Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бергсон А. — Два источника морали и религии — часть 2

Человеческое общество, члены которого были бы связаны между собой подобно клеткам организма или, что почти то же самое, подобно муравьям одного муравейника, никогда не существовало, но группировки первобытного человечества несомненно ближе к ним, чем наши современные. Природа, делая из человека общественное животное, пожелала возникновения этой узкой солидарности, ослабляя ее, однако, в той мере, в какой это было необходимо для того, чтобы индивид развил, в интересах того же общества, ум, которым она его снабдила. Таково было утверждение, которым мы ограничились в первой части нашего изложения. Оно имеет сомнительную ценность для любой моральной философии, которая без обсуждения принимает веру в наследственность приобретенных признаков; человек в таком случае мог бы теперь рождаться с тенденциями, весьма отличными от тех, которые были свойственны его отдаленным предкам. Но мы придерживаемся опыта, а он демонстрирует нам, что наследственная передача приобретенной привычки — исключение (если предположить, что она вообще имеет место), а не факт, достаточно регулярно и часто повторяющийся, чтобы надолго определить глубинное изменение  природного предрасположения. Каким бы радикальным ни было тогда различие между цивилизованным человеком и первобытным, оно связано исключительно с тем, что ребенок накопил со времени первого пробуждения его сознания; все достижения человечества за столетия цивилизации находятся здесь, рядом с ним, складированные в преподаваемой ему науке, в традиции, в институтах, в обычаях, в синтаксисе и словаре языка, на котором он учится говорить, и даже в жестикуляции окружающих его людей. Это тот толстый слой чернозема, который покрывает сегодня голую скалу первобытной природы. Хотя этот слой и может представлять медленно накапливавшиеся следствия бесконечно разнообразных причин, тем не менее он должен был перенять общую конфигурацию поверхности, на которой он расположен. Короче говоря, обязанность, которую мы находим в глубине нашего сознания и которая на самом деле, как указывает само слово, связывает нас с другими членами общества16, — это связь того же рода, что и та, которая объединяет между собой муравьев одного муравейника или клетки одного организма. Это форма, которую указанная связь приняла бы в глазах муравья, ставшего умным, как человек, или же органической клетки, ставшей такой же самостоятельной в своих движениях, как умный муравей. Я говорю, разумеется, об обязанности, рассматриваемой как эта простая форма, без материи; она есть то, что неустранимо, и всегда, даже и теперь, присутствует в нашей моральной природе. Очевидно, что материя, которая помещается в эту форму, у существа, наделенного умом, становится все более умной и интегрированной, по мере того как цивилизация движется вперед и непрерывно возникает новая материя, причем не обязательно по прямому призыву этой формы, но и под логическим давлением умственной материи, которая в нее уже внедрилась. И мы уже видели также, как материя, которая, собственно, сделана, чтобы отливаться в различную форму, которая даже весьма опосредованно уже создается не потребностью социального сохранения, а стремлением индивидуального сознания, принимает эту форму, располагаясь, как и остальная часть морали, в интеллектуальной плоскости. Но каждый раз, когда мы возвращаемся к тому, что, собственно, повелительно в обязанности, и даже тогда, когда мы находим в ней все, что ум внедрил в нее для ее обогащения, все, что разум поместил вокруг нее для ее обоснования, мы сталкиваемся с этой фундаментальной структурой. Так обстоит дело с чистой обязанностью.

