Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бибихин В.В. Чтение философии. Парменид — Грамматика поэзии. Владимир Соловьев читает «Ригведу»

ЧТЕНИЕ ФИЛОСОФИИ, ПАРМЕНИД1*

(Лекция 6)

Университет 17.03.1992

Можно было бы, читая эту странную, в своей отчетливости, [фразу] — как если бы рассматривали осколок древней вазы, где тело Вакха изображено еще в профиль, а лицо и поднятые с чашей руки уже ан фас, и в том мире, где так изображали бога на чаше, — можно всерьез спросить, могло ли там кино стать больше, чем игрушкой (а «кино», т.е. кинематограф, движущее изображение, там было: в виде игрушки; точно так же как паровая машина была, в виде игрушки), — была ли там необходимость в кино, когда глаз привык, имел навык не меняющееся изображение, сделанное так, что оно движется в своей неизменности, видеть как движущееся. В Новое время, с появлением перспективы (перспектива буквально окаменила изображение, сделала его неподвижным, так что смешно думать будто изобретение перспективы сводилось к этой технике геометрического изображения расстояния), как в науке, так в искусстве появилось унифицированное пространство, в котором предметы застыли, и тогда смогла появиться фотография, у нее был благодаря живописи огромный престиж, она сняла с живописи ее статику, смогла соревноваться с ней в неподвижности изображения, — а какой престиж имела бы фотография в древности, когда она не могла дать то, что давала живопись, движения, — но новоевропейская остановленная перспективой живопись подготовила кинематограф, который должен был стать искусством, потому что он в 20 веке возвратил живописи то, что она потеряла в 15 веке, — и, между прочим, это относится к теме, что такое 20 век, может быть, это самый крупный из всех бывших в истории, и потому самый незамеченный из ренессансов, — относится кинематограф, я говорю, к этой теме, потому что самое, казалось бы, одно из самых специальных изобретений 20 века, кино, вдруг возвращает нас к античной классике, и не только к античной классике, а, если бы можно было ввести такое выражение, к архаической классике, или к классике древнего мира. Потому что только благодаря кино мы по своему теперь начинаем иметь возможность как-то вернуться к античному движущемуся изображению. Кстати сказать, общее место, топос старинного, античного и средневекового, описания картины, что изображение на ней вот-вот начнет двигаться и заговорит, частое общее место, происходит не от игривой фантазии наблюдателя, а называет свойство, которое было сплавлено с изображением, которое только мы, по новоевропейской привычке, называем «статическим». Изображение кентавра надо понимать как процесс очеловечения живого существа, происхождения человека из животного, — т.е. кентавр это способ существования античного историзма, если сказать заостряя, античного дарвинизма.

Язык, который у нас, несмотря на агрессию терминологической системы, еще сохранился, подвижностью своих значений словесных, подвижностью звучания, которое и меняется, и само просто элементарно протекает во времени, — язык тоже еще принадлежит тому забытому навыку, когда практики фиксации, останавливания, замораживания образа еще не было, в принципе не было, он был какой он в принципе всегда только и бывает, развертывающийся, движущийся. Очень правильно заметили теоретики неперспективного изображения (только неверно называть его «обратной перспективой»: ведь обратная перспектива это уже в рамках, в оковах захватившего власть перспективизмабунт против перспективного окаменения, протест против фиксации, а ведь такая фиксация исторически сама очень узкое, ограниченное явление, и «обратная» перспектива скорее одна единственная, исходная, прямая манера живописи, писания живого) — доперспективное, не втолкнутое в статику изображение включает, вбирает в себя движение глядящего вокруг того, что изображено, и по направлению к нему, как то, что мы считаем «наивным» изображением, скажем, человеческой фигуры на фоне, или наоборот, строения, храма на фоне человеческой фигуры, предполагает это движение, посещение храма, как паломник видит вдали храм, приближается к нему и входит в него, и издали храм крошечный, вблизи он вообще как целое перестает быть виден, и все поле внимания занимает насельник храма, святой отец, который — совершенно нелепо было бы, если бы был изображен маленьким перед большой стеной: так ведь никогда не бывает, мы видим вблизи крупного, большого человека и совсем никогда не воспринимаем его как маленького по сравнению со зданием. Поэтому игрушечные храмы и крупные святые на иконах — это остаток античной киноживописи, кинетической, меняющейся, движущейся. — Так Андрей Анатольевич Зализняк [говорит] о гимнах Ригведы, где каждая строка, а внутри строки — часто каждое имя, это смена кадра, в смысле кинокадра,- т.е. мы обязаны пользоваться этой современной подпоркой, хотя какое движение на самом деле, что происходит даже с кино, как действует экран кино или телевизора, как захватывает нас, мы очень мало знаем, элементарно это только еще начали исследовать, и не разгаданы загадки сверхкраткого появления, явления на экране, — по сверхкраткости смена «кадров», если можно так сказать, в ведийском гимне сравнима — или превосходит — технику клипов теперешнего телевидения, но имеет другие стороны еще, которые мы угадываем и далеко еще не разгадали. И уходит корнями в слово языка, может быть, самую загадочную и непроясненную вещь из близких и окружающих вещей, в которой, как я сказал, значение и звучание как минимум движутся, с большой быстротой, — на такие вещи имеют слух дети, гораздо больше, чем мы, и наша глухота к словам детей часто расстраивает и удивляет [их].

Предположить, что Парменид был таким «прогрессивным» мыслителем, что он каким-то образом из 500 года до нашей эры, (да, кстати: повернутость тела ан фас, а лица в профиль в египетских изображениях высокопоставленных лиц и богов опять же говорит и о приближении к ним — их тело перед нами — и о невозможности приблизиться — они, едва мы к ним хотим приблизиться, повертываются к нам в профиль, т.е. минуют нас, уходят в сторону от нас, они нам сторонние, другие: как бы мы к ним ни приближались, приближение показано развернутым к нам торсом, мы не вглядываемся им в лицо, -лицо, глаза нас отводят, для отвода глаз только бог в своем изображении близок к нам, на самом деле ищи его с другой стороны, но заведомо уже понятно, что и там, с другой стороны, он опять повернется, и его сторонам конца не будет — так развертывается египетское, казалось бы, статическое, на самом деле движущееся, изображение) — я говорю, предположить, что Парменид забежал вперед и как-то сумел ради нас уже говорить, отбросив свои навыки, на нашем языке, — я тут понимаю язык в широком смысле, как наше теперешнее проектирование всего на воображаемое пространство, например пространство словесных смыслов, пространство рассуждений, — с какой стати нам думать, что Парменид среди своих и среди своего почему-то один совсем наш, оперирующий понятиями (как я цитировал, что поэма Парменида — «момент кристаллизации категории бытия», Доброхотов (3) [2]) — с какой стати мы стали бы так думать. Это удобно: мы ищем определенности, и вот Парменид был первый, который остановил поток: «Ведь он открыл, что среди мыслей, которые сами по себе суть лишь субъективные человеческие способности, есть мысль, неизбежно выводящая нас из субъективности, дающая достоверность и решающая таким образом одну из главных задач новорожденной философии, задачу самообоснования разума» (8) [3]. С какой стати нам надеяться, что Парменид оттуда, из 2,5 тысячелетней дали, позаботился о нашей потребности иметь, как это называется, лицо, т.е. выходить к людям с обоснованной осанкой. Это проблемы индивида внутри образовательной системы новоевропейского государства, очень частные проблемы, во времена Парменида такую же проблему решал, может быть, священнослужитель, жрец, до которого нам сейчас дела нет. — Кстати, еще одно недоразумение: мы читаем и переводим, и, конечно, переводить на древнерусский не можем, это значило бы переводить держась нашего представления о древнерусском, — но [можем] помнить, что ведь наши слова, которыми мы за-ставляем греческие, подставляем вместо греческих, можно слышать по-разному, и будет совсем странно, если мы захотим ограничиться в понимании парменидовского слова «бытие», исключить из него что-то, скажем, сказать, что правильно его понимать как бытие, а то, что называют бытиё, к делу не относится; или что уличное значение есть, в том смысле, когда говорят, что в Греции все есть или как Григорий и Константин, которые умели выходить из всякого положения, потому что у них с собой было, — что это нам годится для того, что в исследованиях называют чистым понятием бытия.

Мы потратили целый семестр, чтобы догадаться, что мы не очень хорошо знаем то, о чем для нас, собственно, всегда идет речь и идет дело, бытие, существование, это загадочное явление, по Розанову. Мы подошли к тому, что всякое бытие, существование, кроме того, всегда шатко, оно не стоит против русского нигилизма, попадает под подозрение; что может устоять, не пошатнуться только то, чего безусловно, ни в каком смысле нет; и мы наткнулись на много вещей, например субъект, или идея, или идеальный тип, или лошадность, которые как-то умеют и без того, чтобы существовать. Например (мы брали такой пример), такой человек, который сейчас нужен, который сумел бы как-то все исправить в нашей жизни и стране, по-разному его можно назвать, современный человек, или правильный, или нужный, или деловой, или крутой, он безусловно не существует, он один, возможно, как раз не существует, потому что всякие разные люди как раз есть, но такого, нужного, как раз одного нет, — и он, которого нет, буквально срезает всех нас, делает ненужными почти всех нас, подозрительными, во всяком случае подлежащими перемене, — словом, он один, который не существует, умеет столько и так, как никто не умеет. — И вот я вас спрошу: в парменидовское бытие такие вещи, которые умеют очень многое и без того, чтобы им быть: те, которые не существуют, — входят? Первая, и конечно, правильная, инстинктивная реакция: какой вздор, какая чушь, как же в бытие может входить несуществующее, против этого как раз Парменид боролся. Вот он, Парменид, идет, держа на ладони свое бытие, которым теперь можно оперировать, как золотую монету, — конечно оно существует, недаром же Парменид говорит, что небытия никакого нет. — Нам жалко такого Парменида, который выходит держа на ладони свое открытие. Потому что против русского нигилизма он не устоит. Его блестящую вещицу, его бытие мы слизнем, так сказать, сразу, как корова языком, никакого такого «бытия» не останется, останется золотая игрушка, архаическая побрякушка для кабинетов философии и критических изданий и исследований о проблеме бытия, исследований, которые теперь не на чем печатать, потому что бумаги нет, она была, а теперь ее нет — хотя с другой стороны раньше ее не было, а теперь она как раз везде сколько угодно покупайте есть, только сколько она стоит.

Не потому что нам жалко старого Парменида, которого мы одним махом смахнем как игрушечного с его игрушечным бытием, начинаем мы гадать и придумывать, как бы так устроиться с переводом и с пониманием, чтобы в парменидовское бытие входило и небытие, — но вот ведь незадача, а он говорил, что небытия нет, — а по другой причине, по более естественной. В самом деле, куда глаза его глядели, что он не видел того, что мы сумели увидеть за один семестр, даже меньше, что бытие, существующее не стоит, что самые полные, самые весомые вещи могут и так — неужели он был так слеп, что не понимал, даже то, что Аристотель так ясно в 9 книге метафизики понимал, мы читали на курсе «Энергия», что то, что хочет сделать «архитектор», тектон, тот тектон, который строит Парфенон, или тот «тектон», который от начала мира был при начале мира, — он смотрит как на образец на полноту, на первую энергию, чтобы вывести ее на свет, дать ей присутствовать, — а этой первой всевбирающей полноты, полнее и совершеннее и обязательнее которой для тектона, для плотника того, не найти, — что той первой энергии, в которой все в своей полноте, нет, что она из тех вещей, она главная из тех вещей, которыъумеют и так?

Что, Парменид был слепой, что не видел этого? Что он как дурачок выставил свое бытие, чтобы им играть как логической игрушкой, зная, на что она на самом деле годиться? Не наоборот ли, скорее, и он не хуже нас знал, что мы открыли в прошлом году, и бытием называет не в частности, а прежде всего то, чего безусловно нет никогда и никаким образом существования нет, но что есть так, как ничто не умеет быть, и вполне, и безусловно, и с размахом, и без конца умеет «и так», без всякого бытия?

В «Письме о гуманизме» Хайдеггер определяет бытие: оно  как «могуще-расположенное (могущее и расположенное) есть «воз-можность»,не в смысле вероятности, а в смысле мощи [4]. Николай Кузанский в своем последнем трактате «Вершина созерцания», написан в 1464 г. за несколько недель до смерти, говорит о posse: возможности, или, точнее, «мочи», «мощи»: «Сама по себе возможность, мощнее, изначальнее и выше которой не может быть ничего … без чего не может быть ни жизни, ни понимания … И никто [из обладающих умом] не настолько туп, чтобы не знать без всякого учителя, что есть только то, что может быть, и что без могу ничто никак не может ни существовать, ни чем-то обладать, ни действовать, ни претерпевать…Всякое могущее (что-то) с такой необходимостью предполагает саму по себе возможность, что совершенно ничего не может быть без этой пред-посылки» [5]. Могу раньше существования, ведь чтобы было существование, должно быть сначала его догу.

Будем гадать: а что если парменидовское бытие есть эта мощь, первая, полная, которая умеет и так может и так, до существования? Вот будет хорошо, если кто-нибудь здесь отсеется, возмутившись, что Парменид еще когда совершил научный подвиг, отличил существование от несуществования, а мы хотим снова все смешать, сплавить и четкость эту размыть! Тогда нам в одиночестве будет легче идти дальше, а оперировать понятиями мы мешать никому не будем.

У Николая Кузанского его «могу» раньше не только существования, но и ума: » Когда ум видит, что его возможность не есть возможность всякой возможности, поскольку многое для него невозможно, он понимает, что является не самой по себе возможностью, а изображением самой по себе возможности… видит в себе модус проявления самой по себе возможности» ([Т.] 2, [е.] 429). Вот будет хорошо, хорошо было бы, если бы теперь еще многие перестали нас слушать, если мы тут станем говорить, что парменидовское бытие недостижимо выше мысли, и сказали бы, что у Парменида написано, что бытие и мысль тождественны, и мы снова делаем грубую ошибку, кроме того, что спутали уже все, что можно спутать. Тогда мы в одиночестве будем продолжать думать, что Парменид не мог не знать этого: что раньше бытия «то» (в кавычках), что может и так, без существования; и что никакой ум, никакая мысль не достанет этого может и так.

Это не значит, что я предложил какую-то трактовку Парменида: предупреждал, что не предложу никакой новой. Пока мы делаем вот что: мы не хотим воображать себе Парменида игрушечным кукольным дурачком, который убаюкивает себя и других простенькой побрякушкой. Мы просто не верим, что этот ум не знал, не видел того, что знаем и видим мы.

Тогда — тогда мы открываем самый простой греческий словарь, который переиздан недавно в кабинете Юрия Анатольевича Шичалина [6], и видим там такое, под буквой (с), (аЬс), значение слова είναι — возможно, позволено. Это третье в словаре значение. Оно как-то примешано, окрашивает первые? Да, оно слышится в основном первом значении слова, как в русском обнадеживающем «есть», в смысле «имеется»: да, есть — да, есть; у нас есть: мы располагаем. Мы располагаем — как таким вот состоянием. Мы в состоянии, потому что у нас есть. В основном значении греческого είναι все это слышно: иметься в состоянии. Τά δντα, которое мы привыкли читать как «сущее, сущие», сухая философская абстракция, еще значило: имущество. Как ούσία, бытие — тоже «имущество». Я не знаю, что должно было заставить Парменида не слышать в своем слове весь размах его значений, что я, что ли зря или неправду говорил об умении древнего мастера дать в очертании, в очерке фигуры поворот. Парменид слышит поворот слова, оно повертывается к нему — слово είναι, и стороной имения, и стороной возможности. Упаси нас Господь думать, что Парменид сначала абстрагировал понятие, а потом стал им оперировать. Но он, пожалуй, говорит по-гречески, а не на искусственном языке. Если окажется что его прочесть по-гречески не удается, что смысла не выходит, если слышать сами слова, тогда, конечно, надо будет дешифровать, реконструировать его терминосистему. Но как раз дело в том, что услышать просто, прочесть как оно звучит, — получается.

