Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Струве П. Б

  • Оздоровление власти Религия и общественность
  • Национальный эрос и идея государства
  • Россия
  • Социализм
  • Познание революции и возрождение духа
  • Заметки о плюрализме

 

ОЗДОРОВЛЕНИЕ ВЛАСТИ


Посвящается С. Л. Франку

Культурное и политическое состояние России отличается многими своеобразиями, делающими его подчас непонятным для иностранцев и даже для нас самих, поскольку мы привыкли рассуждать в формулах, вычеканенных для употребления «вообще».

Особенностью политического состояния современной России является совершенно особое соотношение между властью и населением. Это соотношение может быть понято только исторически. В течение ряда столетий власть шла впереди населения и образованные элементы страны почти исчерпывались органами власти и с ними сливались. Русский абсолютизм конца XVII и XVIII ст. был не только «просвещенным» — он практически воплощал в стране все просвещение. XIX век внес постепенно в это положение вещей огромную                              перемену.  Просвещение, образованность, интеллигенция отделились от власти и стали вести самостоятельное существование. Это произошло не сразу и не совсем. Материально такое отделение даже невозможно, его никогда не было и его никогда не будет. Морально же такое отделение происходило в течение всего XIX века с неуклонностью какого-то      геологического      процесса, совершающегося путем отложений и сдвигов. Горсточка интеллигенции обозначилась в конце XVIII и начале XIX века как некая величина и сила, переставшая быть просто органом и орудием власти. Постепенно эта горсточка росла. Но все-таки до 1904-1906 гг. ей для того, чтобы соприкоснуться с населением или народом, нужно было в него «ходить». Это выражение весьма характерно: отделившаяся от власти интеллигенция не соединилась еще химически с народом. Будучи материально, бытовым, социальным образом связана с властью, она от нее морально и духовно все больше и больше отпадала. Она протягивала руки к народу, но между нею и им оставалась какая-то пропасть отъединенности. Если население не верило властям, то оно верило во власть, и в борьбе интеллигенции с властью было, хотя и пассивно, на стороне последней.

В 1904-1906 гг. произошел великий перелом, который состоял в том, что интеллигенция в некоторых отношениях химически соединилась с народом. Поскольку это произошло, — а мы дальше именно и затронем вопрос, в какой мере это произошло, — собственно интеллигенция даже перестала существовать как нечто обособленное. У нас до сих пор не понимают всего исторического значения этого переворота. Совершенно неверно, что в 1905 г. произошли только политические «перемены». И даже наоборот, именно в политическом  отношении изменения, происшедшие в России в эту эпоху, были наименее радикальными. Миросозерцание и правосознание народа изменились глубже, чем политическое устройство страны, чем ее государственное право. Власть до этой эпохи имела дело с кучкой или кучками интеллигенции, ей враждебной, и с народом, которому и власть и интеллигенция были одинаково культурно чужды, но который своим миросозерцанием пассивно поддерживал власть, а от интеллигенции отталкивался.

Теперь положение совершенно изменилось: между интеллигенцией и народом произошло в некоторых отношениях прямо-таки химическое соединение, а былое пассивное содружество власти и народа рушилось, потому что пало совершенно то миросозерцание народа, на котором оно держалось. Власть духовно отрезана и от интеллигенции, и от народа, т.е. от широких масс населения. Сверху поощряемый антисемитизм, национализм и т. п. представляют лишь идеологические суррогаты былой непосредственной связи, которая существовала между властью и верившим в нее народом.

Это неестественное положение власти в безвоздушном пространстве чрезвычайно опасно и для власти, и для страны. Оно опасно потому, что, как показывает именно современное положение вещей, эпоха 1907-1913 гг. — эпоха так называемого «успокоения» — была потеряна в смысле органического укрепления власти. В 1907 г., когда в «революции» окончательно обозначилось отъединение народа и власти и определилось химическое соединение народа и интеллигенции, могла быть сделана попытка укрепить власть на «средних» элементах страны, которые нужно было организовать и сплотить в силу лояльным приобщением их к властвованию в стране. В этом было историческое призвание Столыпина и тех общественных элементов, которые шли под флагом октябризма.

Столыпин оказался не в силах осуществить эту историческую задачу, и его банкротство в этом отношении реализуется (да простит мне читатель парадоксальное слово о реализации банкротства) теперь партией и фракцией октябристов. В то время как интеллигенция сумела химически соединиться с народными массами, власть не смогла так же соединиться с средними классами.

Исторически это понятно. История не выработала в нашей власти ни навыков, ни самой идеи самоограничения. А между тем именно это и требовалось, и требуется от власти в момент, когда из-под нее оказался вынутым былой фундамент пассивной поддержки народа с его патриархальным миросозерцанием, которого больше не существует.

Революция 1905-1906 гг. породила тот кризис интеллигенции, во вскрытии которого — историческое значение сборника «Вехи». Суть этого кризиса можно охарактеризовать так: то химическое соединение народа и интеллигенции в революции, о котором мы говорили, было и тем и другим элементом куплено слишком дорогой ценой, ценой упрощения и оскудения духовного содержания и интеллигенции и народа. Анализ этого кризиса сделан и не прошел, я думаю, даром. «Вехи» проникли в умы русской интеллигенции и дали толчок к, быть может, еще не замеченной и не осознанной, но весьма значительной критической работе. С двух концов. «Вехи» учили, с одной стороны, общественному реализму, разоблачая мечтательное забвение глубоких почвенных условий развития всякой культуры, и в частности культуры русской; с другой стороны, материализму и нигилизму интеллигентского миросозерцания «Вехи» противопоставили религиозный идеализм.

Реакция 1907-1914 гг., так же как революция 1904-1906 гг., уперлась в кризис, который есть не только внешнее фиаско «политической» системы или курса, а внутреннее крушение и известного миросозерцания. Еще мы не пережили кризиса интеллигенции, еще он происходит под спудом, как обозначился родственный ему кризис власти, столь же внутренний, столь же глубокий, столь же значительный. Правда, можно было бы сказать, что то положение вещей, которое привело к событиям и настроениям 1904-1906 гг., было тоже или было уже внутренним кризисом власти. Это так и не так. В 1904-1905 гг. власть еще могла предаваться иллюзии, что в миросозерцании и правосознании народа не произошло никаких коренных перемен. Самый характер того построения, которое получило в 1905 г. народное представительство, свидетельствовал о том, что власть тогда еще желала и считала для себя возможным опереться на широкие массы крестьянства. Лишь происшедшее с 1905-1907 гг. химическое соединение народа и интеллигенции отняло всякую возможность такого построения государственной реформы. Симпатии и инстинкты народных масс в 1905 г. переместились в сторону интеллигенции. Тогда-то власть в области аграрной стала окончательно на почву программы ярко противонароднической и в сфере политической стала как будто сознательно искать опоры в средних слоях, в земледельческом и буржуазном классах. Но тут-то воскрес ветхий Адам абсолютизма, и очень быстро под конституционной оболочкой обозначился еще не разрушенный материально, хотя духовно низвергнутый и отвергнутый страной, скелет старого порядка. Средние классы не были допущены к участию во властвовании, низшие же классы, а также интеллигенция были как политические фигуры вновь переведены на «нелегальное» положение.

Отсюда — то парадоксально-бессильное положение, в котором находится Государственная Дума, и та необычайная фактическая власть, которая принадлежит Государственному Совету.

В Государственной Думе есть большинство, которое с правительством, желающим осуществлять органические реформы и закономерно, в согласии с обещаниями манифеста 17 октября, управлять страной, могло бы работать в полной гармонии. Но в России нет такого правительства — и в этом внешнем, каждодневно дающем себя знать, факте обнаруживается тот внутренний кризис власти, о котором мы говорим. Некоторые при этих условиях склонны говорить о параличе законодательной власти и рекомендовать для его излечения героические средства новых и новых нарушений основных законов. Весьма характерно, что эта постыдная революционная пропаганда ведется на столбцах периодических изданий, которые считаются влиятельными в так называемых «сферах». То, что это возможно, свидетельствует об ужасающем упадке политической морали в стране. Плачевная пропаганда непрерывного правонарушения есть некоторый pendant1 к той идее непрерывной революции, которую проповедывали крайние элементы в 1905-1906 гг. Эта пропаганда, в сущности, представляет лишь один из самых ярких симптомов все того же внутреннего кризиса власти.

Суть этого кризиса заключается в стремлении сохранить в России XX века для власти такие условия существования, такие формы и приемы деятельности, для которых во внутренних отношениях страны нет уже более никаких — ни духовных, ни материальных — устоев. Это либо неумно, либо неправдиво. По правде говоря, тут есть и то и другое. Государственная Дума с точки зрения этого, только что охарактеризованного, стремления есть не равноправный фактор власти, не участник властвования, а какое-то присутственное место с особыми распорядками и особым способом пополнения своего «личного состава». С этой точки зрения вполне последовательно стремиться к превращению Государственной Думы в «законосовещательное» учреждение, мнения и постановления которого ни в каком смысле не обязательны для власти. Мы не станем критиковать этой программы с точки зрения «конституционного идеала». Не это важно и интересно для нас в настоящем случае. Конституционные идеалы как идеалы ни для кого не обязательны. Но те, кто рекомендует вести политический корабль по такой линии, должны считаться с тем, к чему их программа приведет. А именно осуществление их программы поставит власть в то же самое положение, в котором она уже находилась до 1905 г., с одним существенным, однако, различием: власть будет находиться в таком положении теперь после 1905 г., т.е. после того величайшего переворота в политическом и культурном миросозерцании русского народа, в силу которого стало возможным химическое соединение народа с интеллигенцией.

Какой же выход из создавшегося положения?

Выходов может быть только два: либо постепенное нарастание государственной смуты, в которой средние классы и выражающие их умеренные элементы вновь будут оттеснены на задний план стихийным напором народных масс, вдохновляемых крайними элементами, либо оздоровление власти.

Первый выход не подлежит сейчас нашему обсуждению. Мы сознательно стоим в русских условиях на точке зрения, исключающей для нас возможность как действенно стремиться к этому выходу, так даже просто желать его. Поэтому нам остается только ставить прямо перед общественным сознанием второй выход, как такую очередную проблему, которая должна быть осуществлена совокупными усилиями всех прогрессивных и в то же время охранительных сил. Проблема власти никогда не стояла так болезненно перед русским общественным сознанием, как в настоящее время. Ибо никогда страна так сильно не нуждалась в том, что можно назвать здоровой властью, и никогда действительное положение вещей не было столь далеко от осуществления идеала такой здоровой, или нормальной, власти. Прежде всего тут есть психологические трудности, которых не знало даже недавнее прошлое. Прежняя власть не знала никакой политической борьбы и не знала поэтому того озлобления, которое неизбежно связано с такой борьбой там, где политическая борьба, даже направленная против власти, не признана еще как нечто вполне законное, поскольку она осуществляется в рамках общеобязательного права, основанного на признании прав граждан. Русская власть на местах, можно сказать, поглощена политической борьбой, которая к тому же принимает прямо необъятные размеры, так как направляется не только на крайние, но и на умеренные элементы, раз они только притязают на известную независимость. Можно сказать, что никогда, даже в самые мрачные дореформенные времена, губернаторская власть не была поставлена так ненормально, не была так органически больна, как в наше время, когда почти всякий губернатор чувствует и ведет себя как агент какой-то политической борьбы. Правда, и прежде губернаторы боролись с «крамолой», но тогда всякая «политика» была юридически действительно крамолой, а теперь, как с крамолой, губернаторы борются с явлениями, которые сами по себе образуют реальные условия существования высших государственных учреждений. Таковы прежде всего все политические партии, представленные в Государственной Думе, с большинством которых губернаторы ведут непрерывную борьбу всем богатым арсеналом доступных им средств. Вообще тот факт, что в Думе функционируют как факторы, составляющие законодательную власть, элементы политических партий, которые вне Думы преследуются администрацией, как нелегальные или нелегализованные, есть факт, доказывающий, что русское управление действует по принципам, которые в своей основе собственно отрицают и бытие Государственной Думы, и всякий правовой порядок, основанный на признании прав граждан. Правда, в Германии от 1878 до 1890 г. действовал исключительный закон против социалистов. Но, хотя он прошел нормальным порядком через парламент, несовместимость   такого  трактования существующей в стране партии с присутствием ее представителей в парламенте обнаружилась в Германии с полной ясностью. Это и привело к падению злополучного «исключительного» закона, который власти и умеренным элементам общества повредил гораздо больше, чем социалистам и рабочему классу. Между тем в современной России или, вернее, в большинстве мест современной России в том положении, в каком в Германии с 1878 по 1890 г. находились социал-демократы, фактически находятся все политические партии, до октябристов включительно, поскольку они желают проявлять политическую жизнедеятельность. Наша местная власть есть полиция, действующая как политическая партия, или, если угодно, политическая партия, вооруженная полицейскими полномочиями, т.е. нечто до последней степени нездоровое.

Ненормальное  состояние   власти обнаруживается не только в борьбе с политическими партиями и их организационными стремлениями. Не менее ярко оно сказывается в той борьбе, которую целый ряд местных администраторов ведет с органами самоуправления. И прежде эта борьба была лишена смысла и оправдания, но прежде можно было, пожалуй, ссылаться на необходимость (конечно, мнимую) всячески урезывать самоуправление, дабы не дать ему развиться в народное представительство. Теперь, когда народное представительство существует, борьба с местным самоуправлением окончательно превратилась в какие-то бессмысленные шиканы, лишь  озлобляющие   население  и компрометирующие власть.

Необъединенность так называемого объединенного правительства, составляющая секрет полишинеля и проявляющаяся подчас в формах комических, служит дальнейшим доказательством того нездорового состояния, в котором находится в России власть. В сущности, в этой необъединенности отражается та нелепая двойственная позиция, которую власть вообще заняла по отношению к элементам нового правового порядка в России. Она их не желает признавать, но она их не решается последовательно отрицать. В области управления новый строй решительно отрицается почти всеми, так или иначе «правящими», органами власти, от местных до центральных включительно; в области законодательства он вынужденно признается. Но законодательство, стоящее вне живой связи с управлением, не может не быть обречено в значительной мере на бесплодие. Указанная двойственность, сказывающаяся и в том, как необъединенно построено и несолидарно действует правительство, ярко свидетельствует о глубокой болезни власти.

Есть люди, которые самую идею оздоровления власти признают утопической. Но ведь в таком оздоровлении — и только в нем — заключается эволюционный выход из того тупика, в который зашла политическая жизнь страны. Кроме того, несомненно, что и прошлое, и даже некоторые факты настоящего нашей государственной жизни дают основания считать эту трудную проблему — при концентрации на ней общественного внимания и общественных усилий — разрешимой. Наша бюрократия, которую одно время, отчасти по «цензурным» соображениям, выставляли как квинтэссенцию и главного носителя старого порядка, на самом деле есть явление довольно сложное, не поддающееся однозначной характеристике. Бюрократия не столько за совесть, сколько за страх служит реакции, движущие силы которой находятся, по-видимому, в обломках старого дворянства, в тех кругах, которые обыкновенно трактуются под зловещим заголовком «объединенного дворянства». Седалище современной реакции находится вне бюрократии, как таковой. В этом, между прочим, и обнаруживается и органическая слабость реакции, и ее подчас поразительная техническая беспомощность.

Реакция способна поставить или окрасить в свою краску те 5-6 десятков губернаторов, которые сверху управляют Россией на местах; она способна была сильно (надолго ли?) окрасить нашу магистратуру и прокуратуру, но все-таки большинство деловой рабочей бюрократии лишь нехотя, лишь из-под палки исполняет волю реакции, органически наше рабочее чиновничество ее дела не творит и не может творить. В общем и целом русский чиновник — такой же обыватель, как и все прочие, и, поскольку в разных группах чиновничества это обывательство не преодолевается профессионально-служебной тенденцией  и тенденциозностью, отрезывающей «чиновника» от населения, бюрократия в своей массе не идет с реакцией. А отрезывая себя от населения, бюрократия не может технически сколько-нибудь удовлетворительно выполнять своей деловой задачи.

Однако с точки зрения оздоровления власти важен не только и не столько рядовой чиновник. Важен дух власти, исходящий от высших ее представителей. Этот дух должен во всех областях стать иным. Новая Россия требует нового отношения к себе власти. Требует и в объективном смысле, ибо управление не может быть управлением, превращаясь в политическую борьбу власти с населением. Требует и в субъективном смысле, ибо новая Россия желает, чтобы с нею, с проявлениями ее независимой жизнедеятельности, перестали обращаться, как с крамолой.

Есть ли такое оздоровление власти совершенная утопия? Разрешение этой задачи зависит, конечно, от крепости и сплоченности умеренных элементов страны, которые, в интересах мирного развития государства, должны в полном объеме поставить эту задачу и перед собой, и перед самой властью. Вся политика влиятельных думских партий должна быть ориентирована в этом направлении, все ее линии должны сходиться в этом пункте. Что при известных условиях, когда государственная необходимость оздоровления власти повелительно диктуется всей обстановкой, частичное оздоровление возможно даже в современных условиях общего нездоровья власти, это вполне убедительно доказывается примером управления Кавказа. Печать наша с этой точки зрения обратила недостаточно внимания на замечательный документ, озаглавленный: «Всеподданнейший отчет за восемь лет управления Кавказом», генерала-адъютанта графа Воронцова-Дашкова. Какие-то особые условия сделали возможным укрепление на Кавказе русской либеральной власти. Власть эта, в лице гр. Воронцова-Дашкова, является либеральной не по ярлыку. Смешно было бы говорить о гр. Воронцове-Дашкове, одном из самых близких к покойному Александру III лиц, как о либерале. Наоборот, гр. Воронцов-Дашков скорее старозаветная фигура. Но, быть может, именно поэтому он смог оказаться носителем либеральной власти. Современная нездоровая власть не есть просто преемница старой и старозаветной власти. Это — власть, захваченная политической борьбой,     науськиваемая Пуришкевичами и Марковыми, руководимая правыми газетами, власть, которая оглядывается по сторонам и считается с «прессой», только не с той, которая выражает действительное общественное мнение, а с той прессой, которая существует для того, чтобы изображать как бы «хор» для ничтожных по численности, но могущественных по влиянию реакционных котерий и кружков. Первый шаг к оздоровлению власти должен заключаться в отрешении ее от настроения политической борьбы. По существу, известного рода правовая нейтральность, исключающая политическую «направленность», должна быть признаком всякой нормально функционирующей, здоровой власти. В отчете графа Воронцова-Дашкова, рядом с подчеркиванием национально-государственной точки зрения, чрезвычайно ярко выступает эта здоровая нейтральность власти, отсутствие того тенденциозного задора и той полицейской придирчивости, которые характерны для втянувшейся в политическую борьбу, потерявшей психическое равновесие власти. Если гр. Воронцов-Дашков додумался до того, что власть вовсе не заинтересована на Кавказе в борьбе с армянами, грузинами и т. п., то также власть в коренной России может и должна додуматься до того, что абсолютно бессмысленна, ни к чему не приводит и плодит лишь иллюзии и лицемерие полицейская борьба с октябристами, прогрессистами, кадетами, социал-демократами. Ибо в коренной России, и именно в ней, все эти партии и наименования столь же неустранимы, как неустранимы на Кавказе армяне, грузины, татары и т. д.