В то же время мистическое общество, которое охватывает человечество в целом и, вдохновленное общей волей, движется к непрерывно обновляемому творению более полного человечества, очевидно, также не осуществится в будущем, как в прошлом не существовали человеческие общества с органическим функционированием, подобные обществам животных. Чистое стремление есть такой же идеальный предел, как и голая обязанность. Не менее верно и то, что именно мистические души вовлекали и продолжают еще вовлекать в свое движение цивилизованные общества. Воспоминание о том, кем они были, что они сделали, отложилось в памяти человечества. Каждый из нас может оживить его, особенно если он приблизит его к продолжающему жить в нем образу личности, которая принимала участие в этой мистике и излучала ее вокруг себя. Даже если мы не вызываем в сознании ту или иную великую личность, мы знаем, что можем ее вызвать; таким образом, она воздействует на нас потенциальным притяжением. Даже если мы не интересуемся личностями, сохраняется общая формула нравственности, которую принимает сегодня цивилизованное человечество; эта формула включает две вещи: систему приказов, продиктованных безличными социальными требованиями, и совокупность призывов, брошенных в сознание каждого из нас личностями, представляющими все лучшее в человечестве. Своеобразие и фундаментальность обязанности, привязанной к приказу, состоит в том, что она субинтеллектуальна. Действенность призыва связана с силой эмоции, которая была некогда вызвана, которая еще существует или сможет существовать; эта эмоция, именно потому, что она безгранично разрешима в идеях, есть больше чем идея; она суперинтеллектуальна. Обе силы, действуя в различных участках души, проецируются на промежуточной плоскости, плоскости ума. Отныне они будут заменены своими проекциями. Последние смешиваются и проникают друг в друга. Отсюда следует перемещение приказов и призывов в понятия чистого разума. Справедливость, таким образом, непрерывно     расширяется    посредством милосердия; милосердие все более принимает форму простой справедливости; элементы нравственности становятся однородными, сопоставимыми и почти соизмеримыми между собой; моральные проблемы выражаются точно и решаются методично. Человечество призвано разместиться на определенном уровне: более высоком, чем общество животных, где обязанность — лишь сила инстинкта, но менее высоком, чем собрание богов, где все — творческий порыв. Рассматривая в этом случае проявления таким образом организованной моральной жизни, мы найдем их вполне взаимосвязанными и, следовательно, способными сводиться к принципам. Моральная жизнь будет жизнью рациональной.

Все согласятся в этом пункте. Но из того, что мы констатируем рациональный характер морального поведения, не следует, что мораль имеет истоки или даже основание в чистом разуме. Важный вопрос состоит в том, чтобы узнать, почему мы «обязаны» в тех случаях, когда отнюдь не достаточно поддаться нашим склонностям, чтобы выполнить свой долг.

Пусть в этих случаях говорит разум, я согласен; но если он высказывался исключительно от своего собственного имени, если он делал нечто иное, нежели рационально формулировал действие некоторых находящихся за ним сил, то как будет он бороться против страсти или личного интереса? Философ, думающий, что разум самодостаточен, и стремящийся это доказать, преуспевает в своем доказательстве только в том случае, если вновь вводит эти силы, не говоря об этом; впрочем, они вернулись без его ведома, тайком. В самом деле, рассмотрим его доказательство. Оно облечено в две формы, сообразно тому, берет он пустой разум или оставляет ему материю, сообразно тому, видит он в моральной обязанности чистую и простую необходимость оставаться в согласии с самим собой или приглашение логически преследовать определенную цель. Рассмотрим эти две формы поочередно. Когда Кант говорит нам, что вклад должен быть возвращен потому, что если хранитель вклада его присвоит, это уже не будет вкладом, то он явно играет словами17. Возможно, он понимает под «вкладом» материальный факт вручения некоей денежной суммы в руки друга, например, с предупреждением, что впоследствии ее потребуют обратно. Но этот материальный факт сам по себе, только с этим предупреждением, будет иметь следствием побудить хранителя суммы вернуть ее, если он в ней не нуждается, и просто-напросто присвоить ее, если у него трудности с деньгами: обе процедуры оказываются одинаково уместными с того момента, когда слово «вклад» вызывает в сознании лишь материальный образ, не сопровождаемый моральными понятиями. Или же моральные соображения здесь присутствуют: представление о том, что вклад был «доверен», а доверие «не должно» предаваться; представление о том, что хранитель вклада «обязался», что он «дал слово»; представление о том, что даже если он ничего не сказал, он связан подразумеваемым «договором»; представление о том, что существует «право» собственности и т.п. Тогда в самом деле человек будет противоречить сам себе, принимая вклад и отказываясь его вернуть; вклад не будет больше вкладом; философ сможет сказать, что здесь аморальное есть иррациональное. Но дело в том, что слово «вклад» будет взято вместе с тем значением, которое оно имеет в человеческой группе, где существуют собственно моральные идеи, соглашения и обязанности; моральная обязанность уже не будет сводиться к бессодержательной     необходимости      не противоречить себе, поскольку противоречие состоит здесь просто в том, что отбрасывается, будучи вначале принятой, моральная обязанность, которая тем самым оказывается ранее уже существующей. — Но оставим в стороне эти тонкости. Претензия на то, чтобы основать мораль на уважении к логике, смогла родиться у философов и ученых, привыкших поклоняться логике в умозрительной области и склонных, таким образом, думать, что во всякой области и для всего человечества в целом логика навязывается в качестве высшей власти. Но из того факта, что наука должна уважать логику вещей и логику вообще, если она хочет преуспеть в своих исследованиях, из того, что таков интерес ученого как ученого, невозможно сделать вывод об обязанности для нас всегда вносить логику в наше поведение, как будто таков интерес человека вообще или даже ученого как человека.

