно открывает природа, в них признается абстрактною выдумкою, а то, что на самом деле есть только шаткая гипотеза, оценивается как непосредственное показание природы. Различие внутреннего и внешнего, психических и физических явлений в нас есть первое, что усвоивает себе сознание уже на самых элементарных ступенях развития. А на нем основывается наше противоположение между нашим я и тем, что не есть оно, которое и приводит к различению души и тела. Напротив, теория механического монизма человеческого существа есть очень позднее и очень темное изобретение философов. Никто не станет отрицать тесной зависимости жизни души от жизни организма, да никогда ее в принципе и не отрицали. Но не следует отвергать и ту самоочевидную логическую истину, что взаимная зависимость двух рядов явлений никак еще не обозначает их тождества или непременного происхождения одного от другого. Когда два вещества вступают в химическое соединение, они образуют нечто новое, их отдельные проявления уже незаметны, они совершенно сливаются в общем действии, вытекает ли из этого, что когда мы их разделим, одно из них должно исчезнуть? Пока для выражения отношений между феноменами психическими и физиологическими мы можем прилагать лишь понятие зависимости (притом взаимной) — всякий вывод к разрушимости духовной субстанции представляет явное злоупотребление разума.

Таким образом, и вопрос о бессмертии духовного начала в нас, как и другие теоретические вопросы, нами до сих пор рассмотренные, при всей его несомненной непопулярности, не находится еще в таком безнадежном положении, как это принято утверждать обыкновенно. Но мы могли заметить и великие препятствия, которые мешают усвоению идей, столь важных для этики. Чтобы они вернулись на принадлежащее им место в человеческом понимании действительности, нужна не более, не менее как радикальная перемена в миросозерцании, в наши дни победившем все противоположные взгляды. Эта перемена настанет ли когда-нибудь? В натуралистическом реализме заключается ли последнее слово разумного знания, или противоречия, в нем лежащие, указывают на неизбежность коренных изменений в его выводах? Что должно одолеть в будущем — понимание, все объясняющее из бессознательной тьмы стихийного автоматизма, или то, которое видит источник бытия в духовной самодеятельности вселенской основы?

На подобные вопросы каждый должен отвечать сам, согласно со своими убеждениями. Но, кажется, нельзя отрицать, что господство механического фатализма в нравственной области ведет к неисцелимому душевному разладу. Может быть, этот разлад имеет роковое значение и человеческий род никогда над ним не возвысится в будущем: об этом можно думать как угодно. Но во всяком случае не в эпохи такого разлада, как бы долго они ни тянулись, нравственное сознание может найти свое законченное научное обоснование и строгое философское выражение. И то и другое достижимо лишь при таком миросозерцании, для которого свобода воли, разумный нравственный миропорядок и вечность внутреннего существа человека перестанут быть пустыми словами.

 

Примечания

1   Опубликовано: Вопросы философии и психологии. 1890. Кн. 5. С. 34-83.

2  Fouillee A. L’avenir de la metaphysique. Paris, 1889. P. 179.

3   Имеется в виду статья «Опытное знание и философия» (Русская мысль, 1881. Кн. V, VIII).

4   Абсолютная сила воли (лат.)

5  Кант И. Собрание сочинений. Т. 4 (1). С. 270.

6   Мф. 16, 26.

Написано: admin

Март 4th, 2016 | 3:14 пп