Мысль о химическом соединении народа с интеллигенцией совершенно верна, поскольку речь идет об отношении к идейным основам старого порядка. От этих основ народ безвозвратно отпал, и в этом смысле он и интеллигенция стали одно. Но народ не тождествен вовсе с интеллигенцией, поскольку последняя является до сих пор носительницей некоего определенного культурного и политического миросозерцания. В народе есть возможности и зачатки разных культурных миросозерцании и разных политических направлений. И по отношению к русскому народу, еще более чем по отношению к какому-либо другому, очевидно, что его культурное миросозерцание еще лишь слагается и что разновидности его политической мысли не могут не быть многообразны.

До 1905 г. мы привыкли считать, что образ мыслей народа замыкается в известные традиционные рамки. В 1905 и следующих годах он явно окрасился в интеллигентский цвет. Но и это последнее не есть вовсе явление окончательное. Наш народ еще не сложился и еще не расчленился. То, что он долго был косным и как бы разом стал революционным, — ничего не говорит о том, чем он будет, когда все заложенные в нем возможности смогут развиваться.

Говоря об оздоровлении власти, мы в то же время указывали на необходимость для нее соединения с «средними элементами» страны. Эти «средние элементы» не должны и не могут быть противопоставляемы народу. В сущности, для всякого народа характерны именно его средние элементы — в этом смысле до сих пор остаются неопровержимыми знаменитые рассуждения Аристотеля. Именно эти элементы всего более народны. Поэтому-то они и суть «средние». В социально-экономическом смысле под «средними элементами» разумеются обычно имущественные, буржуазные классы. Но в культурном смысле понятие «средних элементов» шире. Они суть те элементы народа, которые, своими корнями уходя в самый фундамент народа, верхушками своими над ним возвышаются. Это лишь культурно наиболее зрелые элементы того же народа, из него питающиеся и из него вырастающие. Вырастающие в двояком смысле: они растут из народа, из толщи и в то же время ее перерастают, над нею подымаются.

В русском народе, говорят, мало консервативных сил. Это совершенно верно и не может быть иначе, ибо консервативные элементы сильны в народе не в меру его косности и подчиненности, а, наоборот, в меру его подвижности и свободы. Русский народ слишком долго сидел на одном месте для того, чтобы быть консервативным. И он выделит из себя подлинные консервативные элементы лишь тогда, когда утвердит свою свободу. Иными словами: консерватизм станет возможен в России только тогда, когда политический строй нашей страны будет окончательно закреплен на совершенно ином уровне, чем тот, на котором его хотели остановить в реакционную эпоху, начавшуюся в 1907 г.

Чем могут быть вызваны к жизни дремлющие в стране, подлинные творческие и консервативные в то же время силы?

Только здоровой либеральной властью, способной на систематическое самоограничение и тем самым — сильной.

Как будет действовать такая власть?

Слабый намек на это, как мы указали, можно найти в современном управлении Кавказом. Мы не скрываем от себя, что оздоровлению власти в России противостоят огромные трудности. Историческое происхождение русской конституции, рождение ее в грозовой атмосфере так называемой «смуты», которая в то же время оказалась внутренне несостоятельной и, надломившись в себе, сломилась о государственную технику, — все это отравило самое власть ядом политического озлобления, не приличествующего власти, как таковой. Ничто, конечно, не извратило и не умалило в такой мере, например, исторической фигуры Столыпина, как то, в чем видят его главную заслугу, а именно что он боролся с «революцией», в которую тенденциозно и неумно были включены даже «кадеты». Всякая здоровая и сильная власть возвышается настолько над своими «внутренними» врагами, чтобы их даже не видеть. Она именно этим сильна и здорова. Наоборот, слабая и нездоровая, реакционная власть не только всюду ищет своих врагов, она их выдумывает, их создает. Немецкие историки спорят о том, в какой мере реорганизатор прусского государства барон ф. Штейн вдохновлялся идеями французской революции, заклятым врагом которой он был. В самом деле, неоспоримо, что дух французской революции почил на административной реформе консервативного прусского министра. А когда Бисмарк осуществлял свою социальную реформу, он не страшился сопоставления своих мероприятий с идеями… парижской коммуны, память о которой до сих пор есть религиозная святыня для социал-демократии.

Нет, наоборот, ничего мизернее и малосмысленнее, чем та паническая кадетофобия, которой предавался покойный Столыпин и которую он так сумел внушить русским властям. Пусть даже сами кадеты противогосударственны, как об этом каждый день твердит газета Россия. Хотя это пошлый вздор, мы готовы даже на минуту допустить эту мысль. Но основные, самые важные «кадетские» мысли — это идеи государственного обновления, и без их усвоения властью Россия не может двинуться вперед. А потому кадетофобия есть в сущности страх перед теми идеями, которые власть для обновления страны и для своего подлинного укрепления сама же должна усвоить и присвоить. В самом деле, стоит задать себе вопрос: чем была укреплена и спасена монархия на континенте Европы после французской революции? На это может быть лишь один ответ: усвоением идей и учреждений революции. Великие реформы в Пруссии и России, без которых было невозможно поддержание монархии, были усвоением и претворением монархической властью идей антимонархической революции. Русская реакция 1907 г. и последующих годов тем мелка и бессильна, что она не смогла усвоить идей русской революции, претворить и вработать их в государственную жизнь, что над смелой государственной мыслью в ней одержало верх трусливое полицейское бессмыслие.

Как это ни странно, но ничего в такой мере нельзя пожелать власти, как забыть о том, что были когда-то те события, и факты, и настроения, которые принято обозначать как «русскую революцию». Очевидно, только отрешившись от неприятных исторических воспоминаний, отравляющих ее сознание, власть сможет возвыситься до правовой и государственной точки зрения…

Культурная и государственная жизнь русского народа развивается, однако, не считаясь с неприятными воспоминаниями власти, и эта жизнь, несмотря ни на что, претворяет в себя идеи и учреждения, родившиеся в великую критическую эпоху «смуты». Другими словами, культурный и политический рост народа происходит и будет происходить независимо от того, дальновидна ли или, наоборот, близорука власть. И если мы в оздоровлении власти видим настоятельную задачу политического прогресса России, то не потому, чтобы иначе мы отчаивались бы в судьбах самой России. Мы просто желали бы, чтобы политическое развитие нашей страны совершалось мудро и твердо, без «великих потрясений», всегда болезненных, но неизбежных там, где из «потрясений» не выносится никаких уроков для… «успокоения».

1 января 1914 г.

 

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВЕННОСТЬ

Ответ 3. Н. Гиппиус

Если социализм, политика, вообще общественность не есть религия, то как может быть «религиозная общественность»?
Вот вопрос, который в упор ставится в моем споре с Мережковским и его друзьями. На этот вопрос нельзя отвечать фактическими ссылками. Конечно, в целом ряде случаев религиозные стремления бывали тесно связаны с общественными течениями разных оттенков. Но именно возможность, фактически
психологическая, соединения с подлинной религиозностью как консерватизма, так и радикализма в общественных вопросах указывает, что эта связь – чисто психологическая, исторически обусловленная. Те или другие общественные решения от вечных религиозных ценностей в необходимой объективной зависимости не находятся.
Раз это понято, – идея религиозной общественности становится невозможна. Или она становится явно и соблазнительно тактической. И тогда либо общественность уловляет души для религии, либо религия уловляет души для общественности. То и другое я называю тактикой и демагогией. Пусть религия есть дело не
аристократическое, а демократическое в смысле доступности чистой религиозности массам, пусть религиозное сознание воплощается в коллективе, все это не меняет своеобразия и автономности религиозного отношения к миру и к жизни, все это еще не дает нам права говорить о религиозной общественности в том смысле, в каком ее понимают Мережковский и его друзья.

Консервативная позиция христианства, – метко говорит Трельч, покоилась не на любви к существующим учреждениям и не на их положительной оценке, а на смеси из презрения, покорности и Религиозная общественность предполагает, что религия прямо устрояет общественные отношения. А так как, с другой стороны, явно, что религия Мережковского и его друзей должна быть понимаема как утверждение какой-то церковности, хотя бы и отрицающей всю исторически сложившуюся, традиционную церковность, то, значит, эта церковность, связанная с известной общественностью, не может быть ничем иным, как своего рода теократией. Это слово вызывает определенные исторические ассоциации: и цезарепапизм, и папоцезаризм, и религиозную диктатуру Кальвина. Никто, знакомый с ходом развития религиозной культуры, не может отрицать, что в самой идее церкви, связанной с государственностью и общественностью, заключена огромная опасность и угроза для личной свободы вообще, религиозной свободы в частности. Не случайно поэтому свободная общественность проводит идею отделения церкви от государства и абсолютно «частного» характера религиозной жизни (Religion ist Privatsache). И точно так же чистая религиозность должна настаивать на том, что все  и государственное в значительной своей части – религиозно безразлично. В том, что 3. Н. Гиппиус характеризует как «демагогию» Павла, обнаруживается не «демагогия», а, наоборот, общественное безразличие этого основателя христианства.

Это безразличие вытекало у Павла из того, что все политические и социальные ценности для него исчезали перед основной религиозной ценностью, спасением души. Первохристианство вообще было слишком революционно в своем религиозном индивидуализме, сочетавшемся с универса¬лизмом, для того чтобы еще заниматься общественностью и интересоваться государством.

Отсюда своеобразный консерватизм первохристианства, который определился именно позицией Павла. Это – консерватизм из относительного признания»2. Христианство не обращено к миру, а отвращено от мира.

Но это в известной мере положение, занимаемое всякой религией. Разница между современностью и эпохой первохристианства лишь в том, что отвращение от мира для первохристианства было связано с ожиданием близкого и телесного пришествия Царства Божия, с наивно- историческим ощущением преходящности, не только индивидуальной, но и коллективно- исторической, бытия мира, т.е. с тем, что можно назвать эсхатологическим ощущением
христианства.

Первохристиане чувствовали себя стоящими в конце и при конце мира. Этого ощущения у современных христиан нормально быть не может. Для современных христиан и, я скажу, для всей современной религиозности религиозная отвращенность от мира есть обращенность внутрь себя. Конечно, для религиозного человека все проявления жизни, человеческой в особенности, должны быть религиозно оцениваемы. Но именно для религиозной оценки общественные и государственные явления не могут не располагаться в иной ряд, чем для оценки политической и социальной.

И именно эта религиозная перспектива сказывается в том, что — с точки зрения социологической — можно назвать «безразличием» и «консерватизмом» апостола Павла’. Так же, как непозволительно из этой позиции выводить религиозное освящение каких-либо земных учреждений консервативного характера, так же из христианского религиозного индивидуализма, утверждающего равноценность человеческих личностей пред Богом, нельзя делать каких-либо выводов в духе радикальной политики и социализма. Поэтому «консерватизм» и «радикализм» христианства в сущности — лишь социологические  истолкования  чисто религиозного ядра христианства и всякой подлинной религии. Эти истолкования, как социологические, чужды религиозному ядру, его не затрагивают.

Для того, кто это понял, идея «религиозного народничества» представляет такую же ценность с точки зрения религиозной, как и идея христианского государства в смысле Ф. Ю. Шталя, который, как известно, умеренный конституционализм выводил из «духа христианства»4.

В качестве социологических преломлений христианской идеи мы находим в истории и современности и анархизм, и социализм, и либерализм, и консерватизм. Конечно, в самом христианстве заложены возможности этих различных истолкований и преломлений. Но все они стоят по существу вне религиозного ядра христианства.

Вот почему, оставаясь на религиозной почве христианства, нельзя в наше время сознательно его мистическую религиозность связывать с политическим и социальным радикализмом, так же как нельзя и связывать ее с какими-либо видами консерватизма. Психологические и социологические связи, которые можно нащупать в этой области, лишены нормативного руководящего значения для религиозного сознания.

В пропаганде и агитации Мережковского и его друзей я не могу не видеть «порчи мысли» и фальсификации религии именно потому, что религиозная идея в этой пропаганде поглощается и извращается социологическими выводами из нее, ей посторонними, для нее случайными. Почему известный отклик с.-петербургского религиозно-философского общества на дело Бейлиса был «шумихой»? — спрашивает меня 3. Н. Гиппиус. А именно потому, что в этом отклике совершенно отсутствовало религиозное содержание и религиозное углубление, что и сказалось, между прочим, в безразборчивом привлечении к этому отклику лиц и элементов, и индивидуально, и по своей общественной позиции индифферентных к религии и даже ей враждебных.

Религия для того, кто ее признает и приемлет, должна действительно проникать и освящать всю жизнь. В частности, христианская религиозность в этом отношении обязывает к известным решениям. Но получить эти решения как религиозно-обязательные можно, лишь оставаясь на чисто религиозной почве. Первохристианство в лице апостола Павла нашло для своего времени живые формулы этих решений, рожденные из самого духа христианского учения. Наше время из этих вечных формул отношения религиозного сознания к обществу и государству должно сделать живые выводы. Это большая и трудная задача, которая религию призывает быть самозаконным судьей общественности и государственности. Для меня ясно, что ответ современного религиозного сознания на эту задачу не может заключаться в присоединении к какой-либо политической и социальной «программе», к каким-либо общественным и политическим движениям. Религиозный ответ на политические и социальные задачи должен и может заключаться прежде всего в указании того, что в общественной и государственной жизни для религиозного сознания, обращенного, как таковое, внутрь человека, принципиально, с точки зрения верховной религиозной ценности, спасения души, неприемлемо.

Это есть проблема религиозной оценки общественности, проблема, для разрешения которой религиозное сознание нуждается прежде всего — в самоочищении, в осознании верховной самозаконности религии. В других условиях мировой жизни и духовного развития современное религиозное сознание призвано разрешить задачу, уже однажды для мира и человечества, охваченного эсхатологическим ощущением, разрешенную первохристианством.

Я ставлю ударение на словах: самоочищение и самозаконность. Если действительно ставится задача, выраженная в этих словах, то проблема религиозной оценки общественности прежде всего требует очищения религии и религиозной идеи от чуждых ей примесей. В своей статье, рисуя современное религиозное положение, я указал на трагическое положение религии в современности.

Это положение характеризуется тем, что современная прогрессивная общественность, в лице ее действенных носителей на Западе, враждебна религии, а консервативные силы общественности в значительной мере, сознательно или бессознательно, склонны рассматривать религию как служебное орудие для политики. Отталкивание современного социализма от религии, и в частности от христианства, не случайно, не основано на недоразумении — в нем сказывается расхождение основных принципов. Христианское сознание не может ставить классовую борьбу на то место, которое ей не только фактически, но и идейно принадлежит в современном социальном движении. Тот, кто хочет христианизировать современное социальное движение, носителем которого являются рабочие, должен вынуть из этого движения или, по крайней мере, религиозно обуздать его нехристианскую душу, идею классовой борьбы.

Современный рабочий класс проникнут идеей классовой особности и борьбы сильнее, чем какая бы то ни была другая социальная группа; он не только проникнут, но прямо одержим этой идеей, составляющей основной «завет» современного действенного социализма. Поскольку это так, рабочий класс из всех «коллективов» современной общественности наиболее далек от религии и христианства, как бы их ни понимать, лишь бы только не фальсифицировать.

Таково, настаиваю я, истинное положение религии в современности — мои слова как объективное констатирование может подписать всякий искренний и мыслящий социалист — и игнорирование этого положения есть либо слепота, либо демагогия, в жертву которой приносится сама религиозная идея.

 

 

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЭРОС И ИДЕЯ ГОСУДАРСТВА

Ответ кн. Е. Н. Трубецкому

 

Кн. Е. Н. Трубецкой в своей статье ставит и по-своему, может быть, решает такое множество вопросов, что затронуть их все в одном «ответе» мне представляется и нежелательным, и невозможным, тем более что полемика вряд ли та форма, в которой такие вопросы могут быть освещаемы наилучшим образом. Поэтому я ограничусь в своем ответе лишь тем минимумом, который, с моей точки зрения, необходимо, в рамках нашего спора, противопоставить рассуждениям князя Е. Н. Трубецкого.

I

Прежде всего — о внутреннем противоречии, в которое я впадаю, отрицая применимость категорического императива в этическом смысле к историческим столкновениям народов и к отношению личности к своему народу и государству и утверждая в то же время, что политический или национальный эрос предъявляет личности безусловные веления, есть приказывающий нам «высший голос».

Указание это, которое кажется на первый взгляд убедительным, на самом деле представляет простое недоразумение и по существу, и формально-логически. Начну со второго. Из того, что «категорический императив» в этическом смысле есть безусловное веление, вовсе не следует, что не может быть других безусловных велений, весьма отличных, непохожих на категорический императив.

Категорический императив в этическом смысле безусловно предписывает нам известное отношение к человеку, безразлично, как мы к нему относимся по своему личному чувству. Это — обязанность, или долг, совершенно безличный. Наоборот, эрос, каково бы ни было его устремление, всегда есть отношение совершенно личного, или индивидуального характера. Для категорического императива совершенно не нужно любви, влечения в подлинном смысле слова и не нужно никакой приуроченности к лицу, никакой индивидуализации. Совсем иное дело — тот эрос, о котором заговорил — и, по моему убеждению, весьма метко — Д. Д. Муретов. Стройности и точности его мысли повредило проведение аналогии между эросом политическим, или национальным, и эросом в сексуальном смысле. Кн. Е. Н. Трубецкой правильно указывает, что отношение к своему народу и государству есть чувство скорее аналогичное отношению сына к матери. Замечу, однако, что отношение человека к своей родине сложнее простого сыновства. Много лет назад я писал в другом месте:

«Мы живо любим нашу родину и наш народ. Мы не знаем и не хотим знать, почему и зачем, мы любим без цели, мы отдаемся этому то спокойному, то жгучему и бурному чувству без всякой задней мысли, как о том с неподражаемой силой и искренностью поведал великий поэт в своем чудесном стихотворении. Но мы чувствуем и знаем, как мы любим это дорогое нам, живое, и в то же время не сравнимое и не соизмеримое ни с чем живым, существо. Мы любим родину, как дитя любит мать. Прекрасное сравнение! Оно у всех на устах, всем сродни. Но родина нам не только мать. Она в такой же мере — наше дитя. Мы в сознательной и бессознательной жизни, духовно и материально, одно поколение за другим, творим и растим нашу родину. Своей кровью и мышцами мы питаем ее тело, своими стремлениями и помыслами мы напояем ее душу. Мы творим ее живую и вечно меняющуюся ткань. В разной мере, но все без исключения, мы повинны этой творческой работе. Все это не пустая игра слов и не мистические бредни. В нашем отношении к родине сливаются две стихии созидающая и дающая, охраняющая и воспринимающая, пророчество и воспоминание.