Наше восхищение перед умозрительной функцией духа может быть огромным; но когда философы утверждают, что ее достаточно для того, чтобы заставить замолчать эгоизм и страсть, они обнаруживают — и мы должны их с этим поздравить, — что у самих себя они никогда не слышали, как громко звучат голоса эгоизма и страсти. Таково положение с моралью, которая видит свою основу в разуме, рассматриваемом как чистая форма, лишенная материи. — Прежде чем рассмотреть ту мораль, которая присоединяет к этой форме материю, заметим, что очень часто придерживаются первой, думая, что приходят ко второй. Так поступают философы, объясняющие моральную обязанность силой, с которой навязывается идея Блага. Если они берут эту идею в организованном обществе, где человеческие действия уже классифицированы по их большей или меньшей способности поддерживать социальную связь и продвигать вперед человечество и где преимущественно определенные силы производят эту связь и обеспечивают это продвижение, то несомненно смогут сказать, что деятельность тем более моральна, чем более она согласуется с благом; и они смогут добавить также, что благо воспринимается как обязательное. Но дело в том, что благо будет просто рубрикой, в которую условливаются      помещать  действия,

представляющие ту или иную склонность и на которые решаются под влиянием указанных нами сил импульса и притяжения. Представление об иерархии этих различных видов поведения, следовательно, об их соотносительной ценности, а с другой стороны, квазинеобходимость, с которой они навязываются, стало быть, предшествуют идее Блага, возникающей лишь задним числом, чтобы снабдить их ярлыком или названием; последняя сама по себе не могла бы служить их классификации, тем более их навязыванию. Если же, наоборот, хотят, чтобы идея Блага была источником всякой обязанности и всякого стремления и чтобы она служила также отнесению человеческих действий к определенному рангу, нужно было бы сказать нам, по какому знаку можно понять, что поведение ей соответствует; стало быть, нужно было бы определить нам Благо. А мы не видим, как можно было бы его определить, не постулируя некую иерархию существ или по крайней мере действий, большее или меньшее возвышение тех и других; но если эта иерархия существует сама по себе, бесполезно обращаться к идее Блага, чтобы ее установить. К тому же мы не видим, почему эта иерархия должна поддерживаться, почему мы обязаны уважать ее. В ее пользу можно выдвинуть лишь эстетические соображения, сославшись на то, что такое-то поведение «прекраснее», чем другое, что оно помещает нас более или менее высоко в ряду существ; но что можно было бы ответить человеку, объявившему, что превыше всего он ставит соображения собственного интереса? Приглядываясь внимательнее, мы увидим, что эта мораль никогда не была самодостаточной. Она просто прибавлялась, как художественное дополнение, к обязанностям, которые существовали до нее и делали ее возможной.

Когда греческие философы приписывают выдающееся достоинство чистой идее Блага и, шире, созерцательной жизни, они говорят для элиты, которая образуется внутри общества и с самого начала принимает социальную жизнь как нечто само собой разумеющееся. Было сказано, что эта мораль не говорила о долге, не знала обязанности в том виде, как мы ее понимаем. Верно, что она не говорила о ней, но именно потому, что рассматривала ее как нечто само собой разумеющееся. Считалось, что философ, как и все, вначале выполнял долг, тот, который предписывал ему полис. Тогда только появлялась мораль, призванная украсить его жизнь, трактуя ее как произведение искусства. Короче говоря, завершая сказанное, отметим, что не может быть речи о том, чтобы основывать мораль на культе разума. — Теперь остается, как говорилось выше, рассмотреть, может ли она базироваться на разуме, если последний предоставляет для нашей деятельности определенную цель, согласующуюся с разумом, но прибавляющуюся к нему, цель, которую разум научает нас методично преследовать. Легко, однако, увидеть, что никакая цель — даже двойная цель, которую мы указали, даже двойная забота о поддержании социальной связи и продвижении человечества вперед — не будет навязываться обязательным образом, если будет просто предлагаться разумом. Если известные силы, реально действующие и действенно давящие на нашу волю, находятся на своем месте, разум может и должен вмешаться, чтобы скоординировать их результаты, но он не сможет соперничать с этими силами, поскольку можно всегда разумно рассуждать с ним, противопоставлять его разумным доводам другие разумные доводы или даже просто отказаться от обсуждения и ответить чем-то вроде «sic volo, sic jubeo»18. По правде говоря, мораль, которая думает основать обязанность на чисто рациональных соображениях, как мы уже отмечали и как мы еще повторим, сама о том не ведая, всегда вновь вводит силы иного порядка. Именно поэтому она добивается успеха с такой легкостью. Подлинная обязанность уже присутствует там, и то, что разум к ней прибавит, естественно, примет обязательный характер. Общество вместе с тем, что его поддерживает и что толкает его вперед, уже там; вот почему разум сможет принять в качестве принципа морали какую-нибудь из целей, которые преследует человек в обществе.