Только пожалуйста: что я говорю о «имеется» и «возможно», заключенных в бытии, — ни в коем случае я не даю шифр для прочтения, это было бы опять введение в рамки ничуть не лучше всех прежних, а я не лучше и не больше Платона умею читать Парменида, т.е. даже и самих его слов не понимаю, не то что мысли, прочесть Парменида я не сумею. — Среди этой полной неопределенности полная определенность: нет ни малейших оснований читать предвзято, с предубеждение.м, закрывая себе уши. Конечно если мы заранее себе очертим то, что намерены (намерены) прочесть, то «прочтем» — прочтем в кавычках, это будет хуже, чем остаться в растерянности после чтения с пустыми руками. Знаете ли, с пустыми руками это не так плохо. Бывает хуже, чем с пустыми руками.

Богиня — т.е. Парменид сам себе, говоря от богини, т.е. говоря себе такое, в чем он слышит голос не свой, не свой только, голос, который стоит того, чтобы говорить и быть услышанным, — он слышит о «ходах упорного искания» όδοί διζήσιος, исследуй то-то и так-то — и мы с другого конца греческого мира, из Эфеса, в Малой Азии, слышим сердитое гераклитовское: «Я, что вот касается меня, исследовал только себя самого» [7]. Это и спор, и комментарий, какого еще поискать: Парменид, стало быть, тоже исследует здесь самого себя, значит говорит о своем историческом опыте, и просто об опыте, не оперирует понятиями, проясняет свое бытие, свое присутствие. Только такие ходы искания, упорного искания, оказались открыты:

Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:

Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).

Снова: количество переводов этого места, и разница этих переводов такая, что мы в простоте берем тот, который у нас под рукой, Андрея Валентиновича Лебедева [8], и не будем перебирать другие. И спорить с другими не будем. Будем смиренно считать: перевода этой формулы первого пути нет. Дело в том, что в этой формуле по-гречески повторятся только одно слово, вообще строка состоит только из одного повторяющегосяи отрицаемогослова.

Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно» — по-гречески нет слова «первый», нет слова «гласит», нет слова «никак» и нет слова «невозможно». Буквальнотам так:

Во г этот (жест: смотри сюда, потом посмотришь туда) — что есть и что не есть, чтобы не быть.

Это фрагмент II римский, 3 стих. Переводчик, уникальный знаток греческого, слышит первое «есть» в смысле целого безличного предложения, грамматически (а может быть, отчасти и по смыслу) то же, что уставной ответ солдата у нас на указание командира: «Есть!» Т.е. уже «есть» то, о чем речь. Здесь: уже есть просто, безусловное есть, — есть как бы само есть.

«Этот (подразумевается «ход») — что есть». В том же стихе, состоящем из повтора одного слова, второе есть переводчик слышит в смысле, о котором мы говорили: возможно. Добавляет от себя никак, никак невозможно. Что невозможно? Не быть. Чему не быть? Вот этому же самому быть. Или этому есть. — Получается, что в одном стихе «есть», εστι, у Парменида имеет одно словарное значение, а через четыре служебных слова — другое словарное значение, сначала «есть», потом «возможно». Как будто два разных слова, у переводчика передано во всяком случае двумя разными словами. Может быть, что Парменид не заметил этого поворота смысла слова своего главного, что, наоборот, он не выставил ясно на вид этот поворот? Не может быть; мы пока замечали у него другое, другую ступень слышания слова. А если он заметил, обратил внимание на то, что говорил, то у меня, например, кружится голова, я в этих трех соснах, тройном повторе одного слова, которое повертывается у меня перед глазами как на вазе Вакх повертывается у меня перед глазами и его торс виден сбоку, а лицо уже в лицо, — у меня голова кружится, и хуже того, я понимаю, что это повертывание уже не остановить. Кадр в кино можно остановить, но Вакха, который и так уже застыл две тысячи лет, и две тысячи лет все равно повертывается, остановить уже не удастся, — и что может быть смысл этого стиха в повороте самом, в принципиальной невозможности остановить, заморозить, фиксировать. Поэтому его переводы никогда не кончатся — и никогда не начнутся, что тут то же самое.

ФрагментИ, стих 3:

Вот это — что ЕСТЬ и что НЕ ЕСТЬ НЕ БЫТЬ.

Переведите пожалуйста сами. Вот и на доске написано [ή μέν όπως εστίν τε καί ώς ούκ εστι μή είναι]. Вы так что переводите, а я, пожалуй, теперь уже, чтобы не совсем уж поздно спохватиться, повинюсь перед Платоном, что я зря взялся читать Парменида. Даже самих его слов я не понимаю, даже когда это только одно слово, из которого состоит целый стих. Слово бытие. О нем не сказано, что оно есть, это уже отчаянные, оголтелые переводчики добавляют, Лебедев этого не сделал. Вовсе не сказано, что «бытие есть». Сказано просто: ход — вот этот: ЕСТЬ. Спрашивайте, спрашивайте, что «есть». Само «есть» есть? Но это будет уже домысел. Просто — ЕСТЬ. Я когда-то говорил, что у ранней мысли солдатские добродетели. Это парменидовское голое ЕСТЬ — всерьез похоже на солдатское ЕСТЬ. Включает оно «могу, должен»? А как мы скажем, что не включает, если сейчас, через четыре служебных слова, включит? Мы не только вправе, мы обязаны слышать в этом греческом εστίν его, в конце концов, словарное же значение: есть как можно, может, нужно, допускает. Тогда первый «ход»: есть-возможет-допускает, и не допускает не быть. Чему? Самому же себе? Богу? Бытию? Но ведь если бы самому себе, Богу, бытию, Парменид так бы все этими словами и сказал. А не сказал. «Εστίν. Есть, имеется. — Для примера того, как далеко рыщут переводчики, доискиваясь, добиваясь до смысла: один вариант трактовки, что в этом третьем стихе сказано о ходе, пути: а именно, первый путь исследования в том, чтобы знать, что путь исследования существует, т.е. когда мы читаем «есть», то надо добавить «путь»: истина успокаивает Парменида, чтобы не отчаивался, что сам путь есть. Подумайте об этом. Целая книга написана переводчиком в доказательство этой трактовки

 

Против этой трактовки, однако, то, что в 4-м стихе сказано: это — путь Убежденья (которое Истине спутник), и то, что у Лебедева «путь», по-гречески здесь опять κέλευθος, колея. До сих пор мы видели, что Парменид едва ли будет их отождествлять, поэтому     перевод, подставляющий в 3-м стихе II фрагмента на отсутствующее место существительное «ход», «поступок», не проходит, как ни пространно доказательство переводчика, работавшего над Парменидом несколько десятков лет. Этим не снимается, наоборот, заостряется вопрос: почему же первым «ходом», «поступком» оказывается κέλευθος, колея? Может ли быть такое, что Богиня в качестве одного из «ходов», «шагов», «поступков» называет κέλευθος, колею? Может ли поступком быть колея?

У Владимира Высоцкого получается, что нет. С другой стороны, он знает только грязную, заезженную, пустую колею. Он кроме этой грязной колеи знает только чистую свободу. Ну, а чистая колея, как парменидовские колеи Дня и Ночи, Света и Тьмы, которые мгновенно сходятся в точке восхода солнца и снова разбегаются до противоположности, колея точная, как движение светил? Разве не поступок, не ход — выбор ее, такой шаг, как выбор строгости, можно сказать — математической, геометрии, которая сопутствует, сказано в 4-м стихе, Правде? Истине, алетейе? Колея, строгая ровность, четкость, как движение светил, не алетейя, но сопутствует, сопровождает, буквально идет туда же, куда истина, алетейя. Это колея «Убежденья», сказано в переводе, Πειθούς, и это слово в поэме Парменидауже было. Когда «мягкими логосами», т.е. своим светом, свет — мягкий огонь (кстати, Логос этот у Парменидане меньше огненный, чем у Гераклита) дочери Солнца, только что скинувшие покрывала с голов, утренние лучи, отчетливо убедили, чтобы им мгновенно ворота, где обменивается тьма на свет, ночь на день, были открыты. И в той же фразе — слово «колеи»: вы помните, открытые в ответ на «убеждение» ясного самого по себе, опознанного как таковой света ворота были воротами «колей» Ночи и Дня [10]. Снова «колея» и «убеждение» в этом втором, небольшом фрагменте, как в середине того длинного первого, оказываются рядом. Первый «шаг» — тот, что есть и не есть, чтобы не было — в том, чтобы выбрать колею, встать на колею «убеждения», которое, наверное, про должает быть таким, как в первом фрагменте, — отчетливым, ясным, мгновенно убеждающим, как свет мгновенноубеждает, мягко, что он свет.

Как мы обязаны думать о колее? Понимать, что это то, о чем всегда говорила научная строгость, мы имеем право, истолковывая тут Парменида, скажем, через Спинозу, Декарта, Гуссерля или Витгенштейна. Но нам ведь мало, даже не нужно опознать в Пармениде что-то нам уже известное. Нам известно, что философия поднимается к строгости не меньшей, чем строгость всех наук. Или большей. Нам важно это: важно прочитать, что же сказано у Парменида. У Парменида определенно сказано: есть мыслимый, один из двух единственных шагов исследования, т.е. поступков свободного выбора; один из них — отдаться «колее», не колее Высоцкого, а чистой колее, о которой мы знаем у Парменида только то, что в природе вещей, в бытии есть колеи, по которым снова и снова, неостановимо, с неотвратимой точностью ходят вещи (уже в другом смысле «ходят», не в смысле «совершают поступки»). Для создателей квантовой физики, Нильса Бора, Гейзенберга это хождение вещей по «колее» казалось чудом. Они открыли ее, в поведении микромира устойчивость открылась им как чудо. Нильс Бор: «Главным для меня было другое, а именно устойчивость материи, с точки зрения прежней физики предстающая подлинным чудом. Под словом «устойчивость» я имею в виду то, что одни и те же вещества всегда и везде встречаются с одними и теми же свойствами., что образуются одинаковые кристаллы, возникают одинаковые химические соединения и т.д. Это значит, что и после разнообразных изменений, могущих произойти под воздействием извне, атом железа, например, в конце концов остается тем же атомом железа с теми же самыми свойствами (Парменид сказал бы: не выходит из своей колеи. — В. Б.). С точки зрения классической механики это непостижимо, особенно если считать, что атом действительно подобен планетной системе. Итак, в природе имеется тенденция к образованию определенных форм — я сейчас беру слово «форма» в самом общем смысле — и к воспроизведению этих форм заново даже тогда, когда они нарушены или разрушены… На чудо устойчивости материи еще долго не обращали бы внимания, если бы за последние десятилетия на него не пролили новый свет важные сведения иного рода. Как Вам известно, Планк обнаружил, что энергия атомной системы изменяется прерывисто и что, когда такая система излучает, то существуют, если можно так выразиться, «остановки» с определенными уровнями энергии, которые я позднее назвал «стационарными состояниями»». (170-171) [п]. Дальше Нильс Бор говорит, что устойчивость материи заставляет изменить всю науку. Прежняя физика исходила из того, что каждое следующее состояние материи определяется предыдущим состоянием, которое ему причина. Квантовая физика показала, что изменения в элементарных частицах, скачки происходят квантами, от «quantum», «сколько-то», т.е. со ступеньки на ступеньку, Парменид опять же сказал бы — в колее, и значит сама колея причина того, что изменение такое вот, но колея настолько же была как предшествующее причинно-обусловливающее состояние, насколько она впервые только еще и будет, когда «электрон» так называемым «скачком» перейдет именно в такое-то состояние, выйдет именно на такой-то энергетический уровень, — а может быть и не выйдет вообще, но если выйдет, то именно на такой, т.е. из своей колеи не выйдет.

Можно сказать, что Парменид родоначальник квантовой механики? Ничего более плоского и бесполезного нельзя придумать. Можно ли сказать, что со своим опытом колеи он видел природу яснее, четче, чем так называемая классическая новоевропейская физика со своим представлением аморфного однородного пространства и расположенных в ней точечных масс материи? Конечно, Парменид видел яснее, так, как только начали издалека видеть в 20 веке Эйнштейн, Резерфорд, Нильс Бор, Гейзенберг./fo ведь к квантовой механике парменыдовская колея не сводится. Его колея размахнулась на все бытие, она прошла через всякое есть, такое, что мы еще не знаем, история нам еще не показала, какое оно на самом деле, что им охвачено и захвачено, этим есть. И тем, что это есть, коль скоро оно есть, уже сделано так, что отменить его невозможно, что уже не бывает, чтобы есть, которое есть, не было, — что, грубо говоря, то, что было, уже было и отменить то, что было, невозможно, — этим есть проложена из конца в конец мироздания колея, по которой бесконечно можно — если сделать к ней шаг, поступок ее узнавания и приятия, — ходить, как скачут по своим колеям Ночь и День, и быть спутником истины. Почему не самой истиной? Почему колея не последняя правда, на которой остановиться навсегда, ее приняв? Почему есть еще какой-то другой путь, который уже не будет выбором колеи, шагом в эту чистую колею, в то, что Нильс Бор называет чудом устойчивости вещества?

Почитаем, посмотрим.

Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно».

Вы уже догадываетесь, что в переводе этой 5-й строки II фрагмента опять по-русски больше слов, чем по-гречески. Действительно, по-гречески 5-я строка, 5-й стих состоит из снова трижды повторенного слова είναι, быть, плюс служебные слова — и прибавляется теперь только одно словечко, «по необходимости», обязательно. Буквально:

а вот этот (снова жест как кивок головы, в другую сторону, имеется в виду другой шаг, поступок, путь), что не есть и необходимо не быть.

И если кто-то обрадуется: но здесь у Парменида сформулированы два пути богопознания, катафатический и апофатический!

мы должны сказать: ну естественно же, разумеется, да еще как полно, ясно! Но к нам это отношения никакого не имеет — какое употребление сделала христианская философия из старого добра. Не имеет отношения — потому что ни о каком Боге, который с одной стороны есть и ни в коем случае не не есть, а с другой стороны — не есть и обязательно ему не приписывать бытие,

ни о каком таком Боге Парменид не пишет. Лучше поэтому держать подальше как эту, так и все ассоциации: слишком неожиданно просто сказано у Парменида, так что даже Платоновский «Парменид», который можно считать комментарием к этим строкам, третьей и пятой, II фрагмента, где о Едином сначала выясняется, что оно не есть, потом — что без него ничего нет, [не поможет]. Еще раз: у Парменида неожиданно просто. Это ослепляющая простота, которую отшатнувшись от нее передать с тем блеском, который есть в платоновском Пармениде, в христианской апофатике можно, но когда возвращаешься к Пармениду, опять понимаешь что он не схвачен, что он неприступек Еще раз:

Вот шаги единственные искания мыслимые:

этот — что есть и что не есть (т.е. невозможно) не быть,

этот — что не есть и что должно не быть.

Это дразнит. Дразнит до невыносимости и будет дразнить, и после тридцати исследований в последнее десятилетие будут еще тридцать в следующее десятилетие и захочется это дразнящее разгадать, но мы смиренно лучше скажем: да, Платон прав, даже слов самих мы его не понимаем, понимаем только, что здесь глубина βάθος παντάπασιν γενναϊον, глубина совершенно родная, благородная [12], и оставим загадку без понимания. Даже платоновский «Парменид», развертывающее, проясняющее истолкование двух только строк, и то, говорят исследователи, «чрезвычайнотрудендля понимания».

Так что я говорю без вызова, не хочу, чтобы это звучало как вызов: давайте лучше оставим. Жалко будет смотреть, как провалится или выдохнется очередная попытка вывести Парменида на чистую воду.