Мать — дитя! В этом символе разгадка мучительно-искренних споров о том, что любить в родине: действительность настоящего дня или мечту о завтрашнем, спокойствие существующего или бурю и натиск идущего ему на смену будущего. Мать держит нас в руках, дает нам приказания, дитя слушается нас и во всяком случае, хочет оно того или не хочет, живет и растет под нашим влиянием. Как же любить это двойственное и в то же время единое существо? Как удовлетворить и мать, и дитя?»5

Но из такого понимания связи человека с породившей его и творимой им родиной вовсе не вытекает, чтобы эта связь не основывалась на своеобразном эросе, т.е. на совершенно личном и интимном отношении6. Наоборот, именно эта аналогия, к тому же вовсе не случайная, а связанная с самым существом национальною и государственного начала, генетически являющегося расширением сыновства или родства, характеризует отношение к нации и государству как эрос. Та обязанность сыновнего почтения к матери, которая признается нами как нечто «безусловно должное», есть лишь безличное этическое отражение в сознании совершенно иного, чисто личного, интимного отношения, не могущего быть предписываемым и ощущаемого нами не как обязанность, а как любовь или влечение. Здесь различие вовсе не в том, что одно веление — категорический императив — носит объективный характер, а другое, исходящее от любви, эроса, имеет характер субъективный. Ибо всякий подлинный эрос, даже настоящий сексуальный эрос, всегда восходит к некой объективной силе и имеет объективное значение. Различие тут заключается в том, что обязанность морального свойства (или категорический императив в этическом смысле слова) безлична, относится ко всякому субъекту, носящему человеческое обличие, а эрос, т.е. любовь или влечение, есть индивидуальное или индивидуализованное отношение, живое, живущее и живящее. Такое отношение не может быть до конца рационализовано, и в нем дает себя знать высшая сила, слышится зов влекущий, говорящий иногда наперекор заповедям морали и внушениям разума. И потому этот зов может рождать столкновения и борения в нашей душе, более глубокие и более мучительные, чем простые конфликты  различных нравственных обязанностей.

Говоря о «политическом эросе», кн. Е. Н. Трубецкой его принижает в двояком смысле. А именно, следуя за случайной для мысли Д. Д. Муретова аналогией с половым чувством, аналогией, которую я вовсе не разделяю, мой оппонент сужает значение этой стихии любви и умаляет ее силу и достоинство. Напирая на определение «политический», он стремится к тому же. На это необходимо заметить, во-первых, что, конечно, любовь к своему народу и государству есть стихия не «эротическая» в вульгарном смысле. А засим такой эрос вовсе и не замыкается в узкие рамки того, что обычно называется политикой. Он относится ко всему культурно-национальному бытию народа как особой сверхиндивидуальной и в то же время отнюдь не безличной силы. При этом я не могу не высказаться по вопросу о ценности и значении государства. Конечно,  обожествление эмпирического государства, а тем более обожествление каких-либо форм государственной власти должно быть отвергаемо как пагубное идолопоклонство. Но государственная жизнь и жизнь в государстве не есть в то же время просто нечто техническое в человеческом существовании: в государстве есть, помимо социальной техники, нечто от божественного начала. Поэтому с углубленной религиозной точки зрения трактовать государство как чисто технический институт представляется мне столь же превратным, как и идолопоклонствовать перед эмпирическими формами и выражениями государственного начала. В любви к государству выражается не политический материализм, иначе маккиавелизм, а, наоборот, бескорыстное, преодолевающее заботу о личном благополучии, религиозное отношение к сменяющему друг друга на земном поприще бесчисленному ряду человеческих поколений, почтение к предкам, которых мы никогда не видели, и любовь к потомкам, которых мы никогда не увидим. Со всеми ними нас в государстве (а также в нации, которая всегда стремится к государственному оформлению) объединяет высшая религиозная связь, вне которой человек коснеет в сегодняшнем дне, живет без прошлого и без будущего, не в духовном общении и единении с близкими и дальними, а в физическом столплении и в физической же давке. Идея государства поэтому имеет такое же религиозное значение, как и известным образом понимаемая идея человечества. И в той и в другой есть аспект божественно-космический. Сознание, что жизнь народа не замыкается «нашим веком», как думают те, кто живут по максиме: «на наш век хватит», сознание, что есть дорогие для всех нас национальные могилы и национальные колыбели, вносит в жизнь каждого отдельного человека истинное духовное благообразие. Оно связывает его с Высшим Началом и тем самым есть подлинный элемент религии. Этот религиозный, божественно-космический аспект государства не только не означает идолопоклонства перед эмпирическими формами и выражениями государственного начала, а, наоборот, его признание и приятие есть лучшее противоядие против такого идолопоклонства. Нельзя также признать, что религиозное значение государства сводится к обузданию зверя в человеке, как, по-видимому, думает кн. Е. Н. Трубецкой (см. выше, стр. 78). Государство имеет положительную миссию, являясь само по себе ценностью, как особый аспект сверхличного человеческого бытия.

Но я не могу согласиться, что противоречие между велениями национального или политического эроса и велениями нравственного закона есть противоречие внутри этики. Внутри совести, — да. Но тогда совесть, или, что то же, душа человека, имеет перед собой безличный нравственный закон (например: «не убий») и веление, вытекающее из бытия целого, сверхличного, но не безличного, а, наоборот, индивидуального (например: «иди войной на внешнего врага»). Это веление не просто логически-технический вывод из факта существования государства как необходимого аппарата обуздания зверя в человеке, ибо когда человек идет на войну, он защищает не государство вообще, даже не лучшее государство, и вовсе не думает о государстве как об аппарате, только осуществляющем «цели безусловного Добра». Перед ним родина — милое существо и единство, ему дорогое, для него единственное. И отношение этого живого единства к «безусловному Добру» может вовсе не сознаваться человеком и в самом деле не может не быть скрыто от его разума. В рассуждениях кн. Е. Н. Трубецкого мне чувствуется этический и религиозный рационализм, для которого все ясно в том, что именно пред лицом разума до конца спорно и смутно. «Вселенская правда религии» (выше у кн. Е. Н. Трубецкого, стр. 79) оказывается поразительно совпадающей с идеалом космополитического рационализма. Я не склонен вовсе относиться с презрением к этому последнему идеалу; наоборот, я вижу в нем большую психологическую силу, которая способна приводить души и умы в движение. Но эта сила не та, которая движет такими великими столкновениями народов, как мировая воина, и в них укрепляет народный дух.

III

Последняя часть статьи кн. Е. Н. Трубецкого направлена против «тенденции современного государства утверждать себя как безусловную и высшую ценность» (стр. 90), тенденции, которая представляет всеобщую опасность, вытекающую из доведенного до конца культа «национального государства».

В этих красноречивых обличениях грядущей «пруссификации народов» переплетается так много мотивов, отчасти неявственно выступающих, что трудно уловить мотив основной, для которого все привходящие служат если не украшениями, то придатками. Поскольку автор обличает Германию и немцев, с ним, наверное, согласится огромное большинство читателей. И мне возражать ему в этой области представляется ненужным, хотя я бы распределил иначе оттенки и ударения, чем делает кн. Трубецкой, если бы вообще ощущал призвание к словесной борьбе с противником и удовлетворение от нее.

Но мой оппонент сам подчеркивает, что по существу он говорит «не о Германии, а об общей всем угрожающей опасности», о надвигающейся на мир «эпохе величайшего соблазна» (стр. 92). Я должен откровенно сказать: всего того, чего боится кн. Е. Н. Трубецкой, я не вижу и не ощущаю и рисующиеся ему соблазны и опасности считаю призрачными. Государственность в условиях войны действительно достигла величайшего напряжения, ибо только собранными силами можно вести такую титаническую борьбу. Это напряжение государственности есть абсолютная необходимость, без которой был бы немыслим самый факт величайшей в мировой истории войны. Но в поле, доступном моим наблюдениям, я не только не вижу абсолютного духовного подчинения человека государству и государственности, а скорее наблюдаю психологию обратную, — слишком внешнее отношение человека к своему государству, более чем недостаточное одухотворение личности государственной необходимостью, слишком пассивное ее отношение к великим историческим задачам момента. Об этом трудно писать в наше время типографской краски и цензуры; для такого предмета, быть может, нужны именно «израильские пророки», ибо он вовсе не относится к области той низшей «политики», о которой говорит кн. Е. Н. Трубецкой. Вернее, тут открывается связь между политикой и религией, и тут государственный индифферентизм в конце концов восходит к моральной тупости и к слабости религиозного сознания, к забвению Бога и божественного миропорядка…

После войны, как реакцию тому огромному напряжению государственности, которое принесла война, я предвижу эпоху не духовного порабощения личности государству, а скорее, наоборот, — духовного бунта личности против государства, эпоху возрождения и углубления всяческого, религиозного и безрелигиозного, анархизма. В связи с этими перспективами вырисовываются и задачи будущего. В их изображении необходимо учесть весь огромный подлинный психологический опыт этой войны, очищенный от всех преувеличений в ту или другую сторону. Но сейчас не наступило еще время для такой работы. Сейчас мы посреди суровых необходимостей войны и должны все усилия направить на то, чтобы из них выйти, победив силу врага и преодолев собственные недостатки и слабости.

 

п. Б. СТРУВЕ

РОССИЯ7


Ces sells, a mesure qu’ils recevront la libertft, se trouveront placfts entre des instituteurs plus que suspects, et des prKtres sans force et sans considftration. Ainsi exposns, sans pmparation ils passeront infailliblement et brusquement de la superstition a l’athmsme, et d’une obiiissance passive a une activitii effmnfie. La libertii fera sur tous ces tempftraments 1’effet d’un vin ardent sur un homrne qui h’y est point habituii. Le spectacle seul de cette libertii enivrera ceux qui h’y participent point encore. Que dans cette disposition gimftrale des esprits, il se pmsente quelque Pougatcheft d’Universitii (comme il peut s’en former aismnent puisque les manufactures sont ouvertes), qu’on ajoute Г indifference, Гшсарасйй on 1’ambition de quelques nobles, la scnliiratesse etrangnre, les manoeuvres d’une secte diitestable qui ne doit jamais, etc, etc… 1’Etat, suivant toutes les ingles de la probabilitft se romprait, au pied de la lettre, comme une poutre trop longue qui ne porterait que par les extrnmitiis…

de Maistre8

Настанет год, России черный год, Когда царей корона упадет, Забудет чернь к ним прежнюю любовь, И пища многих будет смерть и кровь; Когда детей, когда невинных жен Низвергнутый не защитит закон;

Когда чума от смрадных мертвых тел Начнет бродить среди печальных сел, Чтобы платком из хижин вызывать; И станет глад сей бедный край терзать; И зарево окрасит волны рек… В тот день явится мощный человек, И ты его узнаешь, и поймешь, Зачем в руке его булатный нож. И горе для тебя. Твой плач, твой стон Ему тогда покажется смешон; И будет все ужасно, мрачно в нем. Как плащ его с возвышенным пером.

М. Лермонтов (183 1)

Россия переживает величайший кризис, какой когда-либо переживала какая-либо страна. Величина и значительность этого кризиса определяется не только размерами того «исторического пространства», которое он захватил. Это не только кризис политический, экономический и социальный, это кризис народного духа, национальной стихии в условиях величайшего мирового потрясения.

Последствия кризиса можно сейчас только гипотетически начертать, ибо, рассуждая отвлеченно, он может дать самые различные результаты, сообразно тому, какие силы возобладают в мировом развитии и как пройдет равнодействующая мировой истории. Но природу самого кризиса, его существо, его духовное содержание уже теперь можно довольно точно определить, и так же точно мы можем охарактеризовать ту историческую почву, на которую упали духовные семена этого кризиса.

В русской историко-философской мысли есть традиция противопоставлять Россию остальному культурному миру, традиция особого исторического «призвания» России, ее особой «учительской» миссии. Эта традиция имела свои различные выражения, в известном смысле прямо противоположные. С одной стороны, особое призвание России видели люди или умы величайшего религиозного напряжения. Это призвание заключалось для них в том, что Россия, русский народ как-то своим духовным бытием и творчеством напомнит миру и утвердит высшую правду христианства. Такова глубочайшая идея, историко-философская и религиозная в то же самое время, славянофилов и Достоевского. Это построение и это настроение носит не только религиозно-отвлеченный, но  и мистически-конкретный характер. Это есть переживание, близкое к эсхатологическим чаяниям первохристиан.

И рядом с этим та же самая формально мысль под совершенно другим знаком! Это идея воинствующего осуществления социализма, вера атеистическая, вера даже не в Царство Божие на земле, а в безбожное преодоление всего исторического, иррационально сложившегося и существующего на земле, и в том числе и прежде всего религии. Таким образом, рядом с апокалиптически-христианским мессианизмом перед нами выступает мессианизм, если можно так выразиться, атеистический, который раздул и обострил всю антирелигиозную традицию человечества, соединив ее с максимализмами во всех других областях — в области экономической, социальной и политической.

В смутных настроениях современности часто проявляется склонность сливать воедино, смешивать эти два столь различных понимания русского призвания. Весьма возможно, что такое смешение есть психологически неизбежный факт известного исторического затемнения сознания, его как бы ослепления неожиданными и слишком яркими красками действительности. По существу, в основах, однако, тут не может быть ни слияния, ни даже компромиссов.

В учении о религиозном призвании России до высочайшего напряжения доведены две идеи, два начала: 1) идея нации как соборной индивидуальности, в которую погружена, из которой питается человеческая личность как нечто от этой силы не механически, не в порядке приказа зависимое, а органически, любовно-покорно ей подчиняющееся и 2) идея благодати, идея индивидуального и коллективного Божия призвания. Как бы ни ускромнять такое понимание призвания, в нем все-таки останется всегда известное религиозное содержание и религиозный пафос.

В том, другом, понимании содержание и пафос — антирелигиозны. Ускромненные, это содержание и этот пафос могут превратиться в приличное «свободомыслие» того типа, который в историческом развитии мыслей приобрел свое классическое выражение, например, в английском философском радикализме. Однако не только Маркса и Ленина, но даже Оуэна и Бентама нельзя соединить с Достоевским и со славянофилами. Тут есть две стихии, которые, даже отрешаясь от максималистических форм и выражений, неслиянны.

Конечно, может быть чисто формально-психологическое понимание религии и религиозности, при котором страстное, фанатическое отрицание Бога может быть рассматриваемо как особый вид религии и религиозности. Но для великих исторических процессов существенны не только психологическая форма и окраска, а духовное содержание, имеющее объективное значение и объективную ценность для того, кто верит в это содержание.

Русская революция есть именно историческое столкновение таких двух духовных содержаний, и борьба в ней политических идеалов и социальных стремлений есть в известном культурно- философском смысле лишь поверхностное выражение и отражение этого глубинного духовного столкновения, которое далеко еще не закончилось, а, наоборот, прошло только одну стадию и приближается ко второй. Глубину этого столкновения лишь смутно ощущают и те, кто в нем принимали и принимают участие, и посторонние зрители. Отсюда — возникновение в наше время в России гибридных идеологий, которые представляют либо приспособление старых построений к новой исторической обстановке, либо попытки даже объединить как-то те два противоборствующих начала, в столкновении которых заключается духовное содержание русской революции.

При этом весьма характерно, что идейная жизнь происходит сейчас почти исключительно в так называемой «эмиграции». Нет ничего более ошибочного, чем представлять себе русскую «эмиграцию» или, вернее, русское «беженство» по аналогии с эмиграцией французской революции или эмиграцией императорской эпохи России. Одна из особенностей происшедшей в России политической и социальной революции заключается в том, что она духовную жизнь в самой стране свела почти до минимума, а так как вся предшествующая история создала в России весьма интенсивную духовную жизнь, то жизнь эта сейчас в значительной мере переместилась за границу. Перед нами, стало быть, в русском «беженстве» не политическая и даже не социальная эмиграция, а обусловленное уничтожением элементарных основ хозяйственной и правовой жизни в стране географическое перемещение ее сознательной духовной жизни. Поэтому современная русская «эмиграция» представляет (в количественно более крупных размерах) аналогию таким явлениям, как перемещение греческой образованности в Италию после падения Византийской империи и перемещение тех культурных элементов, которые должны были покинуть католические страны в силу религиозных преследований. И если эти, только что упомянутые, явления для всего мира представляют, быть может, большее значение, чем русская антибольшевистская эмиграция, то для самой России это явление имеет значение гораздо большее, чем для какой бы то ни было европейской страны имели какие-либо «исходы» из нее. Значение русской «эмиграции» сейчас почти исключительно духовное и, как таковое, оно скажется в России в будущем, когда политическая борьба в современных ее формах отодвинется на задний план, и социальные отношения отвердятся.

К гибридным формам идеологий, порожденным революцией, принадлежат т. н. «евразийство»9  и  т.н. «национал-большевизм»10.

Евразийство внешним образом продолжает традицию славянофильства. Но особенностью славянофильства и  тех немецких историко-философских учений, которые на него влияли, была идея, что страна или народ, имеющий свое историческое призвание, в нем осуществляет какую-то универсальную идею, какую-то общечеловеческую правду. При формальном национальном партикуляризме славянофильство было запечатлено широчайшим идейным универсализмом. Эта черта в евразийстве во всяком случае гораздо слабее выражена. Евразийство мыслит себе Россию как главный элемент особого культурного целого, противополагаемого им германо-романскому миру, создавшему европейско-американскую культуру. Поскольку у евразийцев есть доктрина, эта доктрина сводится к утверждению культурно-расовых особенностей народов евразийского мира. В этом утверждении повторяется обычная ошибка всех таких схем. Известные черты рассматриваются не как меняющийся, текучий результат исторической обстановки и событий, а как априорно данные, определяющие и предопределяющие условия этой обстановки и этих событий. Поскольку евразийство подчеркивает и ставит во главу угла всего исторического понимания судеб России родственность русской культуры с азиатским Востоком, постольку оно объективно странным образом воспроизводит доктрину одного славянского ненавистника России, некого поляка Духинского, который более чем 50 лет тому назад проповедывал, что «московиты» суть восточная, туранская раса, лишь поверхностно соприкоснувшаяся с западной, славянской культурой, усвоившая себе скандинавское название «русских» и славянский язык11.

Евразийство и подобные ему доктрины ставят проблему разъяснения тех особенностей русской культуры, которые созданы историческим положением России между Западом и Востоком, между Европой и Азией. Тут есть, действительно, проблема или, вернее, целый ряд проблем. Вся история России определилась ее географическим положением и комбинацией известных исторических событий с этим географическим положением. Нелепо московитов в качестве номадов-туранцев противопоставлять оседлым арийцам-европейцам, как это делает Духинский, но не подлежит сомнению, что в русской истории сыграли огромную роль, с одной стороны, вторжения кочевников и, с другой стороны, стихийная русская колонизация восточных пространств, направленная против кочевников.