Конструируя вполне связную систему средств, предназначенных для осуществления этой цели, разум как-нибудь подыщет мораль, в том виде, как ее понимает обыденное сознание, в том виде, как человечество вообще ее практически применяет или хочет применять. Дело в том, что каждая из этих целей, будучи извлечена разумом из общества, социализирована и тем самым чревата всеми другими целями, которые там могут быть найдены.

Таким образом, даже если выдвигать в качестве принципа морали личный интерес, будет нетрудно сконструировать разумную мораль, достаточно сходную с моралью обыденной, как это доказывает относительный успех утилитаристской морали. В самом деле, эгоизм для человека, живущего в обществе, включает в себя самолюбие, потребность в том, чтобы его хвалили, и т. п.; так что чистый личный интерес стал почти неуловимым, настолько в него входит общий интерес, настолько трудно отделить их друг от друга. Подумайте, сколько почтительности к другому содержится в том, что называют самолюбием, и даже в ревности и зависти! Тот, кто захотел бы осуществлять в жизни абсолютный эгоизм, должен был бы замкнуться в самом себе и не беспокоиться больше о ближнем, ревнуя его или завидуя ему. Какая-то симпатия входит в эти формы ненависти, и сами пороки человека, живущего в обществе, включают в себя некоторую добродетель; все они наполнены тщеславием, а тщеславие означает прежде всего общественную черту. Тем более можно вывести мораль из таких чувств, как честь, симпатия или жалость. Каждая из этих тенденций у человека, живущего в обществе, нагружена тем, что в нее поместила социальная мораль; и следовало бы освободить ее от этого содержимого с риском свести ее к самой малости, чтобы не допустить логической ошибки, объясняя этой тенденцией мораль. Легкость, с которой сочиняются теории такого рода, должна была бы вызвать у нас подозрения: если самые разнообразные цели могут таким образом превращаться философами в моральные цели, то весьма вероятно — поскольку они еще не обрели философский камень, — что они в самом начале поместили золото внутрь своего горнила. Также очевидно, что ни одна из этих теорий не объясняет обязанность; мы можем быть вынуждены применять определенные средства, если хотим осуществить ту или иную цель; но если мы предпочитаем отказаться от цели, то как навязать нам средства? Тем не менее, принимая какую-нибудь из этих целей в качестве принципа морали, философы извлекли из нее системы максим, которые, не доходя до формы императивов, достаточно приближаются к ним, чтобы можно было ими довольствоваться. Причина этого вполне проста. Они рассматривали осуществление этих целей, отметим еще раз, в обществе, где существуют решающие давления и дополнительные, продолжающие их стремления. Давление и притяжение, определяя друг друга, приводят к какой-то из этих систем максим, поскольку каждая из них направлена на осуществление какой-нибудь цели, являющейся одновременно индивидуальной и социальной.

Стало быть, существование каждой из этих систем предшествует в социальной среде появлению философа; они включают в себя максимы, достаточно близкие своим содержанием к тем, которые сформулирует философ, и уже обязательные. Вновь обнаруженные философией, но теперь уже не в форме приказания, поскольку это уже лишь рекомендации с целью умственного преследования какой-то цели, которую ум может также вполне отбросить, они захвачены более расплывчатой или даже просто потенциальной максимой, которая сходна с ними, но наполнена обязанностью. Таким образом они становятся обязательными; но обязанность не спустилась, как можно подумать, сверху, то есть из принципа, из которого максимы были рационально выведены; она поднялась снизу, то есть из глубины давлений, продолжаемых в стремлениях, из глубины, на которой базируется общество. Короче говоря, теоретики морали постулируют общество и, следовательно, обе силы, которым общество обязано своей, устойчивостью и своим движением. Пользуясь тем, что все социальные цели проникают друг в друга и каждая из них, покоясь в каком-то смысле на этой устойчивости и этом движении, представляется удвоенной отмеченными двумя силами, они без труда воспроизводят содержание морали вместе с любой из целей, взятой в качестве принципа, и затем показывают, что эта мораль обязательна. Дело в том, что они приписали себе заранее, вместе с обществом, материей этой морали и ее формой, все ее содержимое и всю обязанность, которой она окутана.