О втором пути, οδός, ходе сказано вот что:

Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,

Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

Ни изъяснить…

Этот, другой шаг, другой ход (кто здесь хочет думать о левом и правом полушарии и левой и правой руке, пожалуйста, но [называть это] комментарием…, — простите за грубость, опять мне тут хочется привлечь Гераклита, который сказал, что ослы не понимают золота и предпочтут соломенную сечку; нищие сиротские интерпретации вместо чистоты и широты этого слова, парменидовского, о котором Хайдеггер в курсе о Пармениде: «Мыслитель, чья чистота и строгость уже никогда больше не повторились, не возвратились» (Парменид 7) [13], — о другом шаге мы ожидаем, что он не будет выбором колеи в том высоком смысле математической строгости. Действительно, «тропа» появляется впервые в переводе: в греческом сходно звучащее и возможно этимологически то же άταρπός, ατραπός, в корне которого в греческом звучит τρέπω поворачиваю, обращаю. Мы слышали уже три названия «дороги»: κέλευθος, неизменная, много раз езженная колея Дня и Ночи: οδός, ход Парменида, его уникальный «мет-од», уникальный потому, что он «вне (тут третье парменидовское название дороги) πατός», букв, «истоптанного», «топтаного» человеков, где они обычно ходят и все истоптали. Теперь четвертое название дороги, «тропа», о которой сказано, что она «все-неиспытанная»,или по другим чтениям- та, в которой убеждения нет, т.е. в противоположность «колее», которая «колея убеждения», убедительная, убеждающая. И то и другое — странное название для тропы, что же это за тропа, которая «не испытана», «совершенно неиспробована» кто ж по ней ходил. Слова «говорю тебе»

(Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна)

относятся наверное к тому, что уже было сказано, т.е. «говорю я тебе» в смысле «повторяю», т.е. «как уже говорила» — ст. 25 φρ. I » не хожено здесь человеком». Если действительно слова «говорю я тебе» имеют смысл напоминания, что идет уже повтор, то «совершенно неиспытанная, неиспробованная» тропа — та самая, 11 вне истоптанной человеком», по которой идет в Проэмии к поэме Парменид. Он идет там, вы помните, через ворота колей Ночи и Дня, т.е. не мимо колеи, но и через ворота, т.е. за край той колеи, не по колее. То же соседство колеи {не в смысле, повторяю, исхоженного человеком) и того, что вне человеческих путей, — здесь, в названии двух «ходов» искания. Значит, они, наверно, не противоположные друг другу — строгая колея и άταρπός, неиспытанный (как там был нехоженый) путь.

Странный все-таки путь — неиспытанный. Странная указка этимологии: это слово, тропа, άταρπός, имеет корнем «поворачивать», переход от которого к значению «тропа» мне неясен. Почему эта тропа «неиспытанная» или «невероятная», второе чтение уважаемого авторитета Прокла, объяснено: это — тот ход, что «не есть и что должно есть не быть», он нехоженый, невероятный, потому что не узнаешь ведь ты то чего нет, и не скажешь. Еще объяснение в объяснении: не узнаешь потому, что его не достигнешь, до него не доберешься.

И вот я вас спрашиваю: в этом месте хоть какой-то намек есть, что ход «что не есть и что должно есть не быть», неиспытанный, неприемлем? — Ничего подобного. Наоборот. Очень похоже, что это и есть тот путь, по которому идет Парменид и за который богиня его хвалит:

Ибо тебя не злая Судьба проводила

Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком.

[14]

Тогда что же — есть, по Пармениду, то, чего нет, или нет? Вопрос вообще так не стоит, стоит не так! Не в том вопрос, есть то, чего нет, или нет, а в том — как хорошо, что мы читали наших близких в том семестре, через них мы всерьез можем подойти к так называемым досократикам, — а в том, что «не испытан поворот, что не есть и неизбежно должно не быть».

Господи, еще раз будем биться головой в эту стену: что не есть? Просто не есть — да еще и «обязательно должно» не быть. Т.е., в нашем примере, мы должны были бы представить солдата, который не просто не говорит есть, но так и должно быть, чтобы свое такое привычное, такое ожидаемое «ее W он не сказал.

Вместо этого — не есть, т.е. наше русское несть, нет. Не чего-то описуемого нет, а чистое не есть, нет. Просто — нет. Сказано: совершенно неиспытанное не есть. В самом деле. Опыт нет нас с такой силой бросает к какому-нибудь есть, которое все равно есть и что, хотя и подвергается отрицанию, что не есть просто, безусловное несть, нет — да, не испытано. Да, этот «поворот» сказать, познать нельзя.

Тут фрагмент обрывается. Может быть такое, что дальше в поэме не говорится больше вообще о втором пути, пути нет! Это возможно: ведь о нем сказать нельзя. Т.е. Парменид молчит о том ходе по пути не есть, которым он идет, но о котором нельзя сказать…

Фр III так краток, что лучше мы оставим его до случая, когда, может быть, представится возможность включить его в какую-то связь внутри Парменида; а то мы будем включать его произвольно в какую-то свою связь, и у нас будет получаться, например, что говорит Платон или Плотин или Декарт: «…τό γάρ αύτό νοεΐν εστίν τε καί εΐναι». Αύτός — сам (отсюда автомат), αύτό — самое, τό αύτό — то самое, то же самое. Дальше, большинство переводчиков предполагает, сказано, что то же самое (но не все переводчики: иногда «то же самое» делают субъектом предложения, Жан Бофре [15]), — но большинство дальше читают, что именно одно и то же, они соединены союзом «и», τε και, и глаголом-связкой έστίν: одно и то же есть А и Б. Осталось как будто бы теперь только прочесть, что такое А, что такое Б. Νοεΐν переводят «думать», «мыслить», είναι переводят «быть». Имеется в виду мысль смертных или бессмертных? Что из А и Б подчеркнуто, мысль оказывается тем же, что бытие, или наоборот? Не знаем. И еще: то, с чем отождествляется мысль, уже сказано о мысли в глаголе-связке: мысль есть… Мог Парменид этого не заметить, разве здесь не загадка — т.е. еще одна к другим ? Нас далеко уводит разное звучание у нас связки «есть» и слова «бытие». Но ведь в греческом сказано почти: то же самое — мысль есть и есть. — Оставим этот фрагмент. Мы его прочесть опять не можем. — Или все-таки можем? Только негативно, как запрет, который в нем при любом прочтении слышится очень ясно. — Другое дело, согласимся ли мы с этим запретом, примем ли мы его, но запрет, похоже, совершенно жесткий. Он вот какой. Это запрет на бездумность, запрещение не думать. Т.е. что будто бы смысл фрагмента в том, что каким-то фокусом, каким-то поворотом, вывертом мысли мы вдруг попадем в точку, в самое бытие, — это очень даже едва ли, это из области философской фантастики, как бывает научная фантастика, и та и другая — фантастика, [но] эта еще преснее, чем научная. Но фрагмент запрещает надеяться, что какое-то бытие будет протекать через нас без того, чтобы мы об этом заботились, само собой, на автомате, «солдат спит — служба идет». Бытие, если оно есть, оно не мимо, не помимо мысли. Какой мысли? Не знаем. Но думать хотя бы о том, что же это такое, какая же это такая мысль, которая там же, где бытие, чтобы хоть так прикоснуться к бытию, — это оказывается для нас, если поверить фрагменту Парменида, обязательным. Парменид предупреждает: думайте; потому что бытие проходит не мимо мысли. Попробуйте найти ту мысль, которая и есть бытие.

Здесь как бы не ошибиться. Я читаю в исследовании: «Он открыл, что среди мыслей, которые сами по себе суть лишь субъективные человеческие способности, есть мысль, неизбежно выводящая нас из субъективности…/это/ устанавливает логическую невозможность для мысли о бытии, и только для такой мысли, не иметь соответствующегоей объекта в реальности» (Доброхотов 8,9 [см. прим. 1, с. 4]). У другого исследователя: всякая мысль оказывается, из-за действия тезиса Парменида, бытием. Я не обращаю, не пробую теперь обратить внимание

на малоправдоподобность такого смысла — как я уже сказал, на малую вероятность, что каким-то особенным поворотом мысли я отщелкну защелку бытия, начнется бытие, объект, или соприкосновение с действительным, настоящим объектом. Этот вопрос пусть останется слишком сложным, нерешенным. Может быть, именно так дело и обстоит, я же сам только что сказал: «Попробуйте найти мысль, которая и есть бытие». Наверное, такое возможно, я оставляю этот вопрос в покое. Но совсем другой вопрос я хочу сегодня попытаться назвать, и придется его оставить до следующего раза, меня он по-настоящему захватывает, мне даже кажется, что одного этого вопроса мне вообще хватит, надолго. Вопрос вот какой: почему вообще исследователи говорят о переходе от мысли к бытию — легкий или трудный этот переход (по Канту, например, вообще невозможный, по Гегелю возможный) совсем другое дело, я о нем и думать не собираюсь,- но почему в тезисе тождества мысли и бытия, почему не ищут (поправьте меня) перехода от бытия к мысли, т.е. путей через бытие, так сказать, орудием бытия найти мысль — жизнью, поступками, новшествами, изобретениями, творчеством, прийти к мысли? Поверьте, я говорю дело, мне только не удается ясно сказать. Попробую по-другому.

Каким-то образом, известным Пармениду, в его тезисе предполагается, что и так уже мышление и бытие, бытие и мысль не разное. Поэтому без мысли ни к какому бытию я не прикоснусь, нечего даже тогда, выходит, и стараться, бытия без мысли не бывает. И наоборот тоже верно: без бытия ни к какой мысли я не прикоснусь. Бесполезно, опять же, даже и стараться. В какой мере я есть, в такой только мере — в какой мере я прикоснулся к бытию — я прикоснусь и к мысли, уже у меня должно быть мое бытие, чтобы претендовать на мысль. Ах как я плохо говорю. Но ведь вроде бы так. Без бытия никакой мысли нет, если они тождество.

И тогда мне кажется в высшей степени странным, просто удивительным, что через парменидовский тезис, сам парменидовский тезис делают инструментом прикосновения к бытию, этот инструмент якобы в тезисе найден, он мысль или какая-то определенная мысль, это уже не важно, это дело оттачивания инструмента. Если я мыслю, то я существую или готов к существованию, или вот-вот начну существовать. Почему же не приходит в голову, что ведь с точно таким же успехом и наоборот, если я существую, то я мыслю.

Мне это кажется удивительным, происходящее в парменидовском исследовании. Охота идет односторонняя, ловят все-таки, словить хотят именно бытие, только оно считается настоящей добычей! А мысль — так, она инструмент, она признана, возвышена как инструмент ловли бытия. Я осмелюсь сказать: похоже, давно и прочно — и не только в парменидовском исследовании — мысли отведена эта роль инструмента схватывания чего? Действительности. И тем, древним философам, Пармениду тогда естественно тоже приписывается задача уловления бытия при помощи мысли. Тезис Парменида якобы, получается, служит этой цели.

Я не понимаю, как искатели, исследователи бытия при помощи мысли не замечают, что и как много они выдают в себе. Они выдают, что мысль в конечном счете для них служебна; настоящая, золотая цель — бытие. Парменид якобы обещает как-то исхитриться уловить это золото при помощи мысли. Но господи, почему не наоборот? Почему никто не говорит, что в равной мере тезис Парменида — инструкция, указание, что через бытие можно уловить мысль, что в каком-то смысле бытие всегда так или иначе ведет /с мысли. И так называемое «низкое» бытие — поскольку бытие, мысль. Ловите, улавливайте мысль бытием!

Нет: всегда наоборот, бытие — мыслью. Я, пожалуй, не сойду с этого места, с этого моего странного открытия, не хочу. Слишком многое оказывается под этим камнем, если его стронуть.

В самом деле: ведь как только мы поняли парменидовский тезис в одну сторону, так мы значит и не поняли, не говоря уж — не приняли его! Ведь если мысль ведет к бытию, не наоборот, значит тождества между ними нет!

Странным образом нам хочется, чтобы мысль была бытием, но нам не надо, мы не хотим, чтобы бытие было мыслью. Господи, какие бури начинают тогда подниматься, не тогда даже, когда скажешь, что бытие нам нужно, чтобы была мысль, а просто когда говорят, что бытие сводит-сяк мысли. Это субъективный идеализм и отброшено. Больше бытия! Вот вам мысль, берите ее, чтобы с ее помощью добыть еще больше бытия. — Но ведь Парменид не только, явно, понимал свой тезис в обе стороны, т.е. как именно тождество, но и никогда не ставил задачи искать бытие. Он ставил как раз другую задачу, у него черным по белому написано: искать мысль, искать ее через бытие, потому что без бытия мысль не найти.

Я вас прошу, поправьте меня, потому что мне как-то совсем делается странно. Две с половиной тысячи лет над Европой стоит тезис Парменида о тождестве мысли и бытия, все его читают и повторяют и принимают, но никто ни разу — или я чего-то не понимаю? — не прочел его так, как у Парменида словами написано, о поисках мысли при помощи бытия, в опоре на бытие, а только наоборот. И когда я произношу эти слова, «о поисках мысли в опоре на бытие», то чувствую, что произношу какую-то пугающую меня самого ересь, и поскорее прячусь за Парменида: но вот, посмотрите, у Парменида же так написано! А что надо при помощи мысли как-то дойти до бытия, достать бытие, у него не написано.

 

Примечания

* Текст приводится по изданию:

Историко-философский ежегодник. 2005, — М.: Наука, 2005.

Шестая лекция второго семестра лекционного курса «Чтение философии» (МГУ, 1991-1992). Подготовка к публикации и примечания в квадратных скобках А. В. Ахутина. — Прим. ред.

[Доброхотов A. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. МГУ.-М., С. 3]

[Там же. С. 8].

[«»Возможность», таящаяся в расположении бытия, есть то, «в силу» чего вещь, собственно, только и способна быть. Эта способность есть в собственном смысле «возможное» — то, суть чего покоится в расположении могущего. Своим расположением бытие располагает к мысли. Оно делает ее возможной. Бытие как могуще-рас-положенное есть   сама «воз-можность». Бытие как стихия есть «тихая сила» могущей расположенности, т. е. Возможного» (пер. В. Бибихина). — Хайдеггер М. Время и бытие. М. «Республика». 1993. С. 194]..

[(Пер. В. Бибихина). Кузанский Н. Соч. в двух томах. Т. 2. М. «Мысль». 1980. С. 421].

[Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПБ 1899. Репр. М. Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991].

[Фр. 101 См. фр. 15 по изд. Фрагменты ранних греческих философов. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Подготовка изд. А. В. Лебедева. М. «Наука». 1989. С. 194].

[Фр. 2, ст. 3- Указ. изд. С. 287].

[Возможно, имеется в виду комментированный перевод фрагментов         Парменида М. Унтерштайнера: Untersteiner U. Parmenid Testimonianze.e frammenti. Introduzione, traduzione e commento.Fierenze 1958. См. с.LXXXVh сл.]

[Ср. пер. А. В. Лебедева, φρ. 1, ст. 8-11: «…

Коры (девы) Гелиады (Дочери Солнца), / Покинувшие дом Ночи, [погоняли коней и] торопились отвезти [меня] / К Свету, сбросив руками покрывала со [своих] голов. / Там — ворота путей [κελεύθων] Ночи и Дня…». Ст. 15-17: «Коры стали уговаривать ее [Дике-Правду] ласковыми словами / И смекалисто убедили, чтобы она им закрепленный шпеньком засов / Мигом откинул а от ворот…»].

[Эти слова Н. Бора приводит В. Гейзенберг в кн. «Часть и целое», переведенной на рус. яз. В. Бибихиным. См. Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М.: Наука, 1984. В тексте указаны страницы по этому изд.].

[Ср.: «…Страшнее их всех мне один Парменид. Он внушает мне, совсем как у Гомера, «и почтенье, и ужас». Дело в том, что еще очень юным я (Сократ. — А. А.) встретился с ним, тогда уже очень старым, и мне открылась во всех отношениях благородная глубина этого мужа (βάθος τχ εχειν παντάπασι γενναΐον). Поэтому я боюсь, что и слов-то его мы не поймем, а уж тем более подразумеваемого в них смысла». — Платон. Теэтет. 183 е-184а]…

[Heidegger Μ. Gesamtausgabe. II. Abt. Vorlesungen 1923-1944. Bd. 54. Parmenides. Frankfurt am Main. 1992. S. 7].

[Φρ. 1, ст. 26].

[Pannenide. Le poeme. Presentepar J. Beaufret. P. 1986. Так же считает У во Хельшер: Holscher U. «Grammatischeszu PannenidesHermes, 84 (1956), 385-07].

 

ГРАММАТИК АПОЭЗИИ*1 A1

(Часть курса, философскийфакультетМГУ, 2000г.)