Национал-большевизм является попыткой идеализации большевизма с национальной точки зрения. В основе этой идеализации лежит предположение, что национальная стихия большевизма не только не совпадает с его интернационалистически-коммунистической идеологией, но действует даже в прямо противоположном смысле. Это предположение опирается на одно правильное и целый ряд неправильных суждений. Правильное заключается в том,  что  интернациона­ листически-коммунистическая идеология чужда русскому народу, что она лишь использовала возбуждение народных масс и некоторые их инстинкты и, создав военную организацию, через нее властвует над народом. Неправильна и утопична мысль, что эта организация может осуществлять какое бы то ни было национальное призвание. Действительность не дает никаких опорных пунктов для национальной идеализации большевизма.

Характерную черту русской революции — так, как она реально осуществилась в большевизме, — представляет не только и не столько ослабление государства и его силы в традиционной форме, но — что еще важнее — ослабление и чисто животной силы населения, и духовной его культуры. В современной России вымирает население. Процесс этот начался с городов, где он и явился спутником падения городской жизни и культуры. Теперь он перенесся в деревню.

Никакое объединение России под властью советов не может маскировать этого основного биологического и культурно-экономического факта: вследствие продиктованного, во-первых, коммунистической идеологией, во-вторых, похотью власти определенных физических лиц и определенных групп этих лиц, разрушения известных форм и институтов хозяйственной жизни, в том историческом пространстве, которое занимает русский народ, понизилась емкость территории по отношению к населению. Тут мы воочию на огромном пространстве можем наблюдать явление хозяйственного упадка, то явление, которое для других исторических сред и эпох мы можем установить лишь гипотетически (в двояком смысле). В самом деле, для других сред и эпох мы либо не в состоянии точно и вразумительно установить факт всеобщего упадка — таков, на мой взгляд, сложный случай того процесса, который принято именовать упадком и падением Римской империи, — либо мы не способны указать конкретные условия, тот механизм причин и следствий, который привел к данному результату — таков, мне кажется, случай запустения передней Азии. В самой русской истории мы имеем частный пример связанного с набегами дотатарских кочевников и с татарским нашествием запустения Киевской Руси. Но этот процесс был весьма значительно уравновешен происходившей одновременно колонизацией более северных и восточных пространств позднейшей России, колонизацией, исходившей и из Киевской области и из Новгорода. В 1918 г. один из известнейших русских историков уже при господстве большевиков в одном частном доме в

Москве прочел лекцию, в которой он отождествлял утверждение большевистского режима по его социальному и культурному значению с татарским разорением и владычеством в России. К сожалению, объективно следует признать, что почтенный историк произнес слишком оптимистическое суждение. Ибо не может подлежать сомнению, что татарское нашествие было явлением гораздо более поверхностным, чем коммунистическое владычество. Выражаясь в терминах французской социологии (Лакомб, Дюркгейм), татарское нашествие и владычество было гораздо больше «iivunement», чем «institution», более событием, чем учреждением. Большевизм многое разрушил как «событие» и еще большее подточил как «учреждение» или режим. И, главное, он подточил и расшатал экономический фундамент народной жизни и культуры. Не нужно быть экономическим материалистом для того, чтобы признавать фундаментальное значение для человеческих обществ хозяйственных фактов. Культурные явления и силы — религия, искусство, наука — конечно, не определяются по своему содержанию экономическими процессами, но культурная жизнь народа несомненно зависит от его экономического уровня, и понижение этого уровня ниже известного предела не может не угрожать культурной жизни. Так, коммунисты марксистского толка своей собственной разрушительной работой подтверждают частичную правду экономического истолкования истории.

Но, с другой стороны, — и начальный успех большевиков, и существование их власти в условиях неслыханного экономического разорения совершенно выпадают из обычной схемы экономического истолкования истории. Коммунистическая власть, существующая в России, лишена всякого положительного экономического фундамента. Это чистейший политический факт, который если и держится экономически на чем-либо, то лишь на моменте чисто отрицательном, на оскудении и нищете народа, созданном самой же властью. Так называемая новая экономическая политика или, иначе, эволюция большевизма чрезвычайно любопытна и знаменательна именно с этой социологической точки зрения. Она призвана создать в стране новый экономический фундамент, вернее, восстановить старые экономические основы, которые существовали до пришествия этой власти. А это значит, что должен измениться, выражаясь в марксистских терминах, экономический фундамент общества. Но при этом коммунисты желают сохранить свою политическую власть, т.е. коммунисты-марксисты желают      историческим      экспериментом опровергнуть в свою пользу историческую философию Маркса. На самом деле им это, конечно, не удастся. Ибо не в метафизически-абсолютном, а в эмпирически- относительном  смысле  экономическое истолкование истории правильно устанавливает соотношение общественных процессов.

Русская революция явилась грандиозным подтверждением той истины, что политические революции всегда являются конечным этапом какого-то накопления народных сил, ищущих себе выхода. Опять-таки не нужно быть экономическим материалистом в духе Маркса, чтобы отчетливо видеть, что революционное движение и возбуждение, охватившее Россию с начала XX века, теснейшим образом связано с ее экономическим развитием, с развитием сельского хозяйства, промышленности, с накоплением богатств и капиталов, с ростом населения и с огромным количественным ростом духовной культуры. И исторической проблемой является вовсе не происхождение революции, которая явилась, так же как французская революция.

порождением не столько отрицательных и разрушительных сторон и моментов старого режима, сколько развившихся в его недрах положительных сил и культурных устремлений. Историческую проблему представляет разрушительное и противокультурное содержание этой революции, приведшей к неслыханному экономическому упадку и вымиранию населения. Как могло получиться это содержание? Как могло оно в такой мере себя осуществить? Как это случилось?

С обычной оптимистической верой в прогресс этот ход вещей совершенно не вяжется. Но нужно, наконец, вместе с величайшими философскими умами второй половины XIX века, иметь мужество признать, что прогресс вовсе не обязателен для человечества, что зло есть в жизни космоса и человечества такое же самостоятельное реальное начало, как и добро, что из-за человека в человечестве и его истории борются Бог и дьявол. Это прежде всего эмпирически неотразимо.

Особенность русской революции состоит в том, что ее агентом явился не просто «народ», а «вооруженный народ». Война создала активную силу революции. Только благодаря войне такие огромные массы народа могли активно вложиться в революцию. Это обстоятельство определило собой и силу и размах революции. Для понимания этой стороны нужно твердо держать в уме, что то, что мы разумеем под силой и размахом таких движений, как революционные, в конечном счете определяется не силой одного только нападения, но соотношением нападения и сопротивления.

Историческая проблема политической и социальной революции, совершившейся в России, сводится, таким образом, к разъяснению следующих вопросов.

Как получилось, что в России произошла революция, острие которой оказалось обращенным против собственности?

И. Почему и как такая революция могла восторжествовать и к чему это торжество привело?

Поставленные вопросы являются вопросами чисто историческими, проблемами исторической социологии. Ключ к разрешению первого вопроса мы найдем, если обратим внимание на соотношение сил нападения и сопротивления в русской революции. Нападение велось во имя идей социализма и коммунизма против существующей собственности и идеи собственности вообще. Тут решающим оказалось то, что, в силу позднего развития русских идеологий под влиянием Запада, в русском образованном классе, социально являющемся особой разновидностью буржуазии, безусловно господствующим было социалистическое мировоззрение, а в народных массах не выработалось ни привычек, ни идей собственности. На этом последнем моменте следует остановиться внимательно. Русское аграрное развитие вовсе не начинается с первобытного коммунизма, но оно выработало в течение веков, предшествующих освобождению крестьян, аграрный строй, в котором вместо понятия     крестьянской   собственности господствовало понятие крестьянского надела12. Тогда как западноевропейский феодально-крепостной строй в своих недрах выработался и прообразовал крестьянскую собственность, в России именно этого не произошло и, хотя ни в одном крупном европейском государстве не было в момент русской революции такого абсолютно и относительно значительного количества хозяйственно самостоятельных земледельцев, сидящих не на чужой земле, — крестьянской собственности в России еще не существовало. Не существовало в том смысле, что институт собственности не сделался еще привычкой, не стал еще прочным регулирующим началом жизни народных масс. Комбинация социализма образованных классов и отсутствия духа собственности в крестьянской массе создала ту духовную атмосферу, в которой протекла русская революция. Институт собственности был беззащитен с двух сторон: от него духовно отреклась интеллигенция и к нему еще не пришли народные массы. Этим исторически определилось то отсутствие стойкого и сознательного сопротивления, которое встретила в России революция, обращенная против собственности. Поскольку существовали элементы устроенной крестьянской собственности в дореволюционной России — а на создание их были направлены усилия таких деятелей, как Столыпин и Кривошеин, — эти элементы тоже сметены революцией. Революция обрушилась одинаково и на помещичью и на крестьянскую собственность. Вот почему с чисто объективной точки зрения совершенно неверно говорить, что революция покончила в России с каким-то феодальным строем. В истории России, конечно, были элементы и феодального строя, но в 1917 г. сметены были не эти элементы, а собственность, по своему существу вполне совпадающая с тем, что называют на Западе «собственностью общего права». Характер аграрной революции в России определился именно тем, что в России выпал, собственно говоря, тот период развития и тот уклад жизни, который назывался на Западе феодальным и в котором исторически сложилась идея и институт крестьянской собственности. В России только в XIX веке государство сначала робко, в лице законодательства эпохи освобождения крестьян, а потом дерзновенно революционно, в лице столыпинского законодательства, создавало крестьянскую собственность, между тем как на Западе, в таких странах, как Франция и Германия, в недрах настоящего феодального строя крестьянская собственность была прообразована, и потому освобождение крестьян на Западе было освобождением крестьянской собственности от лежащих на ней повинностей. В России же освобождение крестьян, помимо их личного освобождения от рабства, распалось: 1) на наделение их землей по законодательству Александра II на весьма неопределенном полупубличном праве владения и 2) на наделение их более или менее настоящим правом собственности по законодательству Столыпина. Революция, упразднив помещичью собственность «общего права», произвела анархическое дополнительное наделение крестьян землей во имя социализма и с провозглашением социализации земли. Ни те условия русского аграрного строя, которые предшествовали революции, ни содержание ее не уполномочивают нас отождествлять   ее   с  падением феодально-крепостного строя. Тот аграрный строй, который существовал в России до революции, не имеет ничего общего с феодализмом. Крепостным его в известной мере можно еще назвать внутри самого крестьянства. И если аграрная революция была последней судорогой общинно-крепостной России, то судорога эта ударила не по феодализму, которого не существовало, а по тем элементам и росткам общей собственности, которую создало все предшествующее историческое развитие.

Когда сопоставляют русскую революцию с французской, то забывают, что, кроме некоторых довольно поверхностных сходств в сфере чисто политической, старый режим Франции не представляет никакой аналогии с тем режимом, который разрушен был русской революцией. Для старого режима Франции были характерны, имели основное значение следующие три черты: 1) партикуляризм или раздробленность права и порядка управления в национально и культурно объединенной среде; 2) связанность торговли;

3) связанность промышленности (и та и другая связанность создана была как обычаем, так и полицейским законодательством); 4) крайнее развитие сословных привилегий, и в частности податное неравенство сословий.

В России старого порядка не существовало ни того партикуляризма, ни той архаичности права и управления, которая была так характерна для Франции. Напомним, что Вольтер, как известно, острил, что, путешествуя по Франции, на каждой перепряжке лошадей приходилось менять право и что один новейший исследователь дореволюционного режима утверждает, что никакая самая тонкая картографическая техника не может передать дифференциации права во Франции старого порядка. С половины XVIII века в России окончательно восторжествовала свобода внутренней торговли, и внутренние таможенные пошлины были отменены в России самодержавной императрицей Елизаветой приблизительно на сорок лет раньше, чем они были отменены французским революционным парламентом. В эпоху французской революции в России при господстве крепостного права фактически и в значительной мере юридически господствовал  принцип  свободы промышленности, как с некоторым изумлением констатировал лучшии знаток русской хозяйственной жизни той эпохи, знаменитый экономист Шторх, русский по подданству, немец по национальности, англо-француз, ученик Смита, Бентама и Сэя, по своим социологическим идеям. Со второй половины XIX века уголовная и гражданская процедура в России была в основе своей процедурой революционно-императорской Франции. В России существовали сословия, но в конце концов, даже в самое первое время после падения подлинного рабства, каким было русское крепостное право, сословные привилегии имели в России по сравнению с Францией ничтожное значение — о податном неравенстве сословии в России в момент революции смешно даже и говорить. Словом, административно-правовое хозяйственное и содержание французской революции в большей его части было осуществлено в России т. н. «старым порядком». Это ясно для всякого, кто знает историю и рассуждает об исторических делах по существу при помощи ясных понятии, а не повторяет громкие слова и демагогические фразы.

Есть еще одна особенность в русском национальном развитии, сравнительно с развитием великих западноевропейских народов (за исключением, может быть, испанцев). В Западной Европе глубоко в народную душу проникло то движение, которое известно под общим наименованием реформации. Даже там, где это движение внешним образом не проявилось сколько-нибудь внушительно, как в Италии, и там, где оно было сокрушено государственной и церковной реакцией, как во Франции и в австрийских странах, оно потрясло народную душу и оставило на ней глубочайший след. Значение реформации и тесно с нею связанной католической реакции заключается в том, что при посредстве религии и церкви начала известной общественной морали и дисциплины глубоко проникли в народную душу. Реформация означает секуляризацию христианской морали, ее превращение в дисциплину и методику ежедневной жизни, если угодно, ее «обуржуазение». Я не говорю, что значение реформации и вообще религиозных движений нового времени исчерпывается этим. У них есть аспект глубоко религиозный, мистический, и эта мистическая стихия реформации иногда глубоко и органически сливается с аспектом государственно-воспитательным, практически- буржуазным. Если не ошибаюсь, лорд Розбери метко охарактеризовал Кромвеля как «практического мистика».

В России не было реформации и не произошло поэтому секуляризации христианской морали, того ее превращения в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось на Западе. В России была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь как дисциплинирующее начало религия не проникала. Это очевидный и едва ли не самый многозначительный факт русской истории. Один из самых замечательных мыслителей конца XVIII и начала XIX века Жозеф де Мэстр, который прожил много лет в России, чрезвычайно тонко уловил эту черту русского развития, хотя характер русской религиозности остался ему непонятен. «Cette puissance conservatrice et pmservatrice (la rffligion) n’existe pas en Russie. La raligion у peut quelque chose sur l’esprit humain, mais rien du tout sur le cceur ощ naissent cependant tous les dfisirs et tous les crimes .

Исходя из мысли, что «jamais un grand peuple ne peut Ktre gouvernft par le gouvernement, j’entends par le gouvernement seul»14, и отмечая проникновение в русский образованный класс передовых западноевропейских идей, Жозеф де Мэстр из отсутствия религиозного воспитания в русском народе выводил возможность в России самой разрушительной революции, в которой «quelque Pougatcheff d’universitft»15 буквально сломает государство16. Знаменитые слова о «взбунтовавшихся рабах»17 были буквально предвосхищены в этом пророчестве Ж. де Мэстра. Но интересна и существенна в пророчестве французского мыслителя не эта его скорее банально психологическая характеристика грядущей русской революции, а ее глубокое историко-философское и в то же самое время религиозное истолкование. В духовной и социально-политической эволюции русского народа выпало звено, которое для эволюции западных народов столь же или, быть может, еще более существенно, чем феодально-крепостной строй и городские учреждения. Буржуазная мораль и буржуазная дисциплина не имели в России тех корней, на которых они выросли в западноевропейской культуре и на которых там вырос самый социализм как культурное движение18.

Один из современников наблюдателей французской революции заметил, что революции бывают двух родов: одни преследуют какую-нибудь определенную национальную, политическую или социальную цель; другие представляют некое общее движение духа или души нации, движение, внушенное утомлением, недовольством и беспокойством. И к таким этот наблюдатель относил Великую французскую революцию19. Еще более эта характеристика приложима к тому, что пережила Россия. В основе русской революции лежит факт войны и потребность в мире, но на эту простую основу революции как события лег целый душевный процесс, который вовсе не исчерпал и не удовлетворил себя революционным прекращением внешней войны.

И тут мы возвращаемся к исходной точке наших размышлений. Кризис, переживаемый Россией, не есть только кризис политический, экономический и социальный. Это кризис народного духа. Пришла к концу целая эпоха русской духовной жизни; содержанием этой эпохи было переживание русской интеллигенцией западноевропейских настроений и идей XVIII и XIX века. Идеи эти просочились в народ и произвели тот политический и социальный взрыв, который мы пережили. Между идеями и социальной средой, в которую они опустились и просочились, с самого начала было полное соответствие и полное несоответствие. Народу были доступны только именно наиболее популярные в интеллигенции максималистские социалистические идеи; идеи средние, либеральные и даже идеи умеренного постепенного социализма реформ были ему не интересны и не привлекательны. Но, с другой стороны, максималистские идеи ничего, кроме разрушения, внести в эту жизнь не могли. Суть максимализма и заключается в том, что его идеи превышают жизнь и, входя в нее, ее разрушают, порывая органические связи. Так и случилось в этой революции. Как экономическое и социальное преобразование, она потерпела полное крушение, но это крушение есть лишь внешнее выражение десятилетиями подготовлявшегося внутреннего кризиса идей, вдохновлявших все движение. И тут мы подходим к крупнейшему отличию русской революции от французской. Во Франции литература XVIII века создала дух, который безраздельно господствовал и не имел себе соперников. Рядом с ним не было никакого духовного течения, которое тогда же выдвинуло бы крупные умы и создало бы великие произведения. «L’esprit classique»2» в его редакции XVIII века вдохновил революцию и воплотился в ней. Только потом пришли Жозеф де Мэстр и Огюст Конт, между которыми стоит Сен-Симон.

Совсем другое дело в России. В ее духовной жизни тот дух, который вдохновил революцию и воплотился в ней, не был отнюдь ни оригинальной, ни единственной, ни самой могущественной духовной силой. Если еще и можно с натяжками виндицировать революцию Льву Толстому, хотя его антиполитический и в то же самое время религиозный дух этому решительно противится, то в отношении других, и притом идейно самых крупных, величин русской духовной культуры — Пушкина, Гоголя, славянофилов, Достоевского, Леонтьева, Влад. Соловьева, Розанова — такая операция явно несостоятельна. Дух русской культуры, как он выразился в творчестве этих людей и в нем восходит к литературно не оформленному духовному творчеству более ранних эпох, выражавшемуся главным образом в церковно-религиозной жизни, не есть дух русской революции. Это чисто объективное социологическое констатирование. Генеалогию духа русской революции можно тоже довольно точно начертать, и тогда окажется, что дух русской революции занесен с Запада, что он плод максималистического усвоения русской интеллигенцией передовых идей западных народов. Соответственно исторической эпохе, в отличие от духа французской революции, дух русской революции находится под подавляющим господством социалистической идеи. В духе этом, однако, нет вовсе элементов оригинальных, почвенных. Поэтому он овладел русской народной стихией лишь в процессе преходящего душевного возбуждения и держится теперь в порядке внешнего принуждения. В России за внешней политической и социальной революцией таится совсем иная и иначе значительная духовная проблема и борьба. Проблема эта была поставлена всем развитием русского духа в XIX веке, и торжество самой радикальной в мировой истории внешней революции только освободило умы и души для выявления и переживания этой проблемы. Внешний переворот исчерпал себя и кончился. Начинается переворот внутренний, возвращение домой русского духа.