Углубляясь теперь в источники этой иллюзии, свойственной всей теоретической морали, вот что мы находим. Обязанность — это необходимость, с которой спорят и которая сопровождается, следовательно, умом и свободой. Необходимость, впрочем, подобна здесь той, которая связана с созданием физиологического или даже физического следствия; в человечестве, которое природа не наделила бы умом и в котором индивид не имел бы никакой возможности выбора, действие, предназначенное поддерживать сохранение и связь группы, совершалось бы необходимо; оно совершалось бы под влиянием четко определенной силы, той, что заставляет работать каждого муравья для муравейника и каждую клетку ткани для организма. Но вмешивается ум с его способностью выбирать — это другая сила, всегда актуальная, поддерживающая предыдущую в состоянии потенциальности или, точнее, едва видимой в ее действии реальности и, однако, ощутимой в своем давлении: так колебания взад-вперед маятника в башенных часах мешают напряжению пружины проявиться резким распрямлением и в то же время являются результатом этого самого напряжения, будучи следствиями, оказывающими сдерживающее или регулирующее воздействие на свои причины. Что же будет делать ум? Это способность, которую индивид естественным образом использует, чтобы избавлять себя от трудностей жизни; она не будет следовать в направлении силы, которая действует в интересах рода и которая, если и принимает во внимание индивида, делает это в интересах рода. Эта способность будет прямо вести к эгоистическим решениям. Но это будет лишь первым ее движением. Она не сможет не считаться с силой, невидимое давление которой она испытывает. Поэтому она убедит сама себя, что умный эгоизм должен предоставить место всем другим эгоизмам. А если этот ум принадлежит философу, он сконструирует теоретическую мораль, в которой взаимопроникновение личного интереса и общего интереса будет доказано и в которой обязанность будет сведена к ощущаемой нами необходимости думать о другом, если мы хотим разумно быть полезными самим себе. Но мы сможем всегда ответить, что нам не нравится понимать наш интерес таким образом, и тогда неясно, почему мы должны еще чувствовать себя обязанными. Тем не менее мы «обязаны», и ум хорошо это знает; вот почему он и предпринял попытку доказательства. Истина, однако, заключается в том, что его доказательство кажется удовлетворительным лишь потому, что оно обеспечивает переход к чему-то, о чем он умалчивает и что является главным: испытываемой и ощущаемой необходимости, которую разумное рассуждение опровергло и которую противоположное разумное рассуждение вновь обосновывает. То, что собственно обязательно в обязанности, не идет, стало быть, от ума. Последний объясняет в обязанности только то, что в ней находят от колебания.

Там, где он, казалось бы, служит основанием обязанности, он ограничивается ее поддержанием, сопротивляясь сопротивлению, противодействуя своему противодействию.

Мы увидим, впрочем, в следующей главе, кого ум берет себе в помощники. Теперь же прибегнем вновь к уже послужившему нам сравнению. Муравей, выполняющий свой тяжелый труд так, как если бы он никогда о нем не думал, как если бы он жил только для муравейника, находится, очевидно, в сомнамбулическом состоянии; он повинуется неотвратимой необходимости. Предположим, что внезапно у него появился ум: он станет рассуждать о том, что он делает, задаваться вопросом, почему он это делает, скажет себе, что глупо с его стороны не предаваться отдыху и развлечениям. «Хватит жертв с моей стороны! Пришло время подумать о себе». И вот уже природный порядок перевернут. Но природа не дремлет. Она наделила муравья социальным инстинктом; она присоединила к нему только что проблеск ума, возможно, потому, что инстинкт в данный момент нуждался в этом. Как только ум потревожит инстинкт, сразу потребуется, чтобы ум постарался вернуть все на свое место и устранить то, что он натворил. Рассуждение установит поэтому, что муравей полностью заинтересован в работе для муравейника, и так будет выглядеть основание обязанности. Но истина в том, что подобное основание было бы весьма непрочным и что обязанность существовала ранее во всей своей силе: ум просто создал препятствие для препятствия, исходившего от него самого. Тем не менее философу из муравейника такое допущение показалось бы отвратительным; несомненно, он упорно продолжал бы приписывать уму положительную, а не отрицательную роль. Так чаще всего и поступали теоретики морали, либо потому что это были интеллектуалы, опасавшиеся не оставить уму достаточно места, либо скорее потому, что обязанность казалась им вещью простой и неразложимой; наоборот, если в ней видят квазинеобходимость, которой в известных случаях противостоит сопротивление, то становится понятно, что сопротивление идет от ума, сопротивление сопротивлению также, а наиболее существенное — необходимость — имеет другое происхождение. По правде говоря, ни один философ не может удержаться от того, чтобы не установить вначале эту необходимость, но чаще всего он устанавливает ее скрыто, не говоря об этом. Мы же установили ее, сказав об этом. Мы связываем ее к тому же с принципом, который невозможно не принять. В самом деле, к какой бы философии мы ни обращались, мы вынуждены признать, что человек есть живое существо, что эволюция жизни на двух ее основных линиях совершалась в направлении социальной жизни, что ассоциация — это наиболее общая форма живой активности, поскольку жизнь есть организация, а если это так, то мы незаметно переходим от связей между клетками в организме к отношениям между индивидами в обществе. Мы ограничиваемся, стало быть, тем, что отмечаем неоспоренное, неоспоримое. Но как только мы это допускаем, всякая теория обязанности становится как ненужной, так и недейственной: ненужной, потому что обязанность есть жизненная необходимость; недейственной, потому что выдвинутая гипотеза может, самое большее, оправдать в глазах ума (и оправдать весьма неполно) обязанность, существовавшую до этой интеллектуальной реконструкции.