Уже несколько лет я часто вспоминаю и не могу разгадать афоризм Новалиса, «философия это грамматика поэзии». Новалис, как он себя назвал в литературе, Георг Филипп Фридрих фон Харденберг, — его главный представитель в русской литературе поэт Вячеслав Ив. Иванов, возможно через Шарля Бодлера, в американской Эдгар По, дальше Метерлинк, всё конгениальные ему умы, поднимавшие рассеянные им семена, — для Новалиса главное было обозначить, разметить догадками все пространство мира, — Freunde, der Bodeu ist arm, wir mussen reichlicheu Samen Ausstreun, daB ims dock nur maBige Ernteu gedeihn? — родился в 1772, думал, писал и жил безусловно гениально и умер, двадцативосьмилетним, от туберкулеза, через четыре года после того как умерла пятнадцатилетняя София фон Кюн, аббревиатура вселенной, посредник между богами и людьми, обещание спасения земли.

После ее смерти отдать себя человечеству в верности до смерти должен был он сам. Его краткий лихорадочный расцвет и надрыв, условно можно говорить «надрыв романтизма», в те же самые годы что у Гёльдерлина, что у Шеллинга, и у Гегеля, были кратким и уже с тех пор никогда не повторившимся в такой ясности обещанием новой эпохи, которую и сейчас мы тоже ожидаем.

Вселенная устроена Софией, красотой и художеством, она женственная, поэтому ее настоящее, высшее и правдивое познание поэзия. Поэзия такое познание, с восстановлением родового, генетического значения этого слова, которое живое порождение, рождение самой жизни. Поэтому поэтическая физика Гёте, прежде всего его Farbenlehre, выше науки: она действие, конструкция, а наука только абстракция от объекта. Настоящая наука фило-софия, и наука поэта Гёте — прикладная, практическая философия, wie denn jeder echte Kunstler von jeher nichts anders war (Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen,Nr. 445)3.

Художник таким образом философ. Формула «философия грамматика поэзии» расширяется, но остается неразвернутой, осложняется. В продолжении последнего цитированного фрагмента кроме прикладной практической у поэтов и художников есть чистая философия. Она отдельное, самостоятельное искусство. Художник практический, прикладной философ, и чистой философией он не обязан заниматься. Но чистая философия на своих путях как самостоятельное искусство — тоже практическая, т.е. она тоже решающее действие в мире, создание жизни мира, только она уже не прикладная.

Вы видите, что симметрии, такой, как у Гёльдерлина, у которого поэзия и философия две соседние вершины, разделенные бездной, как будто бы не получается: только философия может быть чистой и состоять, так сказать, из самой себя. Поэзия нуждается в философии как в своей грамматике. Но философия не внешняя поэзии, потому что она сам человек, т.е. получается, что и поэзия и ее грамматика, прикладная философия, это два луча, или два света одного и того же существа. Der Mensch hat immer symbolische Philosophie seines Wesens in seinen Werken unci seinem Tun unci Lassen ausgedriickt. — Er verkiindigt sich und sein Evangelium der Natur. Er ist der Messiah der Natur (Das Allgemeine Brouillon, Nr. 52)4.

В этом смысле, что Христос существо человека, поэт и священник одно. Dichter unci Priester waren im Anfang eins> unci nur spatere Zeiten haben sie getrennt. Der echte Dichter ist aber immer Priester, so wie der echte Priester immer Dichter geblieben. Und sollte nicht die Zukunft den alten Zustand der Dinge wieder herbeifuhren? (Blumenstaub 71)5. Может быть, мы не впервые встречаем эти слова, но Гарденберг звучит весомее многих, к нему мы должны прислушаться, он из тех ясновидцев, которые знают, что и зачем говорят. Свойство такой речи, что она нам неожиданно светит, например сегодня мы попробуем заглянуть в древний памятник, Ригведу, и слова Гарденберга о тождестве священника и поэта вдруг неожиданно заработают, хотя и все равно останутся загадкой. И еще свойство такой речи: она неожиданно дарит, так что мы можем не заметить, как нам станет нечаянно лучше, или заметим и не поймем причины и способа, как она это делает.

О том же единстве: Ein vollkommner Reprasentant des Genius der Menschheit durfte leicht der echte Priester und der Dichter κατ εξοχήν sein (Blutenstaub76)6.

Слов Гёльдерлина, dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde, Новалис не говорит только потому, что для него это само собой разумеется: ему в голову не приходит это сказать, как он не замечает воздух, которым дышит. Поэзия, рождение жизни, и значит как Гарденберг обычно говорит, Treue unci Liebe, эта пара, — закон всего, Die Menschenwelt ist das gemeinschaftliche Organ der Gotter. Poesie vereinigt sie, wie uns (Blutenstaub 110)7.

Практика поэзии это спасение, человека и через него как мессии (Христа) природы. Poesie ist die groBe Kunst der Konstruktion der transzendentalen Gesundheit. (Конструкция большое слово всей романтики, это переход от анализа к творчеству.) Der Poet ist der transzendentale Arzt. Die Poesie schaltet und waltet mit Schmerz und Kitzel — mit Lust und Unlust — Irrtum und Wahrheit — Gesundheit und Krankheit — sie mischt alles zu ihrem groBen Zweckder Zwecke — die ERHEBUNG DES MENSCHEN LIBER SICH SELBS78 (1798, цит. no: Hans-Dietrich Dahnke, Einleitung // Novalis. Werke in einem Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar 1983, XVII). Мир снова и снова отпадает от своего начала и существа, верности и любви, и поэзия каждый раз берет его уже как хаос, лес (материю), чтобы создать мир заново. В этом смысле поэзия магия: то, что, казалось бы, уже разошлось, расползлось выполнять свои частные, химические, физические, психологические законы, безнадежно рассеялось на холоде вне луча Тгеые und Liebe, — т.е. совершенно ясно видно глазами, что безвозвратно распылилось, — вдруг оказывается, что поэзия это снова возвращает к Тгеые und Liebe. Поэт прототип человека, но вот что: не как первый Адам, который когда-то был, а прототип сейчас, по которому все образуется. Das ganze Menschengeschlecht wird am Ende poetisch. Neue goldne Zeit […] Menschen, Tiere, Pflanzen, Steine und Gestime, Flammen; T5ne, Farben mussen hinten zusammen, wie eine Familieoder Gesellschaft, wie ein Geschlecht handeln und Sprecheif (в набросках к неоконченной последней вещи, Генрих фон Офтердинген, Новалис писал Афтердинген — о легендарном миннезингере 13 века, при императоре Фридрихе И, с точным выбором эпохи: это неповторимое, настоящее возрождение, средневековое, может быть самая сильная попытка культуры дворца, императора, светской идеологии, поэзии пересилить культуру церкви, благочестия, гвельфизма, богословия).

Может быть, еще важнее причина, кроме краткости времени и гениальной способности охватить все, почему Гарденберг говорит о главных вещах как будто скользя, намеком, — это стыд сказать главные вещи из-за опасности сказать неосторожно. Blutenstaub 23: Scham ist wohl ein Geffihl der Profanation. Freundschaft, Liebe und Pietat sollten geheimnisvoll behandelt werden. Man sollte nur in seltenen, vertrauten Momenten davon reden, sich stillschweigend dariiber einverstehen. Vieles ist zu zait, um gedacht, noch mehreres, um besprochen zu werden10.

Стыдно говорить, потому что нарушение святого, о чем надо молчать, подстерегает, на каждом шагу мы можем поскользнуться, сорваться. Об этом в следующей «Цветочной пыльце» (24): Selbstentau6erung ist die Quelle aller Erniedrigung, so wie im Gegenteil der Grund aller echten Erhebung11. Вынесение себя во вне себя, у Маркса это превратится в однозначное «отчуждение». У Гегеля отчуждение глубоко и интересно, это овнешнение, вынесение вовне как отодвигание, отрешенность, освобождение. У Новалиса «овнешнение» в совсем широком смысле, как всякий взгляд со стороны, то, что по-русски удобно назвать странностью, сторонностью от самого себя. Всякое называние, именование такое отстранение. Оно сначала потеря себя, понижение и унижение. Но через это нужно пройти, потому что иначе не будет возвышения. Der erste Schritt wird Blick nach Innen, absondernde Beschauung unsers Selbst. Wer hier stehnbleibt, gerat nur halb. Der zweite Schritt ιmii wirksamer Blick nach AuBen, selbsttatige, gehaltene Beobachtung der AuBenwelt sein12.

Этот риск непопадания неизбежен, потому что с первого шага, произнеся поэзия, мы-то трезво, в отличие от тех кто при этом слове ощущает приятную томность, понимаем что сразу ео ipso оказываемся за дверью, словно в храме перед нами закрываются царские врата и еще за ними затягивается завеса. Поэзия название таинства, вне которого мы просто потому, что произносим это слово. От нас за семью замками совершается жертвоприношение. Как поэт поет, мы не знаем; как он слышит или подбирает слова, нам не удавалось, хотя мы пробовали. Не получается.

Чтобы ощутить дистанцию, представим, что мы запели и вместо говорения час двадцать поем. Представим, что слова и музыка этой песни наши. Для этого мы должны быть в каком-то другом состоянии. Допустим, много выпив. Ища состояние, в каком находились и находятся поэты, мы неизбежно рисуем себе другое состояние, например для ведийской поэзии наркотическое, «наркотическая культура». Такие гипотезы, недоступные проверке, не надо с ними даже заигрывать, но само их существование напоминает о дистанции.

Поэты читают свои стихи всегда намечая хотя бы легкий распев, и они часто напоминают о том, что по крайней мере когда-то поэт и бард, певец был одно. На богослужении, особенно в православном храме, где почти все, кроме проповеди и молитв читаемых про себя, говорится нараспев, мы как-то придвигаемся к поэтическому настроению.

Отгороженные от поэзии, мы посмотрим отсюда на формулу Новалиса. Мы извне поэзии строим ее философскую грамматику? Или грамматика это грамота, грамотность, так, что мало иметь что сказать, нужно умение, навык? Тогда философия есть в поэзии как ее, поэзии, грамота. Пример: в христианском славословии «достойно есть яко воистину блажити тя богородицу… сущую богородицу тя величаем». Гимн состоит из того, что певец говорит о себе, что он славит, величает, поет. Первая мандала Ригведы начинается: я воспеваю, или я призываю Агни.

Это простой, может быть азбучный и обязательный шаг поэтической грамотности, может быть первый фильтр поэзии, «овнешнение», снижающее и возвышающее, Новалиса: увидение себя всего. Это правило грамотности сформулировано однако не в поэзии, а в философии, узнай себя, и в религии, внемли себе.

В настоящей поэзии нет строки, которая не прошла бы этот фильтр, не умевшая оглянуться на себя в расставании с собой строка не будет поэзией. Сразу же встают на свои места претензии «выплеснуть непосредственное чувство», например в автоматическом письме; и встают на места дешевые критики поэзии, не знающие этого правила поэтической грамматики. Например, уличали Александра Блока за его стихотворение «К музе», 29 декабря 1912, в том что его муза имеет бесовские черты,

Есть в напевах, твоих сокровенных Роковая о гибели весть. Есть проклятье заветов священных, Поругание счастия есть.

И такая влекущая сила, Что готов я твердить за молвой, Будто ангелов ты низводила, Соблазняя своей красотой…

Цвета, в которых Блок видит музу, было замечено, те самые, в каких опытные молитвенники видят в искушениях нечистую силу.

И когда ты смеешься над верой, Над гобой загорается вдруг Тот неяркий, пурпурово-серый И когда-то мной виденный круг.

Мы имеем здесь не исповедь грешника, который увидел над музой несвятой нимб, а картину, на которой грешник исповедается, и поэт не исповедающийся грешник, а художник картины, молчаливо хранящий про себя причину, почему в его взгляде выбрана и застыла эта картина.

Чтобы не думать, что фильтр обращения внимания на себя связан, допустим, с развитием сознания, с ростом рефлексии, возьмем то, что считается древнейшей индоевропейской поэзией, и увидим уже там полное правление речи о речи. Ничего похожего  на бессознательно-непосредственное отношение авторов текста к своему слову, чтобы оно выступало безотчетным выражением мысли и чувства. Веды создавались, так считается, в бесписьменную эпоху или без помощи письменности. Веды длинные, и ситуация подобна большим стихотворным священным текстам друидов. Хотя письменность у них уже была (греческий алфавит), «они (друиды) не считают дозволенным доверять их письму, хотя в других обстоятельствах, в общественных и личных сношениях, они пользуются греческим письмом. Мне представляется, что это введено по двум основаниям: не хотят, чтобы учение распространилось в простом народе, и не хотят, чтобы обучающиеся, положившись на письмо, стали бы меньше запоминать наизусть, что по большей части случается, когда усердие в заучивании и память начинают подкреплять письменной записью» (Caes. Bell. Gall. VI 14,4).

«Овнешнение» правит. Настолько, что даже при малом знакомстве уже не кажется непосредственным обращением к божеству такое например: «Ушас < Аврора, этимологически то же слово>, воссияй своим лучащимся сиянием, о дочь неба; принеси нам много счастья, рассветая при жертвоприношении нынешнего дня!» У Елизаренковой: «светя на жертвоприношениях, ищущих неба», но это то же самое: день это свет, небесный, и нынешний день это утверждение сияния неба именно сейчас, здесь (примерно в том же смысле, как прошение хлеба воли Божией на каждый день), т.е. то же самое что искание неба. Это обращение к божеству зари выставлено, озвучено и повторяется как формула, т.е. на сцене жертвоприношения не человек, произносящий эти слова Авроре, а вещь, печать этик слов, текст, словесная фигура, которую жертвователь, ничего от себя, не говоря, подносит как «жертву хваления», точно так же, как в другом случае он будет возлагать на алтарь тельца.

Эти тексты нисколько не «выражения чувства», они понимаются как выделываемые, вырабатываемые поэтом. Поэт делатель этих словесных вещей, пригодных для литургического употребления в таком же точно смысле, как ложка для жертвенных возлияний.

Еще раз: как если бы не было человека, который их высказывает от себя. Есть человек, который их выделывает. Поэтому как приношение тельца, или жертвенного масла, нуждается в сопровождении слов, направляющих, осмысливающих это приношение, так и гимны нуждаются в том, чтобы их сопровождали описания, а поскольку и гимны и описания одни и те же слова, гимны и состоят в большой части из своего собственного описания.

Только что создавший, сделавший текст поэт тут же — одновременно — стоит рядом с ним как комментатор, сопроводитель и даже ценитель. Обычно в начале и в конце гимнов есть обрамляющие формулы. Поэт, создавший текст, при этом стирается, так что хотя бы его даже и не было: то, что известно о поэте, его имя, его история, его род похоже на описание жанра, стиля, времени создания формулы, т.е. опять же описания. Вглядеться в эту ситуацию стоит, она потом много нам прояснит. Вовсе не надо спешить называть это древностью, или безличностью: может быть, это поможет нам среди бела дня заметить что-то в нашей поэзии, чего мы не замечали.

Один человек, Фердинанд де Соссюр, был так заворожен этой сделанностью поэзии, что главное свое время отдал отысканию в древней поэзии анаграмм, вписанных в текст сообщений другого порядка. Анаграмм в них нет, но интуиция Соссюра верна: словесные формулы в старой поэзии — как вещи, к которым должно быть сопровождение.

Скрытых сопроводительных текстов не нужно искать, потому что обычно все достаточно открыто сказано в самом тексте. Например, в формулах «я воспеваю X» сама же эта фраза, как будто бы описывающая что-то, сообщающая о событии, сама же и есть это событие. Когда гимн обращается к самому себе и становится своим собственным смыслом, он, условно и грубо можно так сказать, раздваивается на гимн и Гимн — вот эти слова как они есть, и вот эти слова как Речь подносимая, жертвенная вещь, Славословие как дар богам, Воспевание вообще. Одно и то же слово работает дважды. Это метафора без метафоры или до метафоры: смысл слова тот же, не другой, как слова пою, зову, и он совсем другой, настолько, что образуется в нем самом, внутри, такая дистанция, куда заведомо может войти любая метафора.