Так развертывается внутренняя трагедия русской революции, гораздо более существенная, чем все политические и социальные противоречия этой революции. Вот почему такими фразами, как «крушение царизма» или «торжество социализма», нельзя  исчерпывающим  образом охарактеризовать тех огромных событий и столкновений, которые произошли в России. Произошло не только крушение одного строя и торжество другого. Внешним столкновением двух сил и двух порядков, в сущности, открывается лишь внутренняя борьба двух духовных строев, для которых отнюдь не самым существенным является их отношение к тому или другому внешнему, политическому или социальному, порядку жизни.

Только так можно понять русские события, как национальную всемирно-историческую трагедию. Только так в ней видится не только разрыв, катастрофа и падение, но преемство, катарзис и подъем.

Париж, 20 февраля, 1922 г.

 

 

СОЦИАЛИЗМ

Критический опыт

Несколько вводных замечаний

Неоднократно лица, знакомые с моими мыслями о социализме, выражали пожелание, чтобы я в систематической форме изложил свое понимание и свою критику этого явления. Те этюды, которые я начинаю здесь, являются первым приступом к осуществлению этого пожелания.

Прежде чем обратиться к последовательному изложению проблемы социализма, я хочу обратить внимание читателей на одно интересное явление из текущей русской социалистической литературы, так как оно весьма показательно для развития социалистической мысли в условиях, наиболее могущественно возбуждающих и толкающих критическую мысль среди самих социалистов. В кн. X социалистического журнала «Современные Записки» помещена статья г. Ст. Ивановича под заглавием «О диктатуре». Статья эта начинается так:

«Мы стоим над духовным трупом большевизма. Сколько бы русские большевики еще ни владели русской землей, большевизм как идеология, как теория умер. Тот факт, что хранители коммунистических заветов самым вопиющим образом над ними надругались, превратив Россию из стана социализма в стан самого худшего, самого мерзкого разгула частно стяжательских, собственнических и кулацких инстинктов и вожделений, свидетельствует не о временных ошибках и неудачах, а о коренной лжи всей системы».

И, говоря дальше о мнимых оправданиях и самооправданиях  большевизма,  автор устанавливает:

«Все, что большевизм считает причиной своих неудач, — все это следствия одной большой его удачи в октябре 1917 года, все является не более как основными элементами его бытия и его закона. Это не его неудачи, а только формы, в которые отливается строй социально-политических и гражданских отношений, именующийся большевизмом. Неудачи большевизма, и причины этих неудач суть в такой же мере, если не большей, — сам большевизм, как и то, что он считает своей удачей. С этой точки зрения крах большевизма приобретает всемирно-исторический интерес, заключая в себе столь серьезные уроки для всякого социально-политического мышления вообще и социалистического в частности и в особенности, что, вероятно, пройдет не один десяток лет, покуда научно-общественная мысль сумеет исчерпывающим образом обобщить всю эту «философию истории» большевистского поветрия».

«Опыт большевизма должен круто повернуть социалистическое сознание в совершенно новые области, дать всей социально-политической мысли толчок в совершенно иных направлениях». «Первая работа мысли должна заключаться в том, чтобы похоронить мертвецов». «Социализму нужно свергать троны, воздвигнутые им же самим в царстве своей собственной идеологии.        Историческая заслуга большевизма, как раз в том и заключается, что он с непреоборимой ясностью показал, до чего эти троны сгнили… Только слепые… не видят, что в царстве социализма не все ладно».

Большевизм оказался  «талантливо исполненной» «карикатурой социализма», в которой можно с особливой ясностью разглядеть безобразные черты, искажающие «лицо социализма».

В чем же автор видит эти «уродливые» черты?

В двух несостоятельных идеях: во-первых, в идее «социальной революции» и, во-вторых, в идее «диктатуры пролетариата».

Прочитав живо написанную статью г. Ивановича, я в ней по существу и даже по словесной формулировке нашел воспроизведение мыслей, высказанных мною в ряде статей, опубликованных на пространстве более чем двадцати лет и относящихся поэтому и к эпохе, когда я еще был социалистом, и к эпохе, когда я им уже перестал быть.

В 1899 г. в немецкой статье, напечатанной в «Архиве» Брауна и озаглавленной «Die Marx’sche Theorie der sozialen Entwicklung»21, я охарактеризовал идею социальной революции как продукт своеобразной «мифологии понятий» и показал, что эта идея вытекла из некритического перенесения политического понятия революции на процесс социальной эволюции. Когда г. Иванович пишет, что «социальной революции не было и быть не может» (стр. 240), то он повторяет мои рассуждения 1899 года. В названной статье, будучи еще социалистом и марксистом, я настойчиво отвергал понятие «социальной революции», утверждая, что «это понятие, как понятие теоретическое, не только бесполезно и нецелесообразно, но и прямо вводит в заблуждение. Если «социальная революция» должна означать полный переворот в социальном строе, то для современного мышления она не представима иначе чем как длительный непрерывный процесс социальных преобразований. Даже если и допустить, что политическая революция явится заключительным звеном этого процесса, — все-таки то, что в этом процессе носит характер переворота, отнюдь не зависит от такого события и весьма хорошо может мыслиться без него» (стр. 673). «Социальный переворот есть по самому своему понятию в высшей степени сложный эволюционный процесс, и чем больше содержания приписываем мы этому процессу, тем труднее представить его себе как «революцию». Или иначе: чем значительнее переворот, тем менее может он исчерпать себя отдельными революционными актами. Настоящий социальный переворот предполагает и содержит в себе гораздо больше, чем отдельные революционные и реформационные законодательные акты факторов, в данный     момент        обладающих    «политическим могуществом». Если мы под социальной революцией мыслим себе полное преобразование общественного строя, то отношение такой революции к революции политической, к «революции» в кавычках, мы можем формулировать  следующим   образом: чем революционнее социальное преобразование, тем менее оно может быть «революционным». Сложность и богатство содержания исключает простоту метода» (там же).

Из отвержения мифа «социальной революции» вытекало для меня и отрицание идеи «диктатуры пролетариата». В длинном рассуждении г. Иванович повторяет мое указание, что «диктатура пролетариата» — если она вообще мыслима — совершенно несоизмерима, с социальным переворотом: она для него либо совершенно излишня, либо более чем недостаточна. Чем более общество — благодаря усилению рабочего класса — будет приближаться к социализму, тем менее можно и нужно думать о диктатуре этого класса; чем больше расстояние, которое отделяет общество от социализма, тем менее можно себе представить, что сильное средство «диктатуры» способно устранить незрелость к социализму» (685).

Г. Иванович заканчивает свою интересную статью таким констатированием:

«Социализм стоит перед такими испытаниями, каких ему не приходилось переживать в самые тяжелые моменты своей истории. И одна из основных причин этих испытаний заключается в его огромных победах, которые не могли померкнуть в том смерче варварства и насилий, какой был внесен в жизнь некоторых народов практикой большевизма. Социализм стал созидательной силой огромного напряжения и размаха. Но именно эти его победы создапи острую потребность очистить свою практику и идеологию от тех методов борьбы и мышления, которые неразрывно связаны с состоянием слабости, когда, в обстановке страха и недоверия врагов и друзей, одинокие пророки, часто побиваемые камнями, вынуждены придавать своему учению характер непререкаемых догм, а своему делан ью характер магического культа.

«На. наших глазах происходит знаменательный процесс обмирщения социализма, и этот процесс неизбежно связан с таким видоизменением его идеологии, которая рано или поздно освободит социализм от всех следов эсхатологического мышления и от всех методов социального магизма. На этом пути первыми падут утопии диктатуры пролетариата и логические несообразности в теории социатьного развития, которые называются  «социальной революцией». От этих плодов незрелости самого движения почти что ничего уже не осталось, кроме почтения к урнам с пеплом сожженных в огне мировых катастроф иллюзий».

Тут опять-таки, и по существу и по форме, автор воспроизводит мысль, выраженную мною в 1907 году, когда я уже перестал был социалистом. В статье «Fades hippocratica. К характеристике кризиса в современном социализме» я писал:

«Самым замечательным процессом, переживаемым в настоящее время человечеством, является глубокий внутренний кризис, происходящий в социализме. Я подчеркиваю слово «внутренний», потому что имею в виду не фракционные свары, не национальные перекоры, не случайные отливы и приливы мнений, а гораздо глубже уходящий процесс разочарования и саморазложения, совершающийся в социализме в связи с огромными внешними успехами его идеи и с огромным ростом классовой солидарности пролетариата.

Отыскать в истории аналогию этому идейному процессу не так легко. Одна аналогия, конечно, бросается в глаза. Если угодно в одной краткой формуле выразить эту сторону вопроса, то можно сказать: социализм выветрился или выветривается как религия. Происходит обмирщение социализма, и падает «хилиастическая» вера в его осуществление».22

Я делаю все эти указания не для того, чтобы устанавливать в отношении г. Ивановича свой литературный приоритет как критика идей «социальной революции» и «диктатуры пролетариата». Эта сторона дела меня совершенно не интересует, и ради этой цели я не стал бы даже напоминать о своих статьях. Еще менее я склонен обвинять г. Ивановича в плагиате. В том, что он пишет, меня интересует содержание и психологическим тон, который сопровождает это содержание. И содержание, и тон представляются мне лично особенно интересными потому, что я давно уже проделал ту умственную работу, которую проделывает теперь г. Иванович. Работа моей мысли в качестве социалиста и марксиста повела меня, однако, гораздо дальше, чем г. Ивановича. Когда я в 1899-1900 гг. писал и публиковал свой критический опыт о Марксовой теории социального развития, я, будучи еще социалистом и марксистом, находился на той точке, которую занимает теперь г. Иванович. Я распознал уже утопические и мифологические элементы в традиционном «диалектическом», или «ортодоксальном», марксизме, и поэтому я охарактеризовал его как «эволюционно- исторический утопизм». Но тогда я, вслед за Марксом и Энгельсом и подобно г. Ивановичу, основную проблему социализма видел в разыскании путей и условий развития социализма или к социализму и критиковал тогда некритическое, т. н. «диалектическое», обоснование социализма23. В 1907 г., когда я говорил об «обмирщении социализма», я сделал уже дальнейший шаг: для меня именно в процессе этого обмирщения, которое есть в одно и то же время и выветривание, и частичное «осуществление» социализма24, раскрылась его экономическая и социологическая природа. Маркс «в социализме» был философом не цели и задач, но средств и путей»25. Поэтому Маркс совершенно некритически воспринял от своих предшественников цели и задания социализма, думая, что эти якобы непререкаемые цели и задания нужно только исторически обосновать и политически организовать.

На этой задаче останавливается сейчас и г. Иванович, как и я на ней останавливался 22 года тому назад. Но «всемирно-исторический интерес» краха большевизма больше, «уроки» его для «социально-политического мышления» гораздо глубже, чем думает г. Иванович. В самом деле, простое сопоставление выводов г. Ивановича с утверждениями и доводами социалистов-ревизионистов вообще и в частности с моими показывает, что уже больше двадцати лет тому назад, без всякого опыта большевизма, мифологическая или утопическая природа идей «социальной революции» и «диктатуры пролетариата» была ясна критически и исторически мыслящим социалистам.

Но в мире, в связи с мировой войной и в результате ее, произошло не только крушение большевизма, происходит и углубляется тот внутренний кризис социализма воооще, о котором я писал в 1907 г., кризис представлений не только о «путях и средствах» к социализму, но и представлений о «целях и задачах» социализма, кризис не только «тактики» или «практики», а «идеологии», или «религии» социалистического движения. «Обмирщение социализма» есть его разложение, разложение и крушение самих его основ. То, что я в свое время — 22 года тому назад! — дал правильную характеристику идей «социальной революции» и «диктатуры пролетариата» и поставил правильный диагноз их судьбы, укрепляет меня в мысли, что и дальнейшая моя критическая работа в этой области, которая шла у меня рука об руку с весьма напряженным критическим пересмотром всей науки политической экономии, была небесплодна и что она способна широко осмыслить великие уроки, пережитые нами.

 

Социализм и религия

Социализм есть учение (идеология). Социализм есть движение.

Прежде чем рассматривать соотношение между этими двумя «аспектами» социализма, надлежит поставить и разрешить вопрос: какой смысл имеет чрезвычайно популярное, ставшее почти ходячим, отождествление социализма как идеологии и движения с религией?2 Подведение социализма под понятие религии сводится к мысли, что социализм покоится на вере, подобной религиозной вере, и на чувствах, подобных религиозным чувствам. Иначе — социализм признается за всеобъемлющее мировоззрение и жизнеощущение, дающее окончательные ответы на самые глубокие сомнения и на самые глубинные искания человеческого духа. Эти «ответы» либо сами суть религия, либо «заменяют» религию.

Такое понимание религии есть ее формальное понимание, и потому мы, рассматривая проблему отношения между социализмом и религией, приходим к постановке другого более общего вопроса: возможно ли или, вернее, плодотворно ли построить чисто формальное, психологическое или социологическое, понятие религии и в нем объединять все явления, к которым обычно прилагается этот термин?

Я лично отрицаю это и вот в каком смысле.

Трудности, с которыми связаны попытки построения единого понятия религии, вытекают из того, что под общим наименованием религии обычно объединяются явления по существу различные. Ведь для подлинного позитивно эмпирического рассмотрения религия не существует, есть религии. Конечно, можно в ряде «религий» выделить нечто общее. Но выделение общих понятий должно быть подчинено началу живого видения. Оно должно соответствовать живому видению предметов и явлений, должно обострять, а не притуплять зрение. Это я называю принципом опытной интуиции.

И вот я утверждаю, что то, что обычно рассматривается как две стадии религиозного развития, суть явления, в самой основе своего содержания глубоко различные, и потому объединение их в едином понятии противоречит принципу опытной интуиции.

Есть религия имманентно-материалисти- ческая, или языческая. Она покоится на убеждении или ощущении, в котором Природное, Человеческое, Эмпирическое, Вещное эмпирически же и вещно же сливается с Внемирным, Божественным, Трансцендентным, Духовным. В основе этой религии лежит или она есть — примитивный монизм.

И есть религия трансцендентно дуалистическая. Таково, например, христианство. Эмпирически и вещно Божество этой религии стоит вне мира как особое Лицо и особая Сила. Вмешательство этой силы, как таковой, в эмпирический ход вещей есть Чудо. От нее исходит Благодать.

Между имманентно-материалистической и трансцендентно-дуалистической  религиями психологически возможны различные переходные религиозные мироощущения. Но установленное сейчас различение есть различение основное, главный разрез, или водораздел, среди всего поразительно богатого многообразия тех психологических явлений и составов, которые словесно объединяются под общим названием религии.

Трансцендентно-дуалистическая религия есть не только высшая форма сравнительно с религией имманентно-материалистической. Она знаменует выделение религии из некоего единого с «знанием» вообще лона, утверждение ее особого и живого существа, доведенного до высочайшей полноты и силы. Такая религия есть вера в сверхприродное, внемирное начало и почитание его, как такового. И в то же время — вера, что это сверхприродное, внемирное начало действует на мир в путях, прерывающих естественный, эмпирически познаваемый ход вещей.

Для этой религии характерна вера в Трансцендентное. Пока не сложилось это понятие Трансцендентного, религии нет в том смысле, в каком религию воспринимает живое видение, или опытная интуиция. Для такой интуиции так называемая первобытная религия не есть вовсе религия, подобно тому как, если принимать известную характеристику «первобытного хозяйства», даваемую Бюхером, оно не есть хозяйство. Возможно, что в конкретных явлениях, которые мы обобщаем под названиями «первобытная религия», «первобытное хозяйство»,  «первобытное   искусство», «первобытное право», присутствуют элементы, участвующие и в создании наших современных понятий о религии, хозяйстве, искусстве и праве. Но, как особые и раздельно видимые системы культуры, эти области «возникают» лишь тогда, когда в них происходит выявление чего-то особенного, чего нет в «первобытном» комплексе явлении, под наименованиями. теми же

 

Так имманентно-материалистическая религия есть столько же «знание», или «наука», сколько и «религия». Верить в идола — не значит верить в Бога. И если вера в идола есть религия, вера в Бога религией быть не может, и обратно.

Тут спор не о словах, не терминологический. В том, что я говорю, заключена основная мысль о несостоятельности такого формального понятия религии, с точки зрения которого было бы безразлично содержание «религиозного» учения или «религиозного» культа. «Религиозное» учение, настолько сливающее Божество с Миром, что человек бьет по щекам Бога, который не послал урожая или не дал победы или в обратном случае мажет ему медом губы, не есть вовсе религия в том смысле, в каком понимают и ощущают религию люди, религиозные в христианском смысле.

Религия как вера в трансцендентное начало, видимо действующее не в путях эмпирического хода вещей, резко отграничивается как от первобытной имманентно-материалистической религии, так и от самых тонких форм современного духовного имманентизма в «религии», хотя, в свою очередь, между этими двумя крайними терминами «религиозной эволюции» есть глубочайшее различие. С точки зрения того религиозного сознания, которое самое яркое свое выражение получает в христианстве, в первобытной материалиста- ческой религии еще нет религии, а в духовном имманентизме может уже не быть религии. Духовный, или религиозный, имманентизм может действительно доходить до отрицания религии. Есть практический признак, по которому можно безошибочно узнать, дошло ли дело до этого. Признак этот — враждебность к «положительным религиям», превозмогающая отвлеченно формальное приятие всякого подлинно религиозного содержания как ценного психологического процесса. Религиозный имманентизм, если в нем еще сохранилось подлинное ощущение религии28, должен бояться атеизма гораздо больше, чем каких бы то ни было положительных и подлинно религиозных содержаний, как бы критически он к ним ни относился. В афоризме: Die Religion muss dem Volke erhalten werden29, поскольку ударение ставится на слове «Volk», звучит циническое самопревознесение, поскольку же ударение падает на слово «erhalten», выражается глубокая, непререкаемая для живого религиозного сознания мысль, что, каково бы ни было содержание подлинной религии, такая религия и религиозность   выше  безбожия и безрелигиозности.

Поскольку социализм есть определенная техника общественного устройства, он, как всякая техника, стоит вне религии и безразличен сам по себе с религиозной точки зрения. Но если искать философских идей в социализме, то в основе его лежат, как я уже показал давно30, две абсолютно противоречащие современному религиозному сознанию идеи.

Эти две идеи следующие: 1) каждый человек есть продукт общества, его состояния и его устройства, каковое всецело определяет его характер и поведение; 2) все зло, индивидуальное и общественное, проистекает не от греховной воли человека, а от ошибок и недостатков общественного устройства. Человек не ответствен поэтому за свои поступки, и все внимание человечества должно быть направлено на изменение общественного устройства, которое уже автоматически устранит греховность и пороки. Таким образом, социализм как философское воззрение устраняет идею личной ответственности человека за себя и за мир и проблему внутреннего совершенствования человеческой личности подменяет и вытесняет проблемой внешнего устроения общества.