Жизнь, впрочем, могла бы этим и ограничиться и больше ничем не заниматься, кроме создания закрытых обществ, члены которых были бы связаны между собой строгими обязательствами. Состоящие из существ, наделенных умом, эти общества представляли бы изменчивость, которой нельзя найти в обществах животных, управляемых инстинктом, но изменение не доходило бы до того, чтобы поддерживать мечту о радикальном преобразовании: человечество не изменилось бы настолько, чтобы единое общество, охватывающее всех людей, показалось бы возможным. Фактически последнее еще не существует и, возможно, не будет существовать никогда: дав человеку моральное устройство, необходимое ему для жизни в группе, природа, вероятно, сделала для биологического вида все, что могла. Но, подобно тому как находились гениальные люди, раздвигавшие границы ума и тем самым индивидам изредка предоставлялось гораздо больше, чем можно было сразу дать виду, так появлялись и особо одаренные души, которые чувствовали себя родственными всем душам, и вместо того, чтобы оставаться в границах группы и ограничиваться солидарностью, установленной природой, в любовном порыве устремлялись к человечеству в целом. Появление каждой из них было как бы творением нового вида, состоящего из одного-единственного индивида, когда жизненный натиск время от времени приводит в одном определенном человеке к результату, который не мог бы быть достигнут разом всем человечеством. Каждая из этих душ отмечала, таким образом, известный пункт, достигнутый эволюцией жизни; и каждая из них обнаруживала в оригинальной форме любовь, которая выступает как сама сущность творческого усилия. Творческая эмоция, которая возвышала эти одаренные души и была приливом жизненности, распространялась вокруг них; будучи энтузиастами, они излучали энтузиазм, который никогда полностью не угасал и всегда может вспыхнуть вновь. Сегодня, когда мы мысленно воскрешаем этих великих и благородных людей, когда мы вслушиваемся в их речь и видим их деяния, мы чувствуем, как они передают нам свой пыл и вовлекают нас в свое движение: это уже не более или менее смягченное принуждение, это более или менее неодолимое влечение. Но эта вторая сила, так же как и первая, не нуждается в объяснении. Вы не можете не представить себе полупринуждение, оказываемое привычками, симметрично соответствующими инстинкту, вы не можете не установить это возвышение души, каковым является эмоция: в одном случае перед вами изначальная обязанность, а в другом — нечто становящееся ее продолжением. Но в обоих случаях вы находитесь перед лицом сил, которые не являются собственно и исключительно моральными, и, следовательно, возникновение которых моралист не может проследить. Стремясь же сделать это, философы игнорировали смешанный характер обязанности в ее теперешней форме; далее они вынуждены были приписать тому или иному умственному представлению способность увлекать за собой волю. Как будто идея когда-нибудь могла категорически требовать своего собственного осуществления! Как будто идея была здесь чем-то иным, нежели совместно созданным интеллектуальным экстрактом или, точнее, проекцией на интеллектуальной плоскости совокупности тенденций и стремлений, из которых одни находятся над, а другие под чистым умом! Восстановим изначальную двойственность, и трудности исчезнут. И сама двойственность растворится в единстве, ибо «социальное давление» и «любовный порыв» суть лишь два дополняющих друг друга проявления жизни, обычно стремящейся к сохранению в общих чертах социальной формы, которая была характерна для человеческого рода с самого начала, но в исключительных случаях способной ее преобразовать благодаря индивидам, каждый из которых — это усилие творческой эволюции, подобное тому, что совершается при появлении нового вида.