В слове на наших глазах возникает, рождается божественность. В этом превращении гимна в Гимн возникает, создается божество. Переход, скачок здесь неуловимый, из речи в Речь, в одном и том же слове. В других случаях эти две вещи разделяются: когда песнопение не превращается в божество, остается песней, оно называется saman, собрание таких [песен] называется samaveda; когда жертвенная формула, yajus, сопровождает жертву, например молока или молочных продуктов, сама эта жертвенная формула вовсе не превращается в жертву, и собрание таких формул называется yajurveda. В отличие от них есть слово, которое не песня и не пояснение, а луч, блеск, сияние, rich, со вторым значением священный гимн, стихи. Это слово есть жертва, оно само свое освящение. Собрание таких слов называется rigveda. Для слова veda словари дают три основных значения, понимание, священное знание, ощущение (чувство, чутье).

В другом, «обычном» случае можно по крайней мере спросить, что стоит за словом, какое «содержание». В случае блеска, rich, или мы видим этот блеск, и слово своим проблеском всё событие и есть, или мы остаемся не в курсе, вне происходящего. Странно обстоит дело с пониманием такого слова. Если оно свое собственное событие, то перекодировка его немыслима. Не может быть неизвестным текст, о котором известно, что он свое собственное описание. В нем уже выполнено то максимальное требование, которое можно предъявить к тексту: он высветил себя, блеснул самим собой. То, что мы называем ведийский санскритом, в древности называлось язык богов. Семантику этой поэзии можно назвать в хорошем смысле тавтологией, формально говоря объяснение ее невозможно, если уж она не объяснила себя сразу своим блеском сама.

Эта структура, невозможность объяснить Ригведу извне, повторяется на общем историческом и культурном уровне: хорошо бы знать о государстве, обществе, народе, в котором возникла Ригведа, но оказывается что, наоборот, из Ригведы только и пытаются извлечь сведения о том государстве, обществе, народе. Поневоле даже у позитивистских историков в описании того, как «приблизительно в середине II тысячелетия до н.э. (совершенно условная датировка, или на тысячу лет ближе к нам, или на десятки тысяч лет дальше от нас) в северо-западную Индию, в район современного Пенджаба, с запада, через перевалы Гиндукуша, начали вторгаться воинственные племена, называвшие себя ариями. Они говорили на одном из древних языков индоевропейского происхождения […] отличались не только воинскими таланитами, но и даром поэтического слова, в котором умели запечатлеть свой взгляд на мир […] И главным сокровищем этих племен стали гимны, легшие в основу будущего их собрания — РВ1» […] У них были не только боевые колесницы, но и гимны богам, поддерживавшие их боевой дух, отражавшие их стремления к победе над врагами, славе, богатству, мужскому потомству, процветанию […] Общие поэтические приемы, архаичные словесные формулы и вообще представление о Слове как о высшей творческой силе, способной создавать космос, связывает этот поэтический памятник с древней поэзией греков, германцев, кельтов и других индоевропейских народов, помогая восстановить некоторые фрагменты или существенные черты общеиндоевропейского поэтического языка (indogermanische Dichtersprache) […] Племена ариев […] продвигались по Индии в направлении с северо-запада на юго-восток на своих колесницах, громя туземные племена, разрушая их крепости, захватывая богатую добычу […]». И так далее.

Нечестно. Ведь все это посильный в духе популярно-исторической современной риторики пересказ, в меру понимания, Ригведы. А другие исторические источники? Их просто нет, кроме зависимых от Ригведы, т.е. туземных комментариев к ней. Но археология, ведь она интенсивно ведется вдоль Инда, разрыто много городов? Она странным образом ничего об арьях не говорит, те города были, похоже, арьями разрушены. Арьи, это странно сказать, если верить описаниям, вели себя по отношению к этой высокоразвитой городской цивилизации второй половины III — первой половины II тысячелетий как, мы читали, каста хранителей у «Государстве» Платона: не притрагивались к богатству, не смешивались с горожанами, жили в отдельных лагерях. Так вели себя готы в Италии, Франции, вначале в Испании. «Ни городов, ни прочных постоянных деревень у ариев времен РВ не было. Жилища представляли собой легкие разборные <!> хижины без фундамента […] Такие легкие постройки должны были исчезнуть, не оставив следов. Не оставалось следов и от захоронения мертвых. Тела умерших сжигали на кремационном костре». Все это вычитывается из той же ведической поэзии, но ведь как судить, например, о занимаемой арьями территории: да, 30 рек упоминаются в Ригведе, и океан тоже, но океан скорее всего небесный, а о реках никогда не известно, имеются в виду текущие по земле или по небу.

Странное впечатление! Этот легкий народ словно специально все делал для того, чтобы от него остались эти сияния, поэтические тексты! Ведийская археология, о ее возможности в принципе ставится вопрос: ничего не осталось, или специально не оставлено! «Археолог может рассчитывать как на счастливое исключение, во-первых, на клады медных предметов, если только удастся доказать, что они не принадлежат доарийскому населению Индии, во-вторых, на глиняные черепки, если они соответствуют описаниях сосудов в ведийских текстах. К периоду РВ это относится с еще большими ограничениями».

Картина вторгающихся откуда-то с севера (по одной теории из Арктики — как готы из Скандинавии) быстрых и могущественных, может быть немногих, но тогда тем более удивительных, арьев, и растекающихся по громадной долине Инда, круша глиняные города, — это ведь довольно наивная проекция, географическая развертка того, что прочитано в Ригведе, главная тема которой раздвыжение пространства. Естественно, чтобы историки думали при этом о завоевании. Но когда ищут следы империи арьев, то с удивлением признают, что упоминаний об океане, кроме как мировом, в этой поэзии нет, т.е. арийцы остались где-то в верховьях Инда; а священная, великая, божественная река Сарасвати, букв, «обильная водой», существует с этим названием теперь, она собственно ручеек, и исследователи подозревают тут иносказание: может быть, все же так в старину называли Инд.

Снова и снова для понимания Рич оказывается только один путь, вчитывания. Снова и снова жадное любопытство историка ищет там намеков на передвижение армий, создание государств, общественное устроение. Но раздвижение пространства в гимне явно до всякой своей роли «исторического свидетельства» имеет гораздо более близкий, относящийся опять к поэтической грамматике смысл выхода из тесноты на простор, события, которое на более привычном нам языке называется вдохновением, которое лучше понимать самым широким образом, почти формально как расширение при вдыхании воздуха.

Что Рич будет вся собрана вокруг этого главного события, связано с той чертой, о которой сказано, что она сама для себя свое дело.

Agnim ile purohitamyajnasjadevam rtvijam

hotaram ratnadhatamam

«Я взываю к Агни, поставленному первым, богу жертвы, порядливому жертвователю, щедрейшему дарителю сокровищ. К Агни взывали прежние Риши и <взывают> нынешние». В этом назывании гимном самого себя важно, что формула «я взываю» не значит объявления того, что будет делаться (допустим, будет сказано: приди), а само же взывание и есть. Обращение к Агни начнется прямое в строфах 4 — 6, но в 7 легко и естественно взгляд с Агни снова перенесется на поющего и будет названо то, что он делает: «Мы обращаемся к тебе, о Агни, посредством думы». Дума, dhi, я перевожу это слово этимологически, будет иметь историю в буддизме, дхьяна-буддизме, в дальневосточном, китайском и японском произношении дзен, зен-буддизме. По Яну Гонде (J. Gonda, The vision of the Vedic poets. The Hague 1963, p. 88, 241), dhi это оформленная мысль, «действенный или священный текст», Елизаренкова переводит «молитва». Постоянная смена аспекта, перевод взгляда, направленного то на призываемого бога, то на призывающего, поющего, возвращение, обращение на себя.

В I 2 первые 6 строф в целом — обращение в форме «приди, о тот, на кого приятно смотреть» (Вайю, бог ветра на быстрой колеснице — т.е. если бог вообще невидим, то бог ветра вдвойне, и именно о нем сказано «приятный для глаз»), пей жертвенное — с вкраплением 2 строфы, «певцы поют тебя в хвалебных песнях», и в 7 строфе взгляд снова легко переходит на певца, «я зову Митру с его чистой силой и Варуну», говорит он о себе. Формулы обращенные к призываемому («приди») и обращенные на себя («я зову») оказываются равносильны.

То, что говорится поэтом о гимне, такая же полноценная часть его, как и всякая другая.

С этим, я сказал, связана собранность Рич на вдохновении как дыхании простора. За это событие идет главный бой, для него нужна сила, скорость колесниц, быстрота коней Индры, которые запрягаются словом, мужество в борьбе.

С этой, здешней стороны должно быть раздвинуто пространство, которого жадно ждет мощное божество, рвется туда, где его могут впустить.

Gayanti tva gayatrino ‘rcanty arkam arkinah brahmanas tva catakrata ud vancam iva yemire

«Воспевают тебя певцы, поют тебе славу славящие; брахманы тебя, о богатый духовной силой, подняли, как стропила крыши <как балку под крышу>». Это гимн I 10 к Индре. Он верховный бог, он назван стосильным именно потому что тогда он отражение зеркальное мощи брахманов, которые его поднимают как плотники крышу или, по толкованию Саяны, как жонглер бамбуковое бревно. Игра отражений продолжается: «Когда он карабкался с вершины на вершину и видел, как много надо сделать, тогда Индра замечает его цель <замечает с высоты намерение жертвователя>. Как баран(-вожак) он приходит в движение вместе со стадом».

Проходя пока очень вчерне, после первого правила грамматики поэзии, фильтра, овнешнения, или отстранения, SelbstentauBerung, отстранения себя (брехтовское остраннение или другие ветви этой фундаментальной мысли Новалиса уже не так интересны), назовем второе правило: всё совершается здесь и теперь, собрано в этот момент, который середина мира. Латинское название поэзии, стихов, versus, pi. versus, можно понимать м как возвращение к себе в смысле первого правила (только с полным отстранением себя мы встречаем полных себя и можем возвратиться к себе), и как возвращение в смысле второго правила (возвратиться из рассеяния как Одиссей домой в здесь и теперь).

Попробуем сформулировать и третье правило, опять же бросающееся в глаза при чтении древних гимнов: восторг, экстаз, победа, успех, с ним веяние спасения. Это близко к тому, что имел в виду Новалис, «Сказка есть как бы канон поэзии. Всякая поэзия должна быть сказкой».

И четвертое правило поэтической грамматики, связанное с первыми тремя: поэзия не вписывается в культурное пространство, она раздвигает пространство.

Может быть, всего ближе к древним гимнам из поэтов, близких к нам, Виктор Хлебников. Через него всего лучше и начинать понимать размах тех древних гимнов, например когда он говорит даже без большого вызова, как само собой понятное ему:

Я не знаю. Земля кружн гея или нет, Это зависит, уложится ли в строчку слово.

На кончике его пера собралось движение и решение Вселенной. Не то что он своим словом распорядится и с ним ею, а мимо него Вселенная не сдвинется и не решится, событие, в его говорении и в судьбе мира, одно.

Я не знаю, были ли мо[ими] бабушкой и дедом Обезьяны, гак как я не знаю, хочется ли мне сладкого или кислого.

Это незнание не несовершенство знания, а вызов, обращение мира на себя, собирание всего в одном начале.

Но я знаю, что я хочу кипеть и хочу, чтобы солнце И жилу моей руки соединила общая дрожь.

Здесь два желания: одно, общее всем, вобрать в себя заманчивое бытие, его блеск; другое, отдать себя бытию, оставить от себя только в скобках только то, что не удастся отдать,

Я хочу вынести за скобки общего множителя, соединяющего меня, Солнце, небо, жемчужную пыль.

Это участие в бытии создает разницу между тем, как привычно звучат хваления в церковной молитве, подчеркивая благочестивое чувство расстояния между славящим и славой, и как в гимнах славный рождается, создается, усиливается. Ric I 5, 8:

Тебя усилили прославления,

Тебя — хвалебные песни, о стосильный!

Да усилят тебя: наши восхваления.

Как видите, это непривычное участие в божестве. В платоническом богословии божество, наоборот, полно собой и ни в чем не нуждается, усилено быть не может. В гимнах Рич оно тоже сверхмощное. Как же можно сказать, что оно должно быть усилено? Нельзя сказать что оно нищенствует и нуждается. Оно стоит как яростный бык хозяин, к которому бегут, тянутся песни-коровы. «Отпущены, Индра, к тебе песни, по направлению к тебе ввысь устремляются, неудовлетворенные<коровы>, к самцу-быку» (I 9, 4). Его мощь и ярость, быка, превращаются с приближением коров в пьяное любовное буйство, а без отпущенных к нему слов не началось бы оно. «Напустите же его на выжатого <сому, прошедшее фильтр слово>, <лейте> пьянящего пьянеющему Индре, действенного — действующему во всех!»

Пейзаж непривычный, страстный, быстрый, захватывающий. Бог быстрый, у него в руках молния, вернее дубина молнии, Ваджра, и сам он молния, и слово должно угадать в удар этой молнии, подставиться этой дубине, органу порождения божественного быка, принять от него семя, наполниться новой свежей молодой жизнью.

Но порождающей молнию делает подставляющийся ей, он дает ей полноту. В этом смысле, как уже цитировалось, воспевающие Индру воспеватели, восхваляющие хвалой восхвалители подняли стосильного как стропила крыши (I 10, 1). В этом смысле, в следующей строфе того же гимна, баран, вожак и производитель, хозяин, приходит в движение вместе со стадом овец. «Приди на славословие, зазвучи, подхвати своим голосом, загреми, и наше молитвенное слово и жертвоприношение, о благодатный Индра, будучи с нами, возвеличь» (I 10, 4). И в конце (12) этого гимна: «Повсюду вокруг пусть тебя охватят эти наши песни, о жаждущий <!> песен; возвеличивающие <Елизаренкова: подкрепляющие>, пусть они будут по <сердцу> великому жизнью» (опять тот же парадокс: как поднимают, в начале этого гимна, стосильного, так укрепляют, «подкрепляют» «крепкого жизненной силой»).

Не получится таким образом сказать, как хотелось бы привыкшим к богословским схемам, что в Рич теологическая ошибка, нуждаемость Бога: нет, предупредительно, старательно подчеркнуто, когда его поднимают и укрепляют, что он и сверхмощный и сверхкрепкий. О яром быке, полном силой самца, как-то язык не поворачивается сказать что он «нуждается»: коровы тянутся к нему, он делится с ними своей полнотой, не умаляясь, а утверждаясь в своем достоинстве.

Эти две стороны, я поющий и тот божественный, кто подхватывает мое пение, сливаются. Издалека, еще до слияния, поющий видит в слушающем (не человеке; человек поет, слушатель, жадный — бог) свое собственное лицо. Индра — «разбиватель городов, молодой кави» (I 11, 4, Елизаренкова: «проламывающий крепости, юный поэт»), певец-пророк. Этимологически кави связано с рус. кудесник (у Пушкина «кудесник, любимец богов»). «Проламывающий крепости» здесь в смысле, между прочим, разрушения дистанции. Поднимаясь как на вершину горы, как поднимая крышу, поэт встречает родного, и еще какого: рев Индры становится неотличим от голоса певца, до полного взаимопроникновения Индры и слова.

Тогда приходится по-новому взглянуть на то, почему в этих гимнах так много говорится о них самих. Это отстранение, которое создается ожиданием перехода моей песни к другой песне, в другую песню, бога. Разделение на собственно песню и песню о песне нужно как подготовка к тому, чтобы песня человека и песня бога, человека кави и молодого, т.е. нового, только что возникшего кави Индры слились.

Момент слияния это разламывание городов, разрушение оков, рождение поэтического энтузиазма и рождение Бога.

Проговорить так легко и правильно, и так проговаривают в обширной литературе о Рик. Мы оказываемся так в музее археологии культур, в смерти, среди могил. Лучше было не доводить себя до этого, не ложиться в культурный гроб. Правда другая. Хлебников, которого можно взять провожатым, пробует взять поэтический размах гимна, и у него под руками, в слухе рождается голод и смерть, в замахе на рождение богов. В оде, или в гимне «К свободе»:

Вихрем разумным, вихрем единым

Все за богиней — туда!

Люди крылом лебединым

Знамя: проносят труда.

Жгучи свободы глаза,

Пламя в сравнении — холод!

Пусть на земле образа!

Новых построит их голод.