Если есть у социализма философская идея (и философская же традиция), то они именно сводятся к этому. И — что еще существеннее — в этом заключается и пафос социализма. Но обе формулированные выше идеи, общие как т. н. «утопическому» социализму в лице Оуэна, так и т. н. «научному» социализму в лице Маркса, противоречат религиозному воззрению на человека и мир. Ведь даже самый строгий детерминизм, если он сохраняет только религиозный характер, как то было, например, в кальвинизме, возлагает на человека упорную работу над собой. Бог предопределил, кто среди людей избран или отвергнут, но людям этого не дано знать, и предопределенность, или осужденность, человека вовсе не освобождает его от хождения по путям, указанным Богом. Социализм же есть тот вид общего и социального детерминизма, который внушает личности априорное убеждение в бесплодности и ненужности личного самоусовершенствования и тем подрезывает глубочайший корень подлинной религиозной жизни.

Все сказанное необходимо пояснить некоторыми ссылками на историю социализма.

Социализм вырос на почве того механического морально-философского мировоззрения, которое было подготовлено в XVII и XVIII ее. и своего наивысшего расцвета достигло в Бентаме. Если бы сам Бентам не был всецело порождением всей предшествовавшей ему философии, если бы он не стоял на плечах Юма, Гельвеция и Гольбаха, то можно было бы сказать, что Бентам, этот осмеянный Марксом буржуазный мыслитель, есть истинный философский отец социализма. И для того чтобы убедиться, в какой мере над новейшим социализмом носится дух Бентама, достаточно заглянуть в самый замечательный английский социалистический трактат XIX в., в сочинение ученика Бентама Уильяма Томпсона «An inquiry into the principles of the distribution of wealth» (1824). Томпсон был не только учеником Бентама, он был также учеником Годвина, автора «Политической справедливости», и Оуэна. И Годвин, и Оуэн оба выросли и созрели в той же духовной атмосфере, что и Бентам.

Оуэн, человек одной идеи, быть может, ярче, чем какой-нибудь другой писатель и деятель социализма, раскрыл его морально-философскую сущность.   «Лишь с величайшими сопротивлениями и после продолжительной душевной борьбы, — говорит он в своей «Автобиографии»31, — я был вынужден отказаться от моих первоначальных и глубоко во мне укоренившихся христианских убеждений, но, отказавшись от веры в христианское учение, я вместе с тем был вынужден отвергнуть и все другие вероучения. Ибо я открыл, что все они покоятся на нелепой мысли (absurd imagination), что «всякий человек создает сам свои собственные свойства, определяет свои мысли, желания и действия и ответствен за них перед Богом и людьми» (кавычки Оуэна. — П. С.). Мои собственные размышления привели меня к совершенно иным выводам. Мой разум научил меня, что я не могу быть творцом ни одного из моих свойств, что они созданы природой, а что мой язык, религия и нравы созданы обществом и что я всецело порождение природы и общества». Следует отметить, что естествознание оказало непосредственное влияние на ход мыслей Оуэна. В эпоху выработки своих идей он находился в идейном общении с знаменитым химиком Дальтоном, и представление о химических соединениях, по его собственному признанию, послужило моделью для его представления о человеке и человеческом обществе32.

Интересную характеристику взглядов Оуэна на основании личного общения с ним дал фурьерист Бербрюггер в письме к Фурье от 12. V. 1834, опубликованном Буржэном в его «Etude sur les sources de Fourier»33 (Paris, 1905, p. 59):

«Г. Оуэн заявляет, что человек, не являясь собственным творцом и не имея также возможности творить окружающую его среду, не может быть ответствен за свои действия. Оуэн думает также… что мы являемся исключительно    порождением обстоятельств, так что дети, поставленные в одинаковые условия, должны иметь одинаковый характер. Он думает, что вознаграждение должно быть одинаковым для всех, и он делает из этого прекрасного (beau, тут Б. иронизирует. — П. С.) принципа равенства только одно исключение. А именно для слабоумных, для идиотов, для лентяев, которые должны вознаграждаться выше, чем другие, дабы дать им утешение в их низкокачественности. Это (ехидно замечает уже, конечно, от себя корреспондент Фурье. — П. С.) верное средство превратить всех людей в кретинов… Хотя г. Оуэн говорит только в тесном кругу и не очень ясно об этом, но из всей совокупности его идей вытекает, что общество, которое он предлагает, будет основано на атеизме».

В лице Сен-Симона и сенсимонистов социализм прямо выступил с религиозными притязаниями. Создана была форменная религия, «программу» которой впервые формулировал сам Сен-Симон в своем последнем произведении «Nouveau Christianisme» (1825 г.). В дальнейшем сенсимонисты развивали основную мысль своего учителя. Она сводится к обмирщению христианства, к превращению его из религиознои метафизики в общественную мораль, к сближению и почти отождествлению его с социальной политикой. При этом Сен-Симону предносилось согласование религии с наукой34. В «Nouveau Christianisme» есть предположительная речь Лютера, с которой тот должен был обратиться, но не обратился к папе (за это Сен-Симон упрекает Лютера). В этой речи впервые, насколько я знаю, в мировой социалистической литературе с полной ясностью выражена идея земного рая35. На христианство тут возлагается роль чисто земная и мирская, новая задача общественного устроения в противоположении старой «проповеди идей мистических и суеверных»30.

Лютер, по мнению Сен-Симона, не выполнил задачи «преобразования христианства»: «вместо того чтобы увеличить социальное значение христианской религии, он обратил эту религию вспять, до ее исходной точки; он вывел ее вновь из рамок социальной организации, и потому он признал, что из власти Кесаря вытекают все другие»37.

Сен-Симон ставил Лютеру в упрек подчинение духовенства светской власти, но это не значит, чтобы глашатай «нового христианства» требовал духовной независимости служителей церкви, он обвинял Лютера в недопущении их к осуществлению мирской задачи — улучшения материального положения беднейшего класса. Эту задачу — именно как задачу общественную — Сен-Симон считал главным содержанием христианства. Культ он рассматривал как «средство привлечения внимания людей к соображениям и чувствам филантропическим»; догматы — как «собрание комментариев, имеющих своим предметом общие применения указанных соображений и чувств»38.

Таким образом, Сен-Симон не понимал и, более того, не ощущал «самозаконности» религии39 как «признания и переживания трансцендентных ценностей»40: для него религия была социальным средством, а не целью в себе; являлась силой, которая связывала воедино разные общественные элементы, духовно организовывала общество; иначе говоря, религия была для Сен-Симона психологическим цементом, скрепляющим общественное здание. Сен-Симон и его ученик Конт были, по меткому выражению великого французского метафизика Ренувье, «одержимы» страстью к порядку и организации, и религию они ценили не самое по себе, а как организующую общественную силу, ради социального устроения41.

По поводу этих попыток построения религиозного социализма надлежит спросить себя: Разве религия, поставленная на службу социального устроения, есть религия в том смысле, в каком только и может пониматься религия подлинным религиозным сознанием, разве такая религия есть признание и переживание ценностей, которые выходят за пределы личного или социального существования, или жизни в эмпирическом смысле слова, т.е. ценностей трансцендентных?42

На этот вопрос приходится ответить решительным отрицанием.

Настоящим религиозным социализмом можно было бы признать только такое построение, в котором социализм опирался бы на религию как на свою высшую санкцию, а не религия служила бы для социализма формой осуществления или методом воздействия.

Такой религиозный социализм мы наблюдаем в истории в тех воззрениях, в которых социализм, коммунизм, коллективизм — назовите как хотите — мистически прикрепляется к христианскому, подлинно религиозному началу и настроению любви. Такова первохристианская общность имущества, о которой мы читаем в «Деяниях

Апостолов»43 и которая не только не была похожа на современный «коммунизм», но рождалась из прямо противоположного ему духа. То был дух не стремлений к земным и мирским вещам, к равенству в наслаждениях, а прямо противоположный этим стремлениям дух отвращенности от мира. Этот же дух мы находим в религиозно-коммунистических общинах, организовавшихся около 1527-1535 гг. в Моравии и затем выселившихся в Венгрию. Остатки их переселились в XVIII в. в Россию (в Черниговскую губернию и затем в Хортицкий район), откуда в 70-х годах они эмигрировали в Сев. Америку, в Ю. Дакоту, где существуют до сих пор на «коммунистических» началах, основываясь на учении, изложенном в катехизисе Петра Ридеманна, напечатанном впервые в 1565 г. Здесь их вновь или впервые открыл и описал в 1908 г. немецкий экономист Роберт Лифманн44. В катехизисе Ридеманна необыкновенно ярко сказывается основное настроение отвращенности от мира.

Точно так же у Льва Толстого социальные идеи и нормы вытекают из религии. Как она ни скудна, она все-таки есть подлинная религия, и потому социализм самого Толстого есть действительно религиозный социализм45.

Современный же социализм как действенная идеология и как общественное движение построен на идеях антирелигиозных и напоен такими же настроениями.

Помимо этого, даже в том формально-психологическом смысле, в котором религия понимается как «увлечение», как «энтузиазм» и которое я отвергаю, социализм обесцвечивается, сыреет, выветривается, размениваясь на победоносную социальную политику. Это и значит, что социализм идейно умирает так же, как раньше умер либерализм, религиозные корни которого (реформация!) отсохли. Но социализм, в отличие от либерализма, в главном своем потоке никогда и не был идейно религиозным46. Поскольку  же он формально-психологически был религией, был верой в тысячелетнее царство, которое принципиально отличается от всей предшествующей истории47, он проделывает за последние десятилетия тот же процесс, через который гораздо раньше прошел либерализм. Большевистская и вообще послевоенная горячка социализма есть последняя яркая вспышка его как подобия религии и религиозности.

Как бы то ни было, социализм как всеобъемлющее мировоззрение и жизнепонимание несомненно имел и имеет притязание — заменить собой религию.

По выражению одного современного французского социалиста, «социализм и религия представляют две верховные власти, которые одна исключает другую. Это — два суверена, полные и абсолютные, и один может осознать и утвердить себя только при условии, что другой будет отвергнут и удален с социальной сцены»48. Но из этого, по мнению того же автора, не вытекает, что социализм удаляет из жизни все то, что содержала в себе религия.

«Что заключала в себе религия, чего, в свою очередь, не содержал бы в себе социализм?» — спрашивает автор и отвечает: «Те возвышающиеся над индивидом силы, которые способны подчинить себе его мысль и его действие, силы, которые превосходят всякую другую силу, — социализм нам их дает. Он дает нам мораль, он дает нам общую философию; он построяет общую систему отношений людей между собой, он воздвигает власть более высокую, чем какая-либо другая; он дает нам энтузиазм, он приносит нам веру, которую до него давала религия, и либо действием, либо умозрением он способен всецело удовлетворить те религиозные потребности, которые прежде удовлетворяли религии»49.

Таким образом, «мы приходим к той концепции религии, которую проводили некоторые философы и, гораздо реже, некоторые социалисты: в ней предметом религии является само человечество. Это — возможная концепция, она не натыкается в нашем мышлении ни на какое препятствие. Это — концепция реальная, потому что картина социализма, дающего человечеству все то, что последнему до социализма давала религия, стала теперь действительностью. Есть общества, есть люди, есть толпы, которые, не испытывая никаких сомнений, имеют свою религию, пришедшую на смену другим религиям; и этой религией является социализм»50.

Но та Сила, которую признает социализм, не есть нечто «Трансцендентное»; наоборот, социализм ее рассматривает как нечто «Имманентное». Социализм «не ставит между обществом, откуда истекают моральные силы, и индивидом никакого божественного мира, отличного от мира, в котором мы живем». Социализм не только не создает над человеческим миром высшего, мистического мира, который строил бы индивидуальную мысль и индивидуальные акты и ими управлял бы, но он, наоборот, сам силится рационально истолковать и построить общество. Он отметает мифы. Он отвергает все догматическое; он вносит в наблюдение социальных явлений критический дух, удесятеренный коллективным усилием. Социализм есть «усилие науки и рациональной мысли», которое, как можно предвидеть, в конце концов приведет к элиминации религиозного фактора.

Поэтому не может быть никакого примирения, никакой гармонии между социализмом и религией: социализм замещает (remplace) религию, обмирщая и рационализуя одни из ее существенных элементов, устраняя другие51.

В этих рассуждениях видного французского социалиста-ученого52, формулированных в беседе, другие участники которой были почти все — протестантские священники, интересны и знаменательны две черты. Буржэн весьма ясно ощущает непримиримое расхождение между социализмом как идеологией и движением и религией в подлинном смысле «признания и переживания трансцендентных ценностей». Когда я познакомился (весьма недавно) с этими мыслями французского социалиста, высказанными им в 1914 г., я был поражен их объективным совпадением, до философской формулировки включительно, с моими мыслями, высказанными в 1909 г., в петербургском религиозно-философском обществе и в том же году напечатанными. Так как практическая тенденция наших заявлений по вопросу о соотношении между религией и социализмом — прямо противоположная, то тем существеннее и показательнее представилось мне это совпадение в объективном составе наших мыслей.

Вторая интересная и знаменательная особенность концепции Буржэна — это его позитивно-рационалистическое понимание социализма. Социализм, как мы видели, есть для него «усиление науки и рациональной мысли» (un effort de science et de rationalitfi). Но тут сразу возникает новая проблема, ибо неясно самое главное: как следует понимать эту мысль Буржэна, есть ли это — требование, обращенное к социалистической мысли, или просто констатирование природы этой мысли?

Социализм не есть религия. Это вовсе, однако, не значит, чтобы социализм был наукой или техникой. Конечно, раз социализм не есть религия, то всего естественнее рассматривать его либо как научное, либо как техническое, в широком смысле слова, построение. Но такое рассмотрение отнюдь не мешает социализму оказаться ни тем, ни другим, а чем-то третьим, чему я бы дал наименование светской социальной и политической мифологии.

Такая мифология, в зависимости от темперамента и кругозора ее представителей, мнит себя либо религией, либо наукой, либо техникой, не будучи ни тем, ни другим, ни третьим.

В понимании социализма у Буржэна есть противоречие, которое бросается в глаза. Для Буржэна социализм есть всеобъемлющая философская система — un systume gftrmral des choses (как правильно отметил один из духовных оппонентов Буржэна, пастор Вильфред Моно), и в то же время для него социализм есть предмет позитивно-рационалистического построения, в основе которого лежит идея социализации, т.е. общего подчинения индивидуального интереса интересу социальному, или коллективному.

Очевидно, что, поскольку социализм, будучи «совокупностью идей и действий, направленных на социализацию», притязает в то же время быть не только «экономическим решением экономической проблемы» (выражение Моно), но и «целой системой, объемлющей все умозрение и всю действенность человечества», он перестает быть предметом «позитивно-рационалисти- ческого» построения. Система, «объемлющая все умозрение и всю действенность человечества», не может, по природе вещей, не оыть или метафизикой, или религией, или и тем и другим вместе, и позитивно-рационалистическое построение такой двуединой системы есть задача, по существу невыполнимая и не могущая притязать на общеобязательность научных построений.

Социализм, как такая «система, объемлющая все умозрение и всю действенность человечества», не может быть предметом ни научного обоснования, ни научной критики. Для того, чтобы стать таковым, социализм должен быть введен в скромные рамки научно-технической проблемы экономического и социального устроения общества. И следует сказать, что даже такая суженная проблема представляет для научного рассмотрения очень большие трудности.

Подведем итоги.

Итак, социализм не есть религия. Претензия социализма или социалистов заменить религию «позитивно-рационалистическим» построением целостной системы науки и жизни есть, по существу, претензия невыполнимая. Социализм должен быть рассматриваем и критикуем как техническая, в широком смысле, проблема общественного устройства. Это есть единственный научно-критический подход к социализму. Если социализм не может выдержать такой критики, то это явится доказательством, что в его лице перед нами продукт социальной мифологии, своеобразное явление индивидуальной и коллективной психологии, порожденное новейшими условиями хозяйственной и социальной жизни и ими же, быть может, также обрекаемое на угасание.

 

 

ПОЗНАНИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ВОЗРОЖДЕНИЕ ДУХА


Печатаемая выше статья С. Л. Фран­ка заключает в себе, по существу, полемику с моими взглядами на русскую революцию, которые я излагал в ряде статей53. Правда, точек  соприкосновения в наших воззрениях не меньше, чем точек расхождения, и это неудивительно. С. Л. Франк — один из участников «Вех», и притом из их числа едва ли не самый близкий мне по взглядам и, мне кажется, испытавший в своем духовном развитии наибольшее влияние моих идей и писаний, причем в долголетнем общении и я многому научился у своего младшего соратника и друга.

Это обстоятельство делает для меня спор с ним и очень трудным, и очень интересным, даже увлекательным в одно и то же время.

Но именно спора и полемики в точном и техническом смысле я хочу, по возможности, избегнуть, как это сделал и С. Л. Франк, несмотря на то что он разбирает мои взгляды и пользуется в своих рассуждениях построенными мною понятиями и сопоставлениями и вычеканенными мною выражениями, не делая об этом нарочитого упоминания.

I

Нет ничего более трудного, чем строгое и в то же время жизненное построение общих понятий обществоведения и характеристика, при их помощи, сложных исторических процессов. Тут необходима значительная четкость мысли, способность к отвлечению и конструированию и в то же время видение и переживание исторической действительности, которое психологически- неотвратимо связано с каким-то волевым к ней отношением. Нельзя видеть общественно- исторической действительности без такого волевого отношения и устремления. В этом великая психологическая трудность и опасность и в то же время — секрет исторического обществоведения.

Я не стану здесь на этом останавливаться, но замечу только, что расхождения в понимании общественно-исторической действительности между нами, т.е. мною и моим оппонентом, определяются, быть может, всего больше различиями в напряженности волевого отношения к действительности.

Разъяснение и «образование» понятия революции представляет огромные трудности, которые присущи всем вообще построениям обществоведения. В известном смысле можно сказать, что революция абстрактно-теоретически не отграничима, с одной стороны, от эволюции, с другой стороны, не только от смуты, но даже и от бунта. Неотграничимость понятия революции как частного случая и выражения, и тем самым видового понятия, от эволюции как общего явления и родового понятия нечего в настоящее время доказывать. Она в научной литературе и терминологии сказалась уже давно, с тех пор, как, если не ошибаюсь, Бланки-старший пустил в ход, а Пекёр подхватил и теоретически разъяснил термин «промышленная революция», в англосаксонских странах с таким успехом популяризованный уже в 80-х гг. XIX века известной книжкой Тойнби. Промышленная революция XVIII и XIX вв. есть, конечно, процесс перерождения и перестройки экономического уклада европейского общества, т.е. явление хозяйственной      эволюции.  Очевидно, промышленная революция и какая бы то ни была политическая или социальная революция могут быть объединены лишь в общем понятии общественного изменения, социального процесса или социальной эволюции. Таким образом, социологическое понятие революции либо совпадает с понятием эволюции, либо должно быть «построяемо» как совершенно особое понятие, которому «присущ» особый смысл, в понятии эволюции как раз и «отсутствующий».