Об этом двойственном происхождении морали не все воспитатели имеют, вероятно, полное представление, но улавливают из него нечто, как только хотят реально внедрить мораль в своих учеников, а не только говорить им о ней. Мы не отрицаем пользы, даже необходимости морального обучения, которое обращается к чистому разуму, которое определяет обязанности и связывает их с принципом, из которого следуют разнообразные конкретные применения. Именно в плоскости ума, и только в ней, возможно обсуждение, и не существует полной морали без рефлексии, анализа, дискуссии с другими, так же как и с самим собой. Но если обучение, обращенное к уму, необходимо, чтобы придать моральному чувству уверенность и утонченность, если оно делает нас полностью способными осуществить наше намерение там, где наше намерение является добрым, то ведь надо еще, чтобы сначала было намерение, а намерение характеризует направленность воли так же, как ум, и даже больше. Как подчинить себе волю? Два пути открываются перед воспитателем. Один — это путь дрессировки, если слово брать в самом возвышенном смысле; другой — это путь мистичности, причем здесь этот термин, наоборот, имеет самое что ни на есть скромное значение. Посредством первого метода внедряется мораль, состоящая из безличных привычек; посредством второго достигается подражание личности и даже духовное единство, более или менее полное совпадение с ней. Первоначально дрессировка, та, которую пожелала природа, состояла в принятии привычек группы; она была автоматической; она совершалась сама собой там, где индивид чувствовал себя наполовину слившимся с коллективом. По мере того как общество дифференцировалось в результате разделения труда, оно поручало группировкам, складывавшимся таким образом внутри него, задачу дрессировки индивида, его гармонизации с ними и через них — с обществом; но речь по-прежнему шла о системе привычек, усвоенных только для пользы общества. Что нравственности такого рода по крайней мере достаточно, если она полна, это несомненно. Так человек, жестко включенный в рамки своего ремесла или своей профессии, целиком поглощенный повседневным трудом, организующий свою жизнь так, чтобы обеспечивать наибольшее количество и возможно наилучшее качество труда, рассчитывается вообще ipso facto19 со многими другими обязанностями. Дисциплина делает из него добропорядочного человека. Таков первый метод; он действует в сфере безличного. Другой дополняет его по мере необходимости; он сможет даже его заменить. Мы, не колеблясь, назовем его религиозным или даже мистическим; но нужно условиться о смысле этих слов. Часто говорят, что религия — помощница морали в том отношении, что она заставляет опасаться наказаний или надеяться на вознаграждение. Возможно, это и так, но следует добавить, что, с одной стороны, религия делает лишь то, что обещает расширение и очищение человеческой справедливости справедливостью божественной; к установленным обществом санкциям, действие которых столь несовершенно, она прибавляет другие, бесконечно более высокие, которые должны будут применяться к нам в граде Бога, когда мы покинем град людей. Тем не менее таким образом мы продолжаем оставаться в плоскости человеческого града; к религии, несомненно, обращаются, но не к тому, что в ней есть специфически религиозного; как бы высоко мы ни поднимались, мы по-прежнему рассматриваем моральное воспитание как дрессировку, а мораль — как дисциплину; именно к первому из двух методов мы еще сохраняем приверженность, не переходя ко второму. С другой стороны, именно о религиозных догмах, о заключенной в них метафизике мы обычно думаем, как только произносится слово «религия»; так что, когда религию выдвигают в качестве основания морали, представляют себе совокупность воззрений, касающихся Бога и мира, признание которых имеет следствием осуществление блага. Но очевидно, что эти воззрения, взятые как таковые, влияют на нашу волю и наше поведение так, как могут это делать теории, то есть идеи: мы находимся здесь в интеллектуальной плоскости, а, как мы видели выше, ни обязанность, ни то, что ее продолжает, не может проистекать из чистой идеи; последняя воздействует на нашу волю только в той мере, в какой нам нравится ее принимать и осуществлять на практике.