Двинемся, дружные, к песням!

Все за свободой — вперед!

Станем землею — воскреснем,

Каждый потом оживет!

Образа богов на земле, свобода их потоптала. Их, богов, построят новых, это кажется бесспорным. И сразу же за этой очевидностью встает очевидность холода, голода и земли, превращения человека в землю (стихотворение начала ноября 1918, 1922). Пролет к свободе на лебедином крыле знамени совершится, мы воскреснем и создадим новых богов, но в воскресении. В чем дело, в тяжести нашей эпохи? или после христианства легкого обожения нет, оно вслед за основателем христианства проходит через землю, путем зерна? Между той светлой эпохой и нами есть разница, с тех пор произошел надрыв, создание богов теперь проходит через смерть и землю? На это трудно ответить. Правильно будет просто сразу согласиться с поэтом, независимо от историософских вопросов: то, что Хлебников говорит о крылатом полете за богиней, — холод, голод, земля, воскресение, — это правда. Нет смысла говорить, правда нашей эпохи, потому что глазами другой нам видеть все равно не дано. — Мы должны поэтому отбросить музейное, воображающее чтение старых гимнов ранней поэзии, если в них нет той правды, какую видит Хлебников.

Может быть, мы не заметили еще один фильтр, через который проходит поэзия, и значит соответственно еще одно правило поэтической грамматики. Я подозреваю, что есть какое-то еще не развернутое содержание в самом названии певца, кави. Проламывание крепостей, раздирание городов, разрывание цепей — это то, через что кави проходит, что с ним должно случиться, произойти.

Для кави, или у божественного кави, есть законы, правила. Кави, «юный поэт», — так назван Индра в гимне к нему I 11,4. В гимне к Агни, напр. I 12, 6, Агни тоже кави. Всякий бог — кави, вторящий земному кави. Два кави так же, как два агни, со строчной и с прописной буквы, один земной, другой небесный: божественный зажигается земным.

Агни зажигается с помощью Агни, Поэт, хозяин дома, юноша, Увозящий жертву, чьи усга — языки <пламени>.

Славь поэта Агни,

Чьи законы непреложны во время обряда, Бога, прогоняющего болезни!

Прогнание болезней огнем — это близко к хлебниковскомувоскресению через землю. Но мы должны точнее знать, какой именно фильтр на этот раз проходит кави.

Здесь еще одним новым аспектом повертывается большое место, занятое в гимнах говорением об этих гимнах. Гимн I 13 относится к жанру apri, зазывальной песни. Формулы Ночь и Ушас я приглашаю и Три богини пусть сядут, т.е. обращение поэтом внимания на то, что он делает, и его прямое обращение с просьбой прийти равносильны, равнозначны, семантически и даже стилистически. Если спросить, какая форма первична, описания себя и призыва к другому, то основной, базовой придется считать скорее описание себя типа я приглашаю богов. Гимн это жертва, приносимая словесная вещь. Священной ее делает ритуал, т.е. обозначение ее назначения и знание применения. Прямое обращение к богам боги могут еще и не услышать. Для умножения поэта в божественном поэте, для восхождения нужно указать богу на вот эту направленную к нему речь. Этой цели и служат формулы типа я зову. Так в центральных гимнах Ригведы. Есть другой жанр, мантры особого рода, когда молящийся как бы ipso facto выслушиваем богами, и тогда специальное напоминание о себе ему не нужно. В гимнах оно — вот он я, и вот что я делаю, зову бога — нужно. Мы еще будем всматриваться в это самоовнешнение. Наверное мы в нем еще много что увидим.

Не забудем только с самого начала, что сообщение богам, указание им на то, что их призывают, с самого начала предполагает родство, тождество: поэт зовет поэта, жертвователь — первого божественного жреца, и все думы, или гимны, зовут того, кто думает и поет, кто с самого начала уже делает то же, что и кави. Удвоение. Напрашивается мысль, что оно может быть понято в связи с темой двойника, близнеца. И это тоже мы должны будем проверить.

К тебе воззвали Канвы <поэты-мудрецы>,

Воспевая, о вдохновенный-поэт, твои dhiyah <подвиги, Саяна, гимны, Грассман, мудрые мысли, Гельднер, прозрения, Гонда, молитвы, Елизаренкова: «Они поюг, о вдохновенный, твои молитвы»> (1 14, 2).

На языке настолько родственном нашему это поется, что он как бы и не другой. Кто-то из лингвистов говорил, что литовский крестьянин мог бы понять древнеиндийскую речь. При небольшом знании и усилии этот крик могли бы понять и мы. Tva — тебя, vahantu — пусть везут, somapitaye — для питья сомы, havamahe — зовем. Мешает не язык, потому что слова, не известные нам, будут и у ученых спорные. Что такое сома, кроме того что это фильтрованное питье? Пьют ли его люди, и сколько, или только боги, когда сома приносится в жертву? Что такое бык? В I 16, 1 к Индре «Пусть привезут тебя буланые кони, быка». Кони не возят на колеснице быка. Значит, или бык здесь как наше имя Лев, когда Лев ехал на лошади не воспринимается как описание двух животных, или буланые кони слышатся как солнечные лучи. Что Солнце, или Луна, — бык, это известно из других культур. Gauro па trishitah piba (I 16, 5b), пей как бык, мучимый жаждой (Близ.), это говорится о солнце, высушивающем, и шире, о тепле в его отношении к влаге.

Тут мы нечаянно приходим к еще одному правилу поэтической грамматики. Поэзия всегда, как философия, с самого начала философии и поэзии в архаике и у детей и до последнего времени, это софия природы, узнавание природы вещей, разглядывание сквозных приемов (гётевских архетипов), какими везде и повсюду действует софия. Бык и коровы, жеребец и лошади, взятые в момент всплеска жизни, называют общий поток жизни, который обязательно подхватит в свое время и человека тоже. Вовсе не так, что из наблюдения поведения южного солнца, жары, возникает метафора жадного быка, идущего к питью. Скорее наоборот, бык, пьющий в жару, идущий на корову, — ключ к распутыванию устройства мира. По Хлебникову:

Но я знаю, что я хочу кипеть и хочу, чтобы солнце

И жилу моей руки соединила общая дрожь.

Узнавание идет от ближайшего. Почему именно жадный бык, а не мирный пасущийся или сытый лежащий? Задевает ярый бык, ревущий. Чаще он бывает мирный, но на переднем крае природы он не в это долгое время, а в краткие свирепые минуты. Когда он отдыхает, не надо очень верить покою: просто острота события перешла на другое место, может быть в невидимое, может быть в химическую войну, которую мы не видим, в желудке быка. Надо верить интуиции: по-настоящему захватывают не все события, не всегда; характерно, что в решающем человеческом возрасте, около 15 лет, все внимание собрано вокруг одного и, собственного, нечастого события. Все событие гимна собрано вокруг мгновенного обогащающего прилета божества. Что будет дальше, как все распределится потом — об этом речи нет, как если бы только и нужно было, чтобы за одним посещением сразу шло другое, еще более сильное, и вся забота была бы только об учащении, размахе этого события. В поэзии единственная цель и все достижение — создание подъемной силы здесь и теперь.

Оглянувшись на себя и увидев себя целого, поющий видит своим главным делом собирание божественной силы здесь и теперь, помещение себя на переднюю кромку, в ключевой момент жизни, в деле раскрытия основного приема жизни, ее успеха, создающего ее расширение. Этот главный прием — dhi, мысль-поступок (подвиг, Саяна), зовущий-создающийбожество.

Читая подряд, видим впервые гимн, I 18, в котором ничего не сказано по формуле я пою, мы призываем, вот эта песнь в настоящем времени, только один раз в прошедшем, остальное только в прямом обращении к божеству. Но речь идет о Брахманаспати, владыке речи, и сукта (так называется поэтическая вещь) просит как раз о том, чтобы быть суктой (буквально хорошо сказанное), т.е. не может пока себя показать в настоящем времени как готовое. Обращаются к тому, без кого не удается успешно по должному закону жертвоприношение (словесное) даже у вдохновенного (Близ.); к тому, кто «погоняет упряжку мыслей», dhinam yogam — йога здесь уже и в позднейшем смысле, даже именно в приложении к dhi. Первоначально в этом гимне I мандалы йога это управление на лету быстрой повозкой с помощью действенной мысли-события, когда предельное человеческое движение подхватываетсябогом.

Это дисциплина, искусство управления мыслью, прежде всего и в чистом виде. В Греции, у Гомера, у Пиндара, у Гесио да, колесница мысли еще конечно просматривается, угадывается, но уже военная, спортивная упряжка, техника тела начинают быть решающими. Только перед самым закатом греческой классики философия возвращает всё снова к дисциплине мысли — но в таком ли чистом виде, не в смешении ли с искусством и техникой, которые теперь нужны для поддержания полиса. А те, кто пел гимны Рик, странным образом не строили городов, и о них словно сквозь сон вспоминает — о стражах — Платон в «Государстве», что они жили при городе, но не в городе.

Древнейший текст нашей культуры завещает нам строжайшую дисциплину, йогу, искусство управления мыслью. Кави направляет мысль как лучник стрелу — сравнение позднее, из Дхаммапады, но там дух Ригведы во многом сохранен. Может ли быть такое, чтобы древнейший, наверное доархаический текст оказывался весь собран вокруг мысли и слова с непревзойденной чистотой стиля? В самом деле, к чистой дисциплине духа здесь сводится всё. Формализм этой поэзии не оставляет, об этом упоминалось, никакого выхода в социальную, как у Гомера, или хозяйственную, как у Гесиода, или художественно-спортивную, как у Пиндара, или этическую, как в драме, практику: все остается только там, где, прильнув к Небу и Земле, поэты-прорицатели (Близ, вдохновенные, v/pra, живые духом, острые умом, ученые, поэты, певцы) лижут своими мыслями (опять dhi) их, неба и земли, жирное молоко. Бог властелин в средиземноморском регионе, библейском, греческом и римском, возвышается как повелитель, пантократор, творец всего, и этим именованием уже всякий божественный и молитвенный опыт распространен на политику и хозяйство, на все то, что в этом регионе называется историей, — но Рич имеет смелость назвать богов, в том числе главного Индру, владыками прежде всего думы и только думы, как напр. I 23, 3 он и Вайю двое владык думы, Близ, повелители молитвы, dhiyaspati, собственно два господина мысли. И это не снижение, наоборот: названо сверхвладычество: бог не только мысли, а даже мысли господин.

Из-за того, что круг так называемых метафор в Ведах отлажен, и например бык почти имя собственное, как мы говорили, — они символы, иероглифы. В каком смысле надо говорить тогда, что коровы — это вдохновение? Не в том, что есть понятие вдохновения и его обозначение коровы. Коровы, как лат. pecunia от pecus домашний скот, это деньги, богатство не в переносном и метафорическом смысле, а в прямом: самое непосредственное, строгое и точное название имущества- это овцы-коровы-лошади,Богатство название бытия, жизни опять же не в переносном смысле, так, что есть понятие бытия, жизни (в начале 23 года Хайдеггер еще говорил жизнь, в конце того же года уже вместо этого говорил бытие) и к нему подыскивается картинное обозначение из метафорического словаря, а в том прямом, жестком смысле, в каком сегодняшний богач говорит о честном нищем, который перебивается на малые деньги, «разве это жизнь». И богатство жизни и бытия называется озарением, вдохновением не в эстетическом обобщении, а в том же понимании, в каком Хайдеггер уже в 30-е годы стал говорить не о бытии, а об Ereignis, соединяющем в себе два начала, собственности и озарения. Во всем этом круге именований метафора чудится только с непривычки, от невнимательного взгляда. Взгляд поэта разбирающий, видящий приемы софии.

Поэт говорит странные вещи, которые заставляют задуматься.

Я призываю божественные воды, Из которых пьют наши коровы […] В водах амрита <амброзия, то же слово>, в водах-способ исцеления (I 23, 18-19)

«Наши коровы» пьют воду спасения, живую воду, надо думать, с той же жадностью, с какой жеребец и бык Индра набрасывается на жертвенное питье. Но ведь наши жертвенные коровы с самого начала пьют божественные воды. Жертвоприношение опережающим образом божественно. Сцепка, обоживающая, жертвователя с божеством получается по меньшей мере двойная. Коровы пьют ту же божественную воду, которую они помогают нам воспевать.

О кастовости тех людей говорить — значит поневоле проецировать то, что известно о кастах в Индии сейчас. Исследователь рискует захлопнуть то, что изучает. Но и не рискованно, и нужно знать, что люди, певшие те гимны, были скованы жесткой дисциплиной духа, йогой мысли, и отчетливо отделяли себя от жителей.

И если даже как рабы <племеиа, Близ., жители, νίςβίι, весь, vicus, οϊκος> Служеньеммы, бог Варуна, Пренебрегаем каждый день,

Нас мести гибельной своей Разгневанный, не передай, Рассерженный, не прокляни.

Как всадник с привязи коня. Твой песнью дух, о Варуна, Мы размыкаем к милости.

Летят мои заклятия Далеко в поисках добра, Как птицы на гнездо свое.

Когда бы большеглазого Владыку счастья Варуну Мы обратили к милости!

Они <Митра-Варуна, мир и

облекающий> владеют вместе им <счастьем>. Любя, не обойдут они Обет держащих, праведных.

Митра, этимологически той же семьи что наши мир и милый, и Варуна, предположительно высокое небо, все покрывающее, охватывающее, мировой океан, часто объединяются. Варуна большеглазый, широкоглазый, тысячеглазый, он везде расставил своих шпионов, может уследить за всем и во всяком случае человеческие нарушения знает. Вначале, в исходной данности все сковано жестким законом, от которого не спрячешься. Отменить этот, так сказать, Ветхий завет нельзя, не нужно. Но, оставив его на месте, не нарушая ничего в нем, нужно ввести новый, завет милости, где открывается свобода через близость к богам, к началам вещей.

Кому известны птиц пути. Летящих по поднебесью, Владыке моря — кораблей.

Ближе к Варуне было бы понимать его не все обволакивающим, мировым океаном, а знающим секреты, заполняющего все то пространство, которое вне видимого, известного и того, что можно узнать. В этом смысле он обнимающий.

10. Воссел владыка праведный В своем жилище Варуна, Чтоб, крепкий, самовластвовать.

Оттуда, все сокрытое Заметив, он следит за тем, Что было и что сбудется.

Он из-за своей невидимости имеет безграничный объем, поскольку ему принадлежат все поля любого знания, он окружил все видимое своими шпионами и ему принадлежит все тайное человеческое благочестие.

Плащ золотой <небо> взял Варуна, Одежды белоснежные,

Расставил соглядатаев.

Лжец не возьмется лгать ему, Ни ненавистник средь людей. Ни — богу- лицемерные.

Себе создал он у людей Почтенье беспредельное

И в наших недрах, поместил <в утробах наших, Елиз.>

2000


Примечания

* Текст приводится по изданию:

Μ.: М-во культуры РФ, Рос. ин-т культурологи, 2002.