Так это и есть на самом деле: строгое социологическое понятие революции немыслимо без отнесения этого понятия к другому основному социологическому понятию — права. Революция есть нарушение непрерывности правового развития общества, становящееся исходной точкой нового правообразования. Революция ниспровергает одно право и воздвигает другое. Революция есть бунт, коему присущ умысел быть или стать правообразующим фактом, или еще короче: удачная или законченная революция есть бунт, ставший правом. Вне соотнесения понятия революции к понятию права или правого развития может быть лишь фигуральное употребление термина «революция» как выразительной словесной формулы, логически сливающее революцию и эволюцию в единое понятие (ярким примером является именно формула «промышленной революции»!).

Во всякой революции должен быть правовой умысел и тем самым правовой смысл. Можно сказать, что в известных пределах всякой не только смуте, но и всякому даже частичному бунту присущ такой смысл. И бунт или смута отличаются от удачной или законченной революции лишь тем, что последняя осуществляется или овеществляется, реализуется или объективируется в каком-то новом праве, а первые к таким достижениям не приводят или приводят лишь в частичной степени. Но и тут опять-таки можно и необходимо отличать «результаты» или «плоды» революции от «умыслов» и «замыслов» революционеров. И это различение вновь сближает понятия революции и эволюции, в чем и обнаруживается, что понятие революции не может быть построяемо как некое точное и особое понятие без соотнесения не только к праву, но к каким-то деятелям, субъектам или агентам революции. Иными словами: не может быть бессубъектной революции. Революция есть, конечно, в одном аспекте какой-то процесс, совершающийся в людях и над или с людьми. Это верно именно в том аспекте, в котором революция совпадает с эволюцией. Но в другом аспекте, и именно в том, который отграничивает революцию от эволюции, революция есть всегда умышленное действие, предполагающее деятеля (деятелей) или субъекта (субъектов). В этом смысле можно сказать, по видимости, парадоксально, но совершенно точно: революции никогда не происходят, они всегда делаются. Обратное верно только при подмене понятия революции, всегда соотносимого к понятию права и всегда предполагающего субъектов или деятелей «изменения», более общим, или широким, понятием эволюции. В этом общем смысле можно сказать прямо обратно: революции никогда не делаются, а всегда происходят. Таким образом, спор об «естественности» или «искусственности» революции всегда логически основан на непродуманной подмене понятий или на quaternio terminorum54. И так как всякая действительная революция как историческое явление есть отрезок, или «случай», эволюции, а, с другой стороны, всякая действительная революция как-то включает в качестве своего существенного элемента «умышленные» действия людей, то, играя этими двумя различными смыслами одного и того же словесного выражения, можно вести бесконечные споры. Поскольку революция есть бессубъектный процесс, она исключает личную ответственность и морально-политическую и техническо-политическую оценку человеческого поведения, эту революцию составляющего. Поскольку революция состоит из умышленных действий, вдохновляемых неким идейным замыслом, она требует такой ответственности и вызывает такую оценку.

Конечно, принимая последнее положение, мы должны памятовать, понимать и разъяснять, что великим  историческим изменениям, происходящим в человеческих обществах, никакие самые умные замыслы и умыслы единичных или коллективных человеческих деятелей не могут быть вровень, и потому этими процессами такие замыслы и умыслы никогда не могут сполна и до конца овладеть. Это совершенно верно и выяснению этой особенности социально-исторического процесса я посвятил немало усилий как теоретик социальной науки55. Но не следует забывать и другого, что историческая жизнь слагается именно из замыслов и умыслов людей, из действий и результатов этих действий. Это просто эмпирически непререкаемо и жизненно существенно.

При этом, однако, весьма осторожно надлежит разыскивать и устанавливать субъекта или субъектов этих действий, того деятеля или тех деятелей, которым можно приписать или вменить революцию и вообще всякие подлинные «действия». В этом отношении чрезвычайно опасным, по своей многосмысленности, является понятие «народа», а также и «класса».

II

«Класс» есть, прежде всего, какая-то логическая и в этом смысле «искусственная» категория. Какие угодно единицы можно объединить в какие угодно классы. Марксизм признаком социального класса формально берет социальное положение его членов. Но по существу он объединяет в класс людей по известному социально-психическому                                                  содержанию, действительному или предполагаемому. «Социальное положение» или социальная психика есть тот признак содержания в логическом смысле, с которым сопрягается известный объем, тоже в логическом смысле, и так получается фигура «класса». Класс есть, прежде всего, продукт «классификации». От характера, от подлинности или почвенности этой классификации зависит значение и значительность «класса».

Те же трудности, что для понятия «класс», возникают и для понятия «народ». Между тем в это понятие обычно вкладывается наперед какое-то значительное и решающее содержание, и так создается особого рода самовнушение, или автогипноз. Все политические партии, все социальные учения апеллируют к «народу» и ссылаются на него. И даже чистые теоретики, социальные философы, как показывает пример С. JI. Франка, не избегают этого соблазна.

Но никто еще не мог и не сможет никогда фиксировать, закрепить за этим расплывчатым понятием и многосмысленным словом или термином эмпирического содержания, достаточно определенного для тех целей, ради которых о народе ведутся «значительные» речи. В сущности «народ», как категория национально- политическая или публицистическая, есть всегда какая-то задача или задание, некое долженствование, какое-то требование, которое какие-то «мы», во имя своего идеала, предъявляют к какому-то более или менее определенному «объему» или «кругу» человеческих особей. В этом задании, или требовании, могут быть в весьма различной степени выражены элементы «реальности», оно может быть в очень различной степени подслушано у жизни сегодняшнего или будущего дня. В известном смысле «народ» абсолютно бесспорен, лишь поскольку он сдан в мертвецкую истории, подобно тому как значительная часть диагнозов может быть непререкаема только на прозекторском столе, тогда, когда жизнь народа уже нельзя подслушать, а дыхание больного уже нельзя прослушать.

«Народ» в живой истории есть всегда какое-то становление, всегда не только ряд совершившихся и необходимых фактов, но и ряд возможностей, ведущих от границы необходимости к пределам невозможности. В известном смысле — и это очень важно твердить и внушать именно в наше время — «народ» творится, может и должен быть творим. Народ в эмпирическом смысле, народ-факт и неуловим, и неуложим ни в какие общие схемы, кроме самых бессодержательных, и потому не может служить никакой нормой, никаким законом. Таковым может быть только народ в метафизическом смысле,  народ-идеал, народ-требование, народ-задание.

Это героическое и творческое понимание народа может представлять известные опасности, поскольку оно не сочетается с органическим его пониманием. И потому я так настаивал на сочетании идей «материнского лона» и «героической воли»56. Но органическое понимание народа не должно быть простым «фактоприятием «.

Между тем то органическое понимание, которое выдвигает С. JI. Франк, часто сбивается именно на такое «фактоприятие». Факты, самые непререкаемые, самые тяжеловесные, сами по себе, как факты, отнюдь не входят в органическим состав народной жизни, не образуют еще ее жизненной ткани и потому не могут ни в каком смысле служить или быть признаваемы нормой для нее.

Мне  скажут,  что   всякое культурно-общественное творчество должно считаться с фактами и с реальной обстановкой. Я всегда это ясно видел и очень хорошо понимаю и общий отвлеченный, и частный конкретный смысл этого указания. Но такое понимание отнюдь не устраняет для меня абсолютно отрицательного отношения к глубоко деморализующей, на мой взгляд, общественное сознание проповеди фактоприятия.

«Фактоприятие» в эмпирически-реалисти- ческом, или тактическом, смысле есть нечто совершенно другое, чем фактоприятие в моральном смысле. Последнее, в какие бы наряды или обличил оно ни одевалось, всегда заключает в себе яд духовной лжи и нравственного извращения.

До чего бы ни доходил или ни дошел фактический образ «эмпирического» народа, наш долг и перед ним, и перед нами самими — сохранить и хранить для него живую воду здорового национального духовного и культурного сознания и, если нужно, сотворить и непрерывно творить эту живую воду. С этой точки зрения основная стоящая перед русским сознанием задача заключается в определении и отстаивании той национальной традиции, без которой вообще невозможна никакая здоровая национальная жизнь, и в продолжении этой традиции. Вне связи с прошлым, в особенности в духовной жизни, не может быть никакой здоровой и сильной национальной жизни. «Материальная» сторона жизни, поскольку она вообще сводится к подлинным «материальным» энергиям57, гораздо легче восстановима, т.е. может быть создана наново, чем жизнь духовная. «Духовный» же «капитал» в известных условиях и в известном смысле вечен, но зато он и невосстановим, поскольку он утрачен. Последнее возможно потому, что духовный капитал, оставаясь вечным в смысле объективного бытия, может для живых людей перестать существовать как их собственная живая сила и стать «музейным» предметом или «памятником».

С. JI. Франк, верно, смысл «большевизма» и коммунистической революции видит в утверждении «нигилизма». Непонятно только, как, давая эту вполне правильную общую характеристику большевизма и его революции, Франк огульно сближает русскую революцию с другими революциями. Тут я отнюдь не могу следовать за автором. Чистое формальное понятие революции как нарушение непрерывности правового развития допускает возможность самого различного содержания или заполнения революционного процесса и потому — самого различного баланса всякой данной революции.

Как исследователь фактов, я не могу принять и признать сколько-нибудь правильным и даже осмысленным сближение в целом, именно по реальному заполнению и по историческому балансу, ни английской, вдохновленной религиозным пафосом революции XVII в., ни Великой французской революции с революцией русской. С чисто позитивно-исторической точки зрения выразитель английской революции Кромвель  есть прямая духовная противоположность какого-нибудь Ленина или Троцкого, так же как «навигационный акт» есть полная антитеза в области экономической политики большевицкой системы «концессий». Я знаю также, что французская революция установила единство французской таможенной территории, одним ударом отменив внутренние таможенные пошлины, а русская революция раздробила то великое хозяйственное единство, которое политически именовалось Империей

Российской. Я знаю, что французская революция не только на словах провозгласила, но и на деле провела свободу промышленности и торговли, а русская революция ее отменила, заменив коммунистическим хозяйственным строем, в принципе до сих пор существующим и своим дыханием отравляющим и парализующим хозяйственную жизнь страны. Просто исторически непререкаемо, что в «деяниях» русской монархии, начиная от Елизаветы, отменившей внутренние таможенные пошлины, через Екатерину, покончившую с частными монополиями, через Александра II, установившего земское самоуправление, создавшего правильное судоустройство и судопроизводство и, казалось, навсегда и с корнем изгнавшего из суда всякую тень взяточничества, что в этих деяниях гораздо больше от здравых и прогрессивных начал французской революции, чем во всей русской революции. Однажды мне пришлось сказать, что современная, искалеченная и обесчещенная коммунистическим переворотом Россия есть гоголевская Россия, прикрытая красным колпаком. В этой характеристике едва ли не содержится историческая несправедливость по адресу гоголевской России и слишком большой комплимент по адресу России советской. Один левый член английской Нижней Палаты, оправдывая большевиков, сослался на то, что якобы русский народ по своему культурному уровню находится еще в XVII веке. Это, конечно, огромное и нелепое преувеличение, но, поскольку в этом указании есть зерно истины, оно содержит в себе справедливое и жесточайшее объективное осуждение русской революции. По своему объективному экономическому и культурному содержанию русская революция есть облеченное в революционную форму, по существу реакционное в дурном смысле, т.е. регрессивное, движение, которое отбросило Россию и русский народ назад на целые десятилетия и отчасти века. Только наивные люди, верующие в слова, не знают, что реакция и попятное движение могут облекаться в революционную форму. Такой политический радикал и такой глубоко образованный, напоенный всем знанием своей эпохи социалист, как Лассаль, считал, например, немецкое крестьянское революционное движение XVI века явлением реакционным…

Мысль о регрессивном существе русской революции можно выразить еще проще так: если вообще русская революция есть чье-либо дело (а в известном смысле, как я сказал, революции всегда делаются), то она не только злое и дьявольское, но еще — и поскольку в этом деле участвовали народные массы, всего больше — глупое дело. Когда у кого-либо сгорел дом, это великая беда. Когда люди сами спалили свой дом, по злобе или по невежеству, это, во всяком случае, глупо. И они должны, прежде всего, восчувствовать это. Эту простую вещь никакая «социологическая» мудрость не может опровергнуть и не должна опровергать.

III

Не так давно за границей вышла брошюра известного народнического публициста А. В. Пешехонова, о которой на страницах «Русской Мысли» читатели уже прочли отзыв А. С. Изгоева. В этой книге самое замечательное и самое ценное заключается в потрясающей всякого мало-мальски чувствительного к мысли и правде читателя реабилитации, или оправдании, того, что разрушено революцией. Во всей литературе, вызванной русской революцией, я не знаю более сильного осуждения этой революции, чем произведение А. В. Пешехонова. Мораль русской революции сам г. Пешехонов облек в образ, созданный кабацким народным остроумием. Появилась карикатура: изображены Николай II и

Ленин, один против другого, и у каждого бутылка водки в руках, — у Николая в 40, а у Ленина в 38 градусов. «Володя! Володя! — говорит с укоризной Николай, — и стоило из-за двух градусов такую кутерьму поднимать». — «Так население, — заключает г. Пешехонов, — воспринимает большевистское творчество, пытающееся использовать опыт прошлого». Беру другой факт. «Проект нового кодекса о земле, принятый в последней сессии ВЦИКа, был разослан на места для предварительного ознакомления с ним крестьянского населения. В одной из волостей Московской губернии собрался волсовет: один читает, другие слушают… И вдруг такие иронические возгласы: — Чего ты там вычитываешь?! Все это нам еще Петр Аркадьевич Столыпин пожаловал… Ты читай, что советская власть дает…»

Даже восхваляя «государственные заслуги» большевиков, а именно то, что «они восстановили русскую государственность», г. Пешехонов не может не сказать без всяких обиняков, что «большевистскую государственность» он не только не считает «совершенною», но и находит ее «гораздо хуже той, которую они разрушили».

Эти слова радикально-народнического публициста надлежит не только, как говорят французы, «удержать» (retenu), их должно тысячью молотков вколачивать в мозги русских людей, как т. н. «интеллигентов», так и — да позволено будет мне совершить тут некое словесное уклонение в «народничество» — и… самого русского народа.

Припоминая, что русское слово «восстановление» часто и совершенно точно передается заимствованным из латинского и французского языков словом «реставрация», я бы предложил г. Пешехонову второе издание его интереснейшей брошюры (это произведение заслуживает по своему объективному содержанию всяческого распространения и популяризации!) озаглавить так: «Оправдание реставрации».

IV

Русская революция есть великое разрушение. Это разрушение есть факт, и, поскольку на пожарище нельзя и не следует воображать себя ни в аристократическом салоне, ни даже в простой крестьянской избе, — факт пожарища надлежит «приять». Но такое приятие факта не есть то фактоприятие, к которому нас зовут как песнопевцы пожара, так и те мыслители и писатели, которые так или иначе оправдывают великое разрушение и тем помогают строить ядовитую о нем легенду.

Сейчас и интеллигенции, и «народу» нужно не психологическое приспособление    к испаряющемуся и даже испарившемуся революционному угару, не задабривание, post festum58, угасших злых страстей и оправдание совершенных разрушительных действий, не quasi-социологическое «отпущение грехов», а полная и ясная правда о совершившемся и жизненно целесообразное, творческое ее осмысливание в духе возврата к оправдавшей себя истории многих столетий и отречения, полного духовного отречения, от опровергшей себя истории одного шестилетия.

Тут, как всегда бывает в таких случаях, здоровое непосредственное чутье правды может быть всецело подкреплено совершенно «позитивным» научным учетом и анализом фактов. В русле многовековой истории русское государство крепло и русский народ духовно и материально возрастал. В русле революции государство разрушилось, и народ (именно народ, т.е. население в целом) понес страшный духовный и материальный ущерб, которому нет примеров в истории вообще. Как раз с «позитивной» точки зрения тут не может быть никакого спора. Дело ясно. Но оно ясно и с морально-религиозной точки зрения. Если имеют вообще смысл понятия: «суд», «совесть», «нация», то национальное сознание обязано оценивать и судить вещи и факты прошлого, сопоставлять их с настоящим и творчески освещать ими будущее. В этом главное призвание национального сознания и всех его деятелей.

Я понимаю, что иностранцы, даже самые благожелательные к русскому народу, могут верить в легенду о «царизме» как злом гении русского народа. Но ни один русский человек, если он знает факты и способен их оценивать, не может уже верить в эту легенду. Русская революция ее окончательно опровергла. При зловещем свете пожара русской революции русские люди вновь пережили, перечувствовали и передумали тысячелетнюю историю своего народа и государства. Мы, конечно, знаем отрицательные стороны и темные пятна этой истории. Но мы знаем и чувствуем, что чашку исторических весов, на которую легли национальные деяния Дмитрия Донского и Св. Сергия, Ивана III, Минина и Пожарского, Петра Великого и Екатерины II, Миниха, Румянцева, Суворова, Кутузова, Барклая, Скобелева, Сперанского и Мордвинова, Александра II со всеми его сподвижниками, Ломоносова, Пушкина (величайший русский идейный консерватор!), Менделеева (тоже великий русский консерватор!), не может перевесить чашка весов с деяниями Малюты Скуратова, Шешковского, Аракчеева, Магницкого, Бенкендорфа и Распутина.

И точно так же, если не еще более нелепо и морально «перверзно», традиции исторической России, утверждавшей ее государственность, противопоставлять разрушительную традицию Стеньки Разина и Пугачева, из которых первый был разбойник, а второй самозванец, желавший царским именем обольстить народ. Тем, кто нам говорят о завоеваниях революции, мы можем (смотря по темпераменту, холодно или с негодованием) противопоставить тот ужасающий экономический баланс, который ей всецело должен быть вменен.

Если масса русских интеллигентов, если масса русского народа еще не знает и не понимает своей истории, их нужно при свете огней русской революции и на еще не остывшем ее пожарище учить этой науке. Нужно учить этой науке так, чтобы учащихся охватывал национальный трепет и в них зажигалось неугасимое пламя патриотизма. Для этого необходимо, называя вещи их именами, бесстрашно подсчитывая исторический оаланс, верить в русскую историю как подлинное творение и выражение духа русского народа в его великих и добрых деяниях, а не в его падениях и низостях, как мы судим и об отдельных людях, когда решаемся творить над ними суд.

На пути такого научения русский народ, от самых мудрых до самых простых, сумеет сделать выбор между Пушкиным, Суворовым и Иваном Аксаковым, с одной стороны, и Стенькой Разиным, Пугачевым и Лениным, с другой стороны.

Нам нужно возрождение духа. А остальное приложится!

Прага чешская. Октябрь 1923 г.