  • Часть курса, прочитанного в 2000-м году на философском факультете МГУ. (В настоящее время курс «Грамматика поэзии» издан полностью: СПб.: изд-во Ивана Лимбаха, 2009. — Прим. ред.)
  • «Друзья, почва бедна, мы должны рассевать богатое себя, чтобы у нас взошла хотя бы умеренная жатва». (Здесь и далее перевод цитат сделан автором. — Прим. ред.)
  • «…При том что каждый истинный художник всегда бывал именно таким» (Заготовки к различным собраниям фрагментов, 445).
  • «Человек всегда выражал символическую философию своего существа в своих созданиях, в своем деянии и бездействии. Он возглашает себя и свое Евангелие природе. Он мессия природы» (Общий черновик, 52).
  • «Поэт и священник были исходно одно, и лишь позднейшие времена их разделили. Истинный поэт всегда священник, так же как истинный священник всегда остается поэтом. Не приведет ли грядущее снова к старому порядку вещей?» (Цветочная пыльца, 71).
  • «Совершенный представитель гения человечества мог бы легко быть истинным священником и поэтом по преимуществу» (Ibid.,76).
  • «Верность и любовь, эта пара — закон всего, человечество есть всё сообща орган богов. Поэзия единит их, как и нас» (Ibid., 110).
  • «Поэзия есть великое искусство создания трансцендентального здоровья». «Поэт есть трансцендентальныйврач. Поэзия властно правит болью и соблазном — удовольствием и неудовольствием — заблуждением и истиной — здравием и недугом — она перемешивает всё ради своей великой цели всех целей — возвышения человека над самим собой».
  • «Весь род человеческий станет в конечном счете поэтом. Новый золотой век […] люди, звери, растения, камни и светила, костры; звучания, краски должны снова действовать и говорить как одна семья или община, как единый род».
  • «Стыд несомненно есть ощущение профанации. Дружба, любовь и вера заслуживают обращения с ними как с заветными вещами. Следовало бы говорить о них лишь в редкие, интимные моменты, молчаливо соглашаться о них. Многие вещи слишком нежны чтобы думать о них, еще больше таких, о которых лучше не говорить».
  • «Самоовнешнение есть источник всяческого унижения, тогда как сдержанность наоборот основа всякого настоящего внимания».
  • «Первым шагом становится взгляд вовнутрь, разборчивое созерцание нашей самости. Кто на том останавливается, прошел лишь половину пути. Вторым шагом должен быть действенный взгляд вовне, самодеятельное, настойчивое наблюдение внешнего мира».
  • Рич, Рик, Ric, РВ — Ригведа. (Прим. ред.)

A1 Опубликовано в сб. «Ё» (М.: М-во культуры РФ, Рос. ин-т культурологи, 2002) с «незначительной» редакторской правкой. Для данного издания воспроизводится изначальный авторский вариант, с сохранением орфографии и пунктуации. (Прим. ред.)

 

ВЛАДИМИРСОЛОВЬЕВ ЧИТАЕТ

«РИГВЕДУ»1*

(Часть курса «Грамматикапоэзии», философский факультет МГУ, 2000 г.)

Общие вещи, относящиеся к статусу Ригведы, приходят в голову всем с самого начала ее изучения. Увлекшийся ею в свои 20 лет, Владимир Соловьев подытоживает теории 18-19 вв. в неоконченной работе «Мифологический процесс в древнем язычестве» летом 1873 года. Это несостоявшееся начало Соловьева тем, чем он хотел стать, богословом, но пришлось сделаться философом, поскольку открылась философская аспирантура (В.С.Соловьев, Соч. т. 1, М.: Наука 2000, с. 17-3 б2).

Древний человек, прежде всего ведийский, закрыт от нас тем, что «видел в явлениях природы совсем не то, что видим в них мы» (18). Т.е. сразу отметается мнимая примитивность и наивность древних: они видели не меньше, а больше чем мы, и именно потому что раньше природы видели религиозное целое мира и уже в его свете явления. Наша задача сводится не меньше чем к «восстановлению всего древнего миросозерцания — задача при условиях современного умственного состояния едва ли исполнимая», потому что господству ют теории о «детском понимании» первобытного человека, о его «суеверии», о незнании законов природы или психологические объяснения. Шеллинг мог бы реконструировать раннее зрение, идя от бессознательной продукции, но его система не успела «выясниться и овладеть собою» (19). Критика Соловьева жесткая и, как часто у него, исподволь направлена в том числе на его собственные конструкции. «Смешно притязание современных исследователей знать мифологию лучше древних, когда она отделена от нас и многовековою историческою давностию, и густым мраком нашего ученого невежества в области религиозной — мраком, сколько-нибудь рассеять который можно, лишь постоянно держать за твердые указания древних, которые, конечно, знали, чему кланялись» (26).

Ригведа по Соловьеву поздний излет более древнего раннего индоевропейского строгого монотеизма. Так он объясняет то, что «мифические образы богов в Риг-Веде не имеют никакой определенности и устойчивости, они постоянно смешиваются и переходят друг в друга» (20). Соловьев цитирует Макса Мюллера: «Каждый бог есть для поклонника то же, что все боги. Он чувствуется как истинное божество — вышнее и беспредельное — без всех тех ограничений, которые, по нашему представлению, при множественности богов должны явиться для каждого отдельного бога. Сознание, что все божества суть лишь различные имена одного и того же бога, проявляется здесь и там в Ведах. Так, например, в Риг-Веде (1,164,46) говорится: «его называют Индра, Митра, Варуна, Агни; потом он воздушный небесный Гарутмат; того, который един, <вдохновенные, Елизаренкова> называют различным образом: его называют Агни, Яма, Матарисван»…» (Мах Muller, Vorlesungen iiber Veda // Essays von Max Muller, Leipzig 1869, S. 24; 25).

Глаза древних были устроены так, что небесное, молния для них была наиболее очевидная реальность, через нее они видели огонь, например костра. «Боги Вед, неразрывно связанные с явлениями природы, никогда с ними не отождествляются» (21). Это связано с пониманием поэзии и философии у Соловьева из свободы человеческого взгляда. К следующей цитате из курса лекций по истории древней философии (запись Поливановой, Соч. 1, 380) хорошо вспомнить то, что говорят современники о смехе Владимира Соловьева, который кого-то пугал, во всяком случае показывая, насколько Соловьев бывает далеко от привычного человеческого. «Человек имеет способность стать выше всякого явления физического, или предмета, он относится к нему критически. Человек рассматривает факт, и если этот факт не соответствует его идеальным представлениям, он смеется. В этой же характеристической особенности лежит корень поэзии и метафизики. Так как поэзия и метафизика свойственны только одному человеку, то человек может быть также определен как животное поэтизирующее и метафизирующее, Поэзия вовсе не есть воспроизведение действительности, — она есть насмешка над действительностью». Исходно у человека, таким образом, никакой привязки к наблюдаемомунет.

Только позднее внимание Ригведы к явлениям природы соскальзывает к многобожию. Строгий монотеизм надо искать раньше Ригведы, в чем-то, что ее несет. «Из неопределенной <в смысле: между многобожием и единобожием> религии Вед развилось совершенное многобожие; следовательно, элемент монотеистический в этой религии не мог быть зародышем будущего, а лишь остатком прошедшего, так что, согласно со вторым предположением, должно признать, что ход развития был от единого к множественности и что первоначальная, доведийская религия арийцев была решительным монотеизмом, который в Ведах уже начинает распадаться» (21). Соловьев здесь говорит по шведскому филологу Адольфу Пикте (Les origines Indo-europeennes, ou Les Aiyas primitifs, 2 vol., Paris 1859-1863).

Соловьев цитирует и разбирает гимны 1,25 («О если даже как рабы…»), 7,86 и 7,89. Ему удобно видеть самый явственный остаток абсолютно единого бога в Варуне, который «не есть бог ведийского настоящего, а лишь сохранившийся в воспоминании представитель прошедшей, доведийской религии, и обращенные к нему гимны суть лишь остатки первобытного чистого монотеизма» (23). К его простому началу потом подмешивается второе, несвободное, цепи причинной зависимости. «Божество первобытной религии было безусловно единым. Когда же вследствие указанного религиозного переворота <падение раннего свободного чистого божества под природные законы> выступает необходимость внешнего проявления, то этим вводится решительная двойственность <уже в Ригведе>, ибо внешнее проявление выходит здесь из начала, независимого от божественного духа (иначе оно не было бы необходимым)», т.е. где нет абсолютной свободы, там уже раздвоенность. Вначале ее не было. «Мнимое первоначальное многобожие столь же противоречит историческим свидетельствам, сколь и немыслимо логически» (35).

Увлечение Соловьева Ригведой продолжалось и когда он в самом начале 1875 начал читать лекции на свежих московских Высших женских курсах, недавно основанных профессором Московского университета В. И. Герье и состоявших под личной ответственностью ректора Московского университета С. М. Соловьева, он же председатель педсовета. Записи только двух лекций, 14 и 28 февраля, сохранились в записях Ε. М. Поливановой, которая не стала женой Владимира Соловьева, и О. М. Коваленской, которая потом стала женой его брата, М. С. Соловьева. Из этих записей понятно, почему А. А. Шахов (1850-1877), историк литературы, который там же читал русскую литературу, назвал Владимира Соловьева Брамой, и его лекции Багавадгитой, что у него расстроены нервы, а когда поправятся, то и переменится — что? (неразборчиво в письме В. И. Герье к Е. И. Герье 29.1.1875). Ex oriente, точнее ex Rigveda lux.

«Греческая философия начинается с софистов и Сократа», говорил Соловьев. «Сущность их учений была взята из восточных религиозных систем. Гораздо ранее появления философии у нас, на Дальнем Востоке существовали уже целые системы, из которых многие дошли до нас. Мы знаем о сильной степени умственного развития у индусов. Их метафизические системы составляют нечто целое, законченное. Это целый умственный мир, и открытие теперь этого мира важнее открытия Америки в XV веке» (Соч. 1, 245).

Соловьев читает гимн 10, 90 Пуруше. Его вывод: «Философия Платона есть, в сущности, то же самое, только развитое во вкусе эллинского гения. Христианство имело основой это же самое <!>, только с прибавлением некоторых исторических фактов <имеется в виду погружение средиземноморского мира во время, в историю, в процесс>. И наконец, новая западная философия приходит к признанию тех же самых истин, которые 1 ООО <?> лет тому назад исповедовались на берегах Ганга» (245).

Прибавьте сюда сближение Ригведы с новоевропейской наукой — «Современный физик (Тиндаль) говорит, что вся жизнь на земле представляет лишь разнообразные превращения солнечных лучей. Это знал и древний человек, видевший во множественности форм огранической природы разорванное и разбросанное тело солнечного бога» (Соч. 1, 32), — и вот по существу Соловьев перебрал весь диапазон общих идей о Ригведе за все время с ее открытия европейцами, которое должно было стать важнее открытия Америки в 15 веке. В Соловьеве есть пророческое.

У Соловьева сильна критическая и самокритическая нота. И это опять же общая черта отношения серьезных ученых к материалам Ригведы, они дают слишком много почвы для фантазий. «Quand Phistoire se tait, Phistorien bavarde» (Jacqueline Manessy-Guitton, Recherches sur les derives nominaus a bases sigmatiques en sanscrit et en latin. Dakar 1963, p. 158, она цитирует J. et G. Roux, Grece, Arthaud 1957, p. 207). Всё с Ригведой непросто. «Традиционные проблемы ономастики […] оказываются в значительной мере  усложненными»

(Б. Л. Огибенин, Вопросы ведийской ономастики (Собственные имена в «Ригведе» // Структурная типология языков. М.: Наука 1966, 216). На что Соловьев, на то жалуется сто лет спустя может быть детальнейший знаток Ригведы: все известное о ней неполно и односторонне, не хватает подробного толкования of the main relevant Vedic text-places, неясно, что думал ведический человек об именах (почти словами Соловьева, Gonda J. Notes on names and the name of God in ancient India, London 1970, p. 6). Проведенная Соловьевым линия к христианству прослеживается учеными в важных параллелях. Имена в Ригведе are conveying more than mere names: the inspired poets have come into touch with the sphere of the gods; the names occurring in the stanzas make the gods present, fill the poem with their veiy nature and substance’, подобно тому как имя Иисуса делает его присутствующим (при изгнании демонов) и придает заклинанию безошибочнуюсилу (23,24).

До сих пор сохраняется критикуемая Соловьевым идея примитивности древних в сравнении с нами, без гипотезы о том, что они впереди нас. Н. Webster, Magic. Stanford (Cal.) 1948, p. 101: «In primitive thought […] a man’s name is as much himself as are his bodily members». Странным образом совсем рядом с этим рейтингом примитивности сохраняется такое же, как у Соловьева, предельно высокое представление о ведийском поэте. Агни, раньше чем огонь костра, — первый бог откровения, поэтического. Достаточно немного вчитаться, чтобы увидеть, что все у этих поэтов собирается вокруг слова и мысли, как замечает Луи Рену (L. Renou, Etudes vediques et Panineennes. Tome 1. Paris 1955). Они искали нового слова, просили у бога расцвета и путей Путана живой мысли. Убивать людей начинают в эпосе, в гимне нет мечей и никого не рубят, страшная ваджра Индры замахивается только на темных сковывающих врагов простора, свободы, накладывающихверхние, средние и нижние цепи. Рену (3, 4) говорит о безумном восторге, сумасшествии поэтов, la frenesie de Facte poetique, в отношении известного гимна 6, 9, где молодой поэт сначала не надеется победить в соревновании с опытными певцами, среди них его отец и учитель, потом обращается к Агни и приходит в экстаз:

Vi me karpa patayato vi cakshur

VTdani jyotir hrdaya ahitam yat

Vi me manu9carati dura adhlli

Kimsvid vakshyamikim u nu manishye(6,9,6).

Раз — мне мои уши — легаются, раз — глаза, раз — это сияние, которое вложено в сердце. Раз — мне мой — дух движется в далеком стремлении.

Что же я теперь произнесу, что сейчас помыслю?

На этом вопросе оборвано, прервано вопросом, как у Пушкина описание того же состояния разлетания, при таком сходстве опыта, что знаменитую пушкинскую «Осень» можно считать вольным переводом этого ведийского гимна:

Душа стесняется лирическим волненьем, Трепещет и звучит, и ищет, как во сне, Излиться наконец свободным проявленьем… И мысли в голове волнуются в отваге… Громада двинулась и рассекает волны. Плывет. Куда ж нам плыть?

Ведийский поэт, как Пушкин на одиноком диване среди его личных знакомцев, живет словно в плотной толпе богов. Через них и людей он скован, обязан жесткой формой.

Тут приоткрывается неожиданная сковывающая сторона (в хорошем смысле придания формы, классической) невероятной широты слова в ведийском языке. Если слово vip дрожать, трепетать проработано в Ригведе так, что от него неотделимо значение поэтического вдохновения и соответственно поэтического слова, так что поэт-жрец называется vipra, то даже назвавший его в техническом смысле простого обозначения оказывается обязательно уже втянут в этот круг понимания. Формально это видно по рамке, которая в 6,9,7 окаймляет восторг поэтического вдохновения после зависшего вопроса «что я теперь себе помыслю», «que vais-je imaginer» (Луи Рену), «что же придумаю» (Елизаренкова):

Все боги почтили тебя в страхе,

О Агни, когда ты пребывал во тьме.

Вайщванара да будет милостив к нам на милость!

Бессмертный да будет милостив к нам на милость! (Близ.)

Эта дрожь, трепет должны быть взяты опять не метафорически, а как сквозной первофеномен, в их эротике, и сказав «слова», ведийский поэт поймет их как девушек, которые живут у матери и думают о женихе (10,120,9; 9,19,5); они красотки (bhadra), которые идут на свидание с — богом? Как сказать, может быть с его именем как живым присутствием. Лучше спрашивать не с кем на свидание, а определять того, с кем на свидание, через то, чего ждет женственная, девственная природа.

Или жертвенная ложка. У нас это слово через лизать связано далеко и темно с латинским lingua, в древнеиндийскомложка и язык — просто две разные огласовки одного слова. В гимнах 1,61,5 и 10,109,5 происходит вообще смешение jihva и juhO. Двигая к огню жертвенную ложку, подвигают язык к говорению. Оба акта одно, причем не символически, а ложка, и есть язык. Если близко наблюдать, как лакает кошка, нельзя не видеть, что она делает язык ложечкой. У человека умение придать языку эту форму атрофировалось, потому что язык был заменен в этой функции ложкой, хотя, например, у маори в Новой Зеландии еще в начале прошлого века описывали технику очень далекого выставления языка.

Жертвенная ложка должна быть с жиром. Создатель жира par excellence в ведийском мире корова. Слово — полное, настоящее — идет в след коровы, зародилось в ее следе (3,55,1), должно знать для этого шаг, скрытую поступь, pada этой коровы, как предки, которые были padajna, знатоками этого шага. «Когда говорящее слово, ладное, было поселено (среди людей), оно дало выдоить из себя, в четырех частях, животворную пищу, молоко» (8,100,10). Поэт в своем слове и сам dhenu, молочная корова. Здесь опять же есть свои далеко идущие связи, потому что dhena значит также/?<?/ся, поток:

Кто способен различать, нашел мою молитву- Дойную корову, пасущуюсясама по себе, без пастуха, (Ту,) что сразу же дала надоить обильный поток

(стихов).

Поэтому Индра, Агни (и другие боги) —ее поклонники

(3,57,1 Близ.).

CarantTm prayutam agopam здесь сказано тем же словом, что в 6,9,6 о раздвигающемся духе поэта, красивым словом саг бродить, двигаться, сталкиваться, иметь дело с чем, жить, питаться, отыскивать. Caraka бродячий ученик брахмана, это и шпион — может быть божественный, потому что хранитель закона Варуна, сам тысячеглазый, расставил везде по земле своих тайных смотрителей. Как молочные коровы разбредаются по пастбищу, оставленные себе на волю, так мысли поэта в его бескрайней свободе. «Куда ж нам плыть?» Kimu пй manishye?

Поэт отвязан, он вырвался на свободу как корова без пастуха или девушка, бежавшая к жениху от матери, и летит. Люди, чтобы его услышать, должны тоже вырваться из своих цепей, разрушить нагороженные себе города (5,66,4). Поэт вождь и герой. Он в войне, в борьбе, он всеми силами должен найти путь (7,13,3; 9,96,10; 10,122,2), чтобы не провалиться в агапа (8,70,8), бездну. Запомним это слово. Оно связано с всем известным по названию одного из собраний Упанишад словом ягапуа ср. р., первое значение даль, чужесть, второе значение пустыня, дикое место, лес, или aranyaka, лес. Эта связь бездны, дали, чуждости, леса (материи; в буддийском языке вместо ягапуа будет уже vana, с более узким значением, хотя в целом понимание леса, т.е. материи как далекого и чужого в vana сохранится; сохранится и смысл двух кусков дерева для разжигания огня; прервется только связь, этимологическая в огапуа с агапа бездна). То, чего боится поэт как худшего ужаса, надо, возможно, понимать в образе южного или тропического леса, где все зарастает почти мгновенно вечной растительностью.

Мы можем делить неметрическое пространство на поэтическую топологию и чуждую ей бездну. Места, о которых говорит поэзия Ригведы, мы можем называть миром.

Черта этой топологии та, что она не расчерчена на классы, однородна. Луи Рену замечает, что в гимнах собственно нет сравнении. «Si Pon nous parle cPattelage (ou de metiers divers), c’est souvent le discours qu’il est en question; les poetes assimilentet confondent ce qu’ils comparent, parce qu’ils n’ont pas le sentiment que Pimage soit une notion objectivementheterogenea la chose qui Pa suscitee4 (L. Renou. Etudes…, p. 15). Особенно лошади и колесницы. L’etude du theme des chevaux dans le RV reservait quelque suiprise a ceux qui a priori croient au realisme des images vediques5(Ibid.,p. 20).

Другая черта мест та, что прочерченное, запланированное место не место вовсе. Т.е. места без божественного присутствия нет. Надо ждать божественного посещения. Оно будет или не будет. Работа налаживания, соткания поэмы — или сколачивания колесницы слова для бога — это приближение присутствие? Искусство поэтов гимна не литературное; это искусство вхождения мыслью в мировой океан мысли, искусство оставаться в нем и не упускать общения с богами.

В 1875 году Соловьев читает на своем курсе гимн 1,25 к Варуне, и тоже к нему гимны 7,86 и 7,89. Они относятся к так называемым «спекулятивным гимнам Ригведы», — т.е., грустно сказать, к говорящим что-то европейской интеллектуальной машине. Остальные остаются недоступны. Стандартная и небольшая выборка философских так называемых гимнов из поколения в поколение давно уже переводится, предлагается для чтения, изучения. Эти гимны знаменитые. Таков гимн 10,90 о Пуруше, который также читает Соловьев. Он доходчив, понятен.

Тысячеок, гысяченог тысячеглавый Пуруша. Он землю всю собой объяв, на десять пальцев выдался.

Над всей вселенной Пуруша, над прошлой и над будущей, и над бессмертьем власть забрал, и тем, что от еды растет.

Вот такова-го мощь его. Но еще больше Пуруша: на четверть — все живое он, на три — бессмертье в небесах.

Три четверти наверх, ушли, вернулась вновь одна сюда. Так всюду распростерся он над тем, что ест и что не ест.

Вирадж родилась от него.

от Вирадж снова Π у руша. Родившися, расползся он и за, и перед всей землей.

Когда же стали Пурушей как. жертвой боги жертвовать, весна — кропленье, лето — жар, а осень — масло им была.

Кропили жертву на Траве <жер гвенной

соломе, бархисе>,

Пурушу изначального, и жертвовали жертвой той все боги, садхьи и певцы (7).

От жертвы гой все целостной явилось возлияние. Домашних и лесных зверей и п гиц он сделал из нее (8).

От жертвы той все целостной стихи и гимны родились, родились песни от нее, родились заклинания <Елиз. хорошо:

ритуальная формула>(9).

Родилась лошадь от нее и все с двойною челюстью, корова вышла из нее, овца родилась и коза (10).

Когда заклали Пурушу, то сколько сделали частей? Его усга и руки как, как. бедра, ноги названы? (11)

Усга его брахманами, царями руки сделались, из бедер вайшьи родились, из ног же шудры вышли все. (12)

Из сердце месяц сделался, из ока солнце сделалось, из уст бог А гни с Индрою и Ветер из дыхания. (13)

Пуп — поднебесье, голова— небесный свод, стопа — земля, а уши — света стороны. Так мир они устроили. (14)

Семь бревен положили вкруг и трижды семь их подожгли, когда живою жертвою вязали боги Пурушу. (15)

 

Так жертвой жертве жертвовали боги. Такими были первые законы. Такие силы единились с небом, где прежде боги Садхьи находились. (16)

Тысяча — обозначение громадного множества. У Пуруши немыслимое множество голов, глаз и ног. Это звучит и внутри слова: наречие риги значит много, богато, часто. Слышится в слове и pur, pura город, тело и рйга полнота, довольство, полнота, и purva первый, ранний, восточный. Риги тоже значит человек, люди, но язык добавляет еще один слог, как в греческом и в русском чувствуя необходимость отдать этому понятию три слога, сделать его длинным. Purusha человек и как муж, и как счетная единица, и между прочим слуга; древние лексикографы придавали ему смысл друг, примерно, наверное, как мы говорим, будь человек В гимне 10,90 Пуруша всечеловек. Purusha также и человечек в глазу, т.е. зрачок. В других языках, в греческом, латинском зрачок называется тоже человечек, девочка. Зоркость древних ищет, идет дальше, идет до упрямого несводимого, неуловимого в человеке: душа, дух. И дальше: предельная душа, мировая, высший дух — по сути плавный, необходимый переход: если уж человек обратил внимание на себя, он увидит и это. И — последнее — если во мне есть начало, то оно кроме того, что мое начало, окажется началом вообще, первым целым, из которого весь космос.

Маленький необязательный экскурс в ареал и ореол этого слова показывает разработанность той цивилизации. Purushakara — дело мужчины, человеческое усилие в противоположность судьбе; геройство, но также и гордыня. Просто purusha или purushamatra, мера человека, примерно 1 метр 80 см — все меры длины были привязаны к ноге, руке, пальцу. 1 человек примерно 5 рук, 120 пальцев (не дюймов, потому что палец брали в ширину, ок. 1,5 см, а не в длину). Юридический термин purushanrta ложь, задевающая человека. Политический термин purushantara: выбираются два человека для примирительной дуэли. Длинное философское слово pumsharthatraylmaya- в аспекте трех целей человека. Предполагалось, что все знают, какие это три цели: первая dharma, закон справедливости, вторая aitha, дело-занятие в самом широком смысле, служба, разбогатение, интерес, и третье kama. Purushottama, сверхчеловек, звучал в хорошем смысле богочеловека. Purushottama был Вишну, ему посвящались храмы.

Земли Пуруше мало. Он ее всю совершенно со всех сторон охватил. Толкования того, насколько он больше, разные: максимум — что десять пальцев надо понимать как десять мер, «в десять раз он превзошел землю», или, по толкованию Шанкары к Шветашватара упанишаде 3,14, где цитируется РВ 10,90,1, на бесконечность превосходит. Третье толкование: десять пальцев надо понимать в смысле расположения сердца на расстоянии 10 пальцев (примерно 15 сантиметров) от середины живота: Пуруша это сердце. Катха упанишада 6,17 (или 2,3,17): «Пуруша величиной с большой палец, внутри тела, всегда пребывает в сердце людей. Пусть с твердостью извлекут его из своей плоти, как сердцевину из тростника; пусть знают его как чистого, бессмертного, пусть знают его как чистого, бессмертного». Брхадараньяка упанишада 4,3,7: «Кто этот Атман? [Атман, Я, Пуруша] — Пуруша, состоящий из познания, находящийся среди чувств, свет внутри сердца [потому что о нем одинаково говорятся две вещи: он весь чувства и в нем нет чувств]. Оставаясь одним и тем же [чувствуя, он не меняется], он блуждает по обоим мирам, словно думая, словно двигаясь. Ведь находясь во сне, он выходит за пределы этого мира и образов смерти». Европейское решение: десять пальцев здесь произвольная, всякая мера.

Обращает на себя внимание во всем этом метрика. Словно во сне, Пуруша-сукта выпадает из топики в метрику, и, как вы понимаете, метрика бесконечна, конца расписанию никогда не будет. Одновременно толкование становится возможно, в отличие от коренных, по-настоящему трудных мест Ригведы, и это толкование теперь никогда не будет иметь конца. Да принадлежит ли по-настоящему к Ригведе Пуруша-сукта? По Гельднеру, настоящая Ригведа кончается группой гимнов 8,67-103, вся 9 и 10 мандала — позднейшие вставки, добавления.

В самом деле, уже и сам этот гимн — комментарий, описание Пуруши, на которого смотрят со стороны и из настоящего времени в прошлое, когда сбылось событие Пуруши. Голоса, внутри метрики, в котором это говорится, заведомо, явно не хватит для охвата события. Гимн сводится собственно к перечислению аспектов неприступности Пуруши: он больше земли, он имеет власть над бессмертными и теми, кто растет от пищи; одна четверть его здесь, три четверти в небе с бессмертными,богами.

Это пока невинная метрика, словно сонными жестами размечается пространство на одну часть и еще три, и так же словно во сне размечающая время: от Пуруши родилась Вирадж, Луи Рену переводит в европейской простоте: Penergie; сверхвластная или всевластная Viraj может и отождествляться с Пурушей, первородителем Праджапати, самим Брахманом, с Агни, или она их дочь, или, когда позднее она стала мужским началом, их сын. С европейской простотой комментаторы называют ее «женственным творящим началом». Пуруша породил ее и дал ей снова породить себя, после чего растекся сзади и спереди земли. В 6 строфе временная раскладка уточняется, появляются весна, лето и осень, но самое главное — такой растекшийся, расползшийся в пространстве Пуруша может вернуться к своему началу только через судьбу всякого протянувшегося тела, жертву. Это так ясно, что без объяснений говорится как самопонятное (т.е. ясно, что другой судьбы ему нет): «Когда же стали Пурушей как жертвой боги жертвовать…» (6). Это подчеркивается именем тех, кто жертвовал: да, боги и риши, певцы Рич, но также садхья, от sadh попасть, угадать, получить (в том числе добиться, получить долг от должника). Sadhya прилагательное долженствования, тот, которого надлежит достичь, и этим обозначается класс богов типа die zu Gewinnenden, noch zu Findenden, Unbekannten. Стихи 3, 4 в 1,90,7 можно понимать в смысле жертвовали ришы и те боги, которые должны быть для успеха, удачи.

Пространство развертывается таким образом широкое, бескрайнее, оно конкретизируется пока как природа (сам же жертва сделал из себя птиц, диких и домашних зверей) и дух (стихотворные размеры, они определяющие для всей Ригведы, и гимны), а потом богатство-человеческое хозяйство: кони, быки, козы и овцы, стада-деньги.

В строфе 12, это как бы сонной рукой прочерчиваемое расписание смыкается и замыкает в себе человеческое общество, которое включается в порядок природы: речь Пуруши стала брахманом, руки правителями, бедра крестьянством, ноги шудрами, низшим классом.

Надо только понять, сколько в самой речи этого позднего гимна спокойной иронии от сознания, что хотя все сложилось так, могло сложиться иначе. В строфе 9, и не только в ней, чувствуется работа с лексикой, подгонка слов. Характерных взорванных глаголов, когда далеко вперед выброшен глагольный предлог, энергичный, краткий, а глагольной основы после этого может и вовсе не последовать, в Пуруша-сукте вовсе нет, есть эпическое множество относительных местоимений, которые по функции приближаются к постпозитивным артиклям, и даже падапурана, пустых наполнителейразмера.

Tasmad yajnatsarvahutali Rcali samanijajnire Chandamsijajnire tasmad Yajus tasmad ajayata.

Этот просто вялый, после ранних ведийских гимнов, словно катящийся по рельсам эпический стиль заставляет видеть, какой первый импульс был в начале. Однажды разрешенное развертывание делает все легким. Из любой точки топики можно собственно дедуцировать сколько угодно метрики. Неограниченный эпос располагается соответственно в системе метрики или на ее краю, перед ее развертыванием. С однозначностью, единственностью момента гимна (настоящего) покончено.

Мягко стелется, через широкий жест указания на природу и человеческое хозяйство, и жестко будет спать, теперь уже в кастовом обществе. Приходит в голову формальное соображение: насколько — очень много — эпика пуруша-сукты отличается от раннего гимна, настолько и позднего кастового общества не было в ведийском мире.

«Так миры они устроили» (1,90,14,4), tatha lokah akalpayan, лучше наладили, в чем я тоже слышу иронию. Kalp укладывать, ладить. Kalpa установление, уложение, порядок, образ действий; потом это будет значить день Брахмана, 1 ООО эпох-юг.

Конец Пуруша-сукты говорит о таких вот силах сипах, которые примыкают к небу прежних богов-садхья, т.е. подлежащих установлению, нахождению, угадыванию, т.е. речь об установлении вселенского порядка.

Неужели Соловьев не видел, что здесь уже идет комментарий, расписание, каких может быть много. Об открытии Америки говорить здесь пока во всяком случае трудно. Он тем не менее говорит, сравнивая гимны с псалмами царя Давида: «Воплотившийся дух, многоокий, многоголовый, коренился в груди человеческой и вместе с тем проникал во всю вселенную. Это существо есть мир, все, что было и что будет. Оно есть то, что возрастает чрез [питание?], и оно же дарует бессмертие. Он и велик и мал, единый, вечный, воплотившийся дух. Элементы этого мира составляют только четверть его существа, остальные три четверти составляют его бессмертие в небе. Эти три части возвышаются над миром, одно же остается в мире и есть то, что в странствии души пользуется и не пользуется плодами добрых и злых дел и т.д….

Философия Платона есть, в сущности, то же самое, только развитое во вкусе эллинского гения. Христианство имело основой это же самое, только с прибавлением некоторых исторических фактов. И наконец, новая западная философия приходит к признанию тех же самых истин, которые 1000 (?) лет назад исповедовались на берегах Ганга».

Двадцатилетний Соловьев берет в гимнах Ригведы только общий духовно-мистический срез, который его пока вполне устраивает.

2000


Примечания

* Текст приводится по изданию:

Журнал наблюдений: Альманах. — М., 2001. No 1, с.40-49.

Отрывок из курса «Грамматика поэзии». Впервые опубликован в альманахе «Журнал наблюдений»,М., No 1. (Прим. ред.)

Далее при цитировании номера страниц указываются в тексте в круглых скобках. (Прим. ред.)

«Имена в Ригведе несут в себе нечто большее чем простые названия: вдохновенные поэты соприкоснулись с областью богов: имена, звучащие в строфах, приближают богов, наполняют поэзию их истинной природой и сущностью».

«Если нам говорят об упряжке (или о различных профессиях), то речь тут часто идет о самой же речи; поэты сближают между собой и смешивают сравниваемые вещи, ибо у них нет ощущения образа как понятия, объективно иноприродного вызвавшей его вещи».

«Изучение темы коней в Ригведе заставит удивляться тех, кто априори верит в реализм ведическихобразов».

Написано: admin

Февраль 29th, 2016 | 2:56 пп