 

п. Б. СТРУВЕ

ЗАМЕТКИ О ПЛЮРАЛИЗМЕ


Книга Валя об англо-американском плюрализме

Книга чрезвычайно содержательная, может быть, даже слишком содержательная, туго набитая мыслями, именами и заглавиями.

Автор излагает и разбирает англо-американские «плюралистические философии», в центре которых стоят идеи Уильяма Джэмса. Внешне книга написана, может быть, слишком разбросанно, и рассмотрение философских идей и идейных мотивов в ней слишком переплетено с перечислением философов и философских произведений. Но нельзя не отдать справедливости автору в том, что он овладел огромным литературным материалом и сумел написать неоценимый философский бедекер по лабиринтам новейшего англо-американского умозрения. По идейной и исторической связи Валь, однако, не довольствуется этим. Он характеризует и тот «международный фон», на котором вырисовываются англо-американские философии. Этой задаче служат книги I и II. Первая книга посвящена «монизму в Англии и Америке». Тут дается характеристика новейшего английского монизма (Брэдли) и реакции против него, подходящей и подводящей к плюрализму; рассматривается монизм Джэмса-отца, идеи Чаннинга, Эмерсона, У о та Уитмана, Ройса, и в них вскрываются «внушения доктрин, которые позже естественно войдут в состав плюрализма» (стр. 31). Весьма интересно изображение влияния немецких философов на «образование плюрализма» — так озаглавлена книга II (стр. 37-100). В центре немецких влияний стоят Фехнер и, в особенности, Лотце (который, кстати сказать, через своего ученика Тейхмюллера, профессора Дерптского университета, влиял непосредственно на русскую философию). Затем маленькая глава II отмечает польские влияния (Варпгенберг и Лютославский). В центре французских влияний (глава III, стр. 54-75) стоит величайший французский метафизик XIX века Ренувье, о котором Джэмс, бывший личным другом Ренувье и сотрудником его «Critique philosophique», писал: «Он был одним из величайших философских умов, и без решающего впечатления, которое произвела на меня в 70-х гг. его мастерская защита плюрализма, я никогда не мог бы освободиться от той власти монистического предрассудка, под которой я жил до тех пор»00. На Ренувье, в свою очередь, из французов влияли в духе плюрализма Фурье, Прудон и Луи Менар, химик, философ и поэт, борец за политеизм против пантеизма, утверждавший, что «религиозные формы всегда соответствуют социальным формам». Глава IV (стр. 76-83) характеризует «влияния английские и американские»: возврат к Беркли и Юму, влияние логики и эмпиризма Милля, «индивидуализм и эмпиризм у богословов», спиритизм, «панпсихизм» и «тихизм» американцев, среди которых на развитие мысли Джэмса наиболее могущественное влияние оказал Пирс. Кстати сказать, если бы Валь брал не имена и книги, а рассматривал мысли и их сочетания, он, может быть, остановился и на идеях Кур но, в центре которых так же, как у Пирса, но в другом смысле стоит проблема «случая», т.е. проблема индетерминизма.

Подводя итоги разнообразным влияниям, приводившим к «плюрализму», автор заключает, что в этих тенденциях «мы всегда чувствуем одно и то же устремление к эмпирической точности, одну и ту же любовь к свободе, потребность в разнообразии, остающуюся, можно сказать, равной себе, сколь бы ни были глубоко национальны или глубоко личны некоторые доктрины, в которых она выражается».

Глава V второй книги (стр. 84-89) пытается обрисовать  философские течения, характеризуемые автором, как носящие черты национальной философии и национального духа англичан и американцев. Номинализм, эмпиризм, потребность в свободе, практицизм, индивидуализм, терпимость, религиозная потребность, тяга к мистицизму, дух приключений, — таковы разнообразные идейные и душевные мотивы, нужно сказать, весьма причудливо  переплетающиеся  в англо-американской философии новейшего времени.

Глава VI (последняя) той же книги (стр. 90-100) исследует проблему соотношения между «прагматизмом», «плюрализмом» и «реализмом». В центре всей новейшей англо-американской философии стоит проблема «Единого» и «Множественного». С другой стороны, между «плюрализмом» и «прагматизмом» существует известное родство и взаимное притяжение. «Плюрализм основывается на прагматической теории познания, найден благодаря прагматическому методу и, можно сказать, переживается в опыте благодаря прагматическому темпераменту. И с другой стороны, прагматизм можно рассматривать как некое следствие обширной плюралистической метафизики; раз мир образуется из множественных существ, развивающихся во времени, истина предстает нам как частичная, временная, действенная» (стр. 96).

Центральное место, как уже сказано, в труде Ваяя занимает философия Уильяма Джэмса, изложению и характеристике которой посвящена вся книга III (стр. 100-176). Весьма тонко и метко Валь указывает, как, порвав с монизмом и Гегелем, Джэмс, в конце концов, в силу своего «радикального эмпиризма», «плюрализма» и «темпорализма», приходит к пониманию мира, близкому к гегелевской диалектике, и как из плюрализма Джэмса рождается некий «новый монизм».

Книга IV озаглавлена «От персонального идеализма к неореализму». Глава I этой книги посвящена «оксфордской школе и Шиллеру». Ученик Лотце, Шиллер критикует его монизм и всем монистическим и абсолютистическим теориям противопоставляет свой воинствующий плюрализм. «Тогда как для абсолютиста всякая истина есть абсолютное единство и связность и, кроме того, образует вместе с другими истинами некое большое и связное целое, для плюралиста истина есть прежде всего конкретная, индивидуальная, и она все более и более вырисовывается и уточняется в опыте, теряя даже прямо в своей двойной связности» (стр. 186). Но, несмотря на это, у Шиллера, так же как у Джэмса, обнаруживаются монистические тенденции: монизм, говорит Шиллер, есть в одно и то же время и условие и цель плюрализма (стр. 189).

В главе II (стр. 195-209) рассматриваются некоторые американские философы и философствующие богословы с точки зрения их отношения к проблеме плюрализма. Глава III (стр. 210-213) бегло очерчивает некоторые логические теории, которые более или менее опираются на плюралистическую метафизику.

Весьма интересна глава IV (стр. 214-234). В ней излагаются сперва теории неореализма кембриджской школы, моралиста Мура (Moore) и математика Б. Ресселя (Russell), того самого, который дал с радикально-социалистической точки зрения такую блестящую и уничтожающую характеристику большевистского владычества. Рессель — плюралист: его доктрина есть логический и физический атомизм, сочетающийся с логическим реализмом, утверждающим бытие общих понятий. Универсалии суть, по учению Ресселя, не наши мысли, а предметы наших мыслей (стр. 221). Вслед за этим в той же главе рассматривается американский неореализм Перри,

Марвина и др. Метафизически-этические тенденции этого реализма, быть может, всего лучше характеризуются следующими словами Перри. «Реализм признает существование вещей, которые суть абсолютно не духовны, вещей, которые лишь случайно духовны, и вещей, которые хотя и относятся к области духа, но противоборствуют его потребностям и его стремлениям. Вселенная, или вся совокупность бытия, содержит в себе вещи хорошие, вещи дурные и вещи безразличные». «И каждая из противоположностей, как зло, так и добро, могут быть определены сами в себе, одно отдельно от другого. И от нас зависит, чтобы восторжествовала  одна из двух противоположностей» (стр. 231). Конечная онтологическая мысль этого направления превосходно формулируется Марвином: «Всякая отдельная вещь и всякое отдельное событие есть само по себе некое конечное логическое данное, некий первичный термин» (стр. 231-232).

В главе V (стр. 235-238) кратко рассматриваются «прагматический реализм» и «критический реализм» некоторых американских философов. И тот и другой упираются в некую «плюралистическую метафизику».

В заключении (стр. 239-271) автор формулирует мысли, к которым приводит разбор изученных им философских произведений: «Плюрализм не есть система, созданная каким-нибудь одним философом и развитая другим. Это «демократическая» философия, которую строит значительное число философов, работающих над одной и той же задачей». «Плюрализм всего чаще является метафизикой прагматизма; но прагматисты не могут притязать на монопольное обладание этой метафизикой. Всего чаще плюрализм сочетается с реалистическим движением весьма сильным в Соединенных Штатах, но реалисты тоже не могут предъявлять исключительных притязаний на плюрализм» (239). «Плюрализм в общем рождается из склонности видеть мир в его текучести и в его многообразии, вещи в их неупорядоченной борьбе и в их свободной гармонии. Этому  плюралистическому темпераменту соответствует известная философия. В общей форме можно сказать, что плюрализм есть философия, которая особенно настаивает на многообразии начал, в противоположность монизму, и на подвижности вещей, в противоположность «монадизму». Он утверждает многообразие и временность вещей и утверждает также, что оба эти признака взаимно обусловливают один другой, не предрешая, впрочем, того, что они всегда останутся действительными, не посягая насильственно на единство, к которому мир, может быть, стремится и которое даже в настоящий момент, может быть, присутствует в его многообразии». Но как бы то ни было, плюрализм есть «утверждение несводимости (irreductubilitii) известных идей и известных вещей». «Плюрализм есть теория о раздельных сущностях. Согласно концепции монистов, говорит Перри, отношение частей к целому и целого к частям существенно; для плюрализма это отношение случайно».

Плюрализм связан с эмпиризмом. Он есть радикальный эмпиризм. Но эта новая форма эмпиризма глубоко отличается от прежней, ибо плюрализм настаивает на непрерывности и целостности опыта. «Эмпиризм Юма был доктриной разложения (dftcomposition); эмпиризм Джэмса настаивает на конкретной непрерывности. Старый эмпиризм любил сводить качество к количеству; новый эмпиризм подчеркивает то, что в качестве есть отличительного и несводимого». Этот эмпиризм легко сочетается с волюнтаристическим романтизмом, которому присущ известный мистический элемент.

В плюрализме, на мой взгляд, две стороны, два аспекта являются самыми интересными и наиболее движущими вперед мысль. Это:

1) отношение плюрализма к проблеме номинализма и реализма и 2) его отношение к проблеме свободы (творения), или новизны.

Плюрализм в его отношении к проблеме номинализма и реализма

Плюрализм в новой форме ставит старую проблему номинализма и реализма, подводя под номинализм онтологический фундамент, которого ему прежде недоставало. Для отдельных наук или, другими словами, для научного опыта эта новая постановка проблемы имеет огромное значение. Современная  теоретическая физика «плюралистична», и, как таковая, она возрождает идею «реального» атома. Я пытался — и считаю это самым важным в своей работе как теоретика-экономиста — поставить политическую экономию на «плюралистическую» основу, заменив монизм ценности плюрализмом цен и вернув таким образом сознательно и чисто теоретически, а не социально-политически экономическую науку к известному реальному социологическому              «атомизму»,   или «сингуляризму». Этот мой экономический номинализм  (атомизм, сингуляризм) сформировался совершенно вне всяких влияний метафизического плюрализма, из размышлений над проблемами специальной науки, политической экономии, и, когда эти размышления привели меня к определенным результатам, лишь тогда я их пытался для себя осознать и оформить чисто логически61.

В книге Валя отношение плюрализма к проблеме номинализма и реализма, конечно, затрагивается в разных местах, но исключительно в порядке изложения мыслей, изучаемых автором. Валь, по-видимому, не сознает ни значения самой проблемы для отдельных наук, ни значения достижений последних для выяснения этой логической и онтологической проблемы.

Постановка проблемы общих понятий, или отношения «концептов» к «перцепциям», по терминологии Джэмса, в отдельных науках не исходит, правда, из каких-нибудь предвзятых метафизических и логических идей. Она всецело рождается в сфере эмпирического рассмотрения так или иначе данной действительности. Поэтому, например, отстаивая известного рода номинализм (атомизм, сингуляризм) в политической экономии, я отнюдь не исключаю эмпирического признания и использования известных универсалии в экономической науке и социологии вообще. Но, как я уже указал во «Введении» к книге «Хозяйство и цена», законная мера реализма, или универсализма, в общественной науке должна быть каждый раз критически установлена. И я полагаю, что если нужна какая-нибудь метафизическая исходная точка для отдельных наук, то таковой должен быть плюрализм, который в области теории познания и логики может рождать известный номинализм. Впрочем, как показывает пример Ресселя, плюрализм может сочетаться с реализмом в смысле противоположения не только идеализму или спиритуализму, но и номинализму. Валь точку зрения Ресселя на этот предмет формулирует так: «Мы знаем отношения между вещами, и эти отношения существуют не так, как существуют вещи; мы знаем универсалии» (стр. 220), и, как говорит сам Рессель: «Мы должны приурочивать отношения к миру, который не является ни духовным ни физическим». Тут плюрализм Ресселя сближается с Gegenstandslehre62 Мейнонга, как известно, тоже утверждающего реальность универсалий. В этом обнаруживается, быть может, относительность с метафизической точки зрения логического противоположения «концептов» и «перцепций»: «атомами» и «сущностями» (entiffis) могут быть и те и другие. А с другой стороны, в этом же сказывается радикальное многообразие, плюралистичность мира, который состоит из «универсальных» и «партикулярных» «сущностей». Но каково бы ни было метафизическое решение вопроса, — для отдельных наук, для эмпирического знания «универсалии» всегда подозрительны: они должны всегда нарочито оправдать, или легитимировать, себя.

III. Плюрализм и проблема «новизны»

Вторым интересным и плодотворным аспектом плюрализма является его связь с проблемой «индетерминизма», «свободы» или, как выражается в своем посмертном труде Джэ.мс, «новизны» (= «творения»)03. Идея творения или новизны естественно сочетается с идеей множественности бытия.

Есть два способа созерцать и понимать всякое бывание и становление. Один способ требует и ищет всецелого и последовательного сведения одних бываний и событий к другим. Это понимание работает с понятиями 1) сплошной причинности; 2) бесконечного и непрерывного регресса (или прогресса) в цепи причинно связанных бываний. Эти бывания выводятся без остатка одни из других. Начало причинности тут сознательно или бессознательно сливается с двуединым началом     1) тождества и 2) непрерывности всего бытия. Я характеризую эти принципы как двуединое начало, ибо непрерывность есть не что иное, как истолкование непосредственно воспринимаемых изменений при помощи всецелого отождествления бываний с преждебываниями. Такое  всецелое отождествление «снимает» всякую «новизну».

Другой способ созерцания и понимания есть допущение «новизн», или новых бываний, не возникающих из преждебываний, к ним не сводимых, а независимо от них рождающихся. Плюрализм тут утверждается не только в пространстве, но и во времени; это плюрализм не только бытийный, или онтологический, но и становления, или исторический. Мир не только множествен по своему фактическому составу, как-то и когда-то данному или созданному, но и творится вновь в разных пунктах пространства и в разные моменты времени. Мир не просто текуч — он полон самозарождений и «новизн».

Трудности такого радикального плюралистического миросозерцания чрезвычайно велики. Оно должно распроститься с иллюзией сплошного объяснения мира из непрерывно изменяющихся и потому в существе тождественных в себе бываний. Но, с другой стороны, это миросозерцание разлагает и преобразует отвлеченный неподвижный мир единожды данных бытии и бываний в ряд подлинных конкретных становлений и тем приближается, по крайней мере в отношении человеческого и исторического мира, к непосредственно   воспринимаемому и ощущаемому нами творческому и в то же время пластическому характеру его. История — как ее ощущает и понимает большинство живых людей, а не «серая» позитивистическая наука, строящая историю по типу классического естествознания, — становится, рядом с этим естествознанием, особым, но столь же подлинно научным восприятием реальности, а не только эстетически привлекательным собранием образов, почти призраков и иллюзий. Эта история есть область творения и новизны, индивидуального и конкретного, единственного, неповторимого и неповторяемого. Современная философствующая мысль понимает, что не только мир человеческий и духовный, но и весь вообще мир рядом с протеканием «естественным», подчиненным «закономерности» имеет какую-то историю, которая как-то «лежит в основе» этого естественного протекания, но которая сама слагается из какой-то неповторимой «игры» как-то рождающихся элементов, или фактов, «данностей». Обычная позитивистическая картина мира может быть и перевернута. Не над закономерным причинным миропорядком возвышается призрачно свободная игра каких-то мнимо свободных сил, а, наоборот, строго закономерный причинный миропорядок есть лишь сумма каких-то статистических приближений, воздвигающаяся на основе некой, может быть, индивидуально совершенно свободной игры какого-то множества материальных и духовных, первичных и вечно творимых сил-элементов. Статистическая физика в своем метафизическом пределе так же ставит проблему индетерминизма, как ее ставили и ставят история и статистика. И весьма знаменательно, что, тогда как статистическое обществоведение в лице Кетлэ и Вагнера, а также исторический позитивизм в лице Бокля склонялись к детерминизму, так теперь статистическое естествознание как-то открывает или приоткрывает двери индетерминизму. Во всяком случае, «статистификация» знания, где бы она ни происходила, есть методически и реально некое восхождение к множественности, некое признание и утверждение плюрализма. В этом, между прочим, философское значение того процесса преобразования специальных наук при помощи статистического метода, который совершается теперь одновременно в разных областях знания. Статистика есть подход к пониманию и истолкованию мира на основе признания множественности образующих его «единиц»64.

Статистика, устанавливая закономерность массовых явлений, утверждает в то же время, что эта «закономерность… ни в коей мере не свидетельствует ни в пользу, ни против детерминированности тех единичных процессов, которые слагаются в массовые итоги: она равно мирится и с тем и с другим допущением»65. Это важное поп liquet66, высказываемое, если можно так выразиться, гносеологией статистического метода, означает, что статистическое рассмотрение, будучи формально-методическим плюрализмом, не исключает допущения в качестве, по крайней мере, метафизической гипотезы и существенного (мериторного) плюрализма в области рассмотрения исторического процесса вообще и в частности истории человека и человеческих обществ. Другими словами, статистическое рассмотрение не устраняет ни принципа «новизны», ни индетерминизма, т.е. тех предпосылок, без которых мы не можем воспринимать истории, как таковой,  т.е. как      единственного, неповторяющегося становления, которое не протекает с качественной безразличностью и вневременной общностью по формуле wo und wann67, а совершается индивидуально и самочинно в определенном месте и в определенный момент времени. Плюрализм, именно в двойном аспекте бытия и становления, есть плодотворный для научного восприятия уклон мысли. Он ближе к живому видению действительности, чем монизм. Он гибче и ярче. Это всего яснее сказывается в том, что вне плюрализма невозможно подлинное восприятие истории, по существу являющейся множественностью и многообразием, ареной столкновения как бесконечно разнообразных человеческих единиц, так и индивидуальных масс («историко-политических индивидуальностей»).

Я оставляю в стороне религиозно- философский смысл плюрализма. В религии он давно утвердился явственнее, чем в какой-либо другой области. Но вопрос о пределах и значении плюрализма в религии не есть вопрос познания, ибо и сама религия есть не познание, а переживание совершенно другого рода, к которому неприложимы познавательные критерии.

Париж-Прага, 1922 г.

Написано: admin

Март 4th, 2016 | 3:07 пп