Возможно, и правы те, кто отличает эту метафизику от всех других, говоря, что именно она заставляет нас становиться ее приверженцами, но тогда уже имеют в виду не только ее содержание, чистое интеллектуальное представление. Внедряют нечто иное, что поддерживает представление, что сообщает ему какую угодно действенность и что составляет специфически религиозный элемент. Но теперь именно этот элемент, а не метафизика, к которой он присоединен, становится религиозным основанием морали. Мы несомненно имеем дело со вторым методом, но в таком случае речь идет о мистическом опыте. Мы говорим о мистическом опыте с точки зрения его непосредственного содержания, вне всякой интерпретации. Подлинные мистики просто раскрываются навстречу захватывающему их потоку. Уверенные в самих себе, поскольку они чувствуют в себе нечто лучшее самих себя, они проявляются как великие деятели к удивлению тех, для кого мистицизм — это лишь видения, исступление, экстаз. Внутрь самих себя они восприняли течение нисходящего потока, который через них жаждет захватить других людей; потребность распространять вокруг себя полученное ими они ощущают как порыв любви. Любви, в которой каждый из них запечатлевает черты своей личности. Любви, которая в каждом из них — это совершенно новая эмоция, способная перенести человеческую жизнь в другую тональность. Любви, благодаря которой каждый из них любим для самого себя, и через него, ради него, другие люди дадут своей душе открыться для любви к человечеству. Любви, которая сможет также передаваться через посредничество личности, привязанной к ним или к живому воспоминанию о них и согласующей свою жизнь с этим образцом. Пойдем дальше. Если слово великого мистика или кого-нибудь из его подражателей находит отзвук у кого-то из нас, то не значит ли это, что внутри нас может находиться мистик, который дремлет и только ждет подходящего случая, чтобы проснуться? В первом случае личность привязывается к безличному и стремится в него внедриться. Здесь же она отвечает на призыв личности, которая может принадлежать открывателю моральной жизни, или одному из его подражателей, или в некоторых обстоятельствах даже ей самой.

Впрочем, какой бы из двух методов ни применялся, в обоих случаях мы будем принимать во внимание основу человеческой природы, взятой статически в самой себе или динамически в ее истоках. Ошибочно думать, что моральное давление и моральное стремление находят свое окончательное объяснение в социальной жизни, рассматриваемой как простой факт. Часто говорят, что общество существует, поэтому оно с необходимостью оказывает на своих членов принуждение, а это принуждение и есть обязанность. Но вначале, чтобы общество существовало, нужно, чтобы индивид принес в него целую совокупность врожденных предрасположений; общество, стало быть, само не объясняется. Необходимо, следовательно, вести поиск под социальными достижениями, продвигаться к жизни, лишь проявления которой суть человеческие общества, как, впрочем, и человеческий род. Но этого недостаточно: надо копать еще глубже, если мы хотим понять уже не только то, как общество обязывает индивидов, но также и то, как индивид может судить общество и добиваться от него морального преобразования. Если общество самодостаточно, оно высшая власть. Но если оно лишь одно из определений жизни, то понятно, что жизнь, которая должна была поместить человеческий род на той или иной точке своей эволюции, сообщает новый импульс особо одаренным индивидуальностям, которые вновь окунутся в нее, чтобы помочь обществу пойти дальше. Правда, нужно будет продвинуться до самого принципа жизни. Все остается в тумане, если ограничиваться простыми внешними проявлениями, независимо от того, называют их все вместе социальными или же рассматривают отдельно ум в социальном человеке. И наоборот, все проясняется, если искать за этими проявлениями самое жизнь. Придадим же слову «биология» весьма широкий смысл, который оно должно иметь, который оно, возможно, обретет однажды, и скажем в заключение, что всякая мораль — основанная на давлении или на стремлении, — является по сути биологической.

 

Глава II СТАТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

Зрелище того, чем были религии и чем некоторые из них еще остаются, весьма унизительно для человеческого ума. Какая вереница заблуждений! Сколько бы опыт ни говорил: «Это ошибочно», а разумное рассуждение: «Это абсурдно», — человечество лишь сильнее приковывает себя к абсурду и заблуждению. И если бы оно ограничивалось только этим! Но люди видели, как религия предписывала аморализм, понуждала к преступлениям. Чем она грубее, тем больше места материально она занимает в жизни народа. То, что позднее она должна будет разделить с наукой, искусством, философией, вначале она требует и добивается только для себя. Здесь есть чему удивляться, если изначально определять человека как разумное существо.

Наше удивление растет, когда мы видим, что самые низменные суеверия так долго были универсальным фактом. Впрочем, они еще сохраняются. Мы находим в прошлом и могли бы найти даже и сегодня человеческие общества, у котооых нет ни науки, ни искусства, ни философии. Но никогда не существовало общества без религии.

Каково же должно быть наше смущение, если мы сравним себя в этом отношении с животным! Весьма вероятно, что животное не ведает суеверий. Мы почти ничего не знаем о том, что происходит в сознаниях, отличных от нашего; но поскольку религиозные состояния обыкновенно выражаются в каких-то установках и действиях, то, если бы животное было способно к религиозности, мы узнали бы об этом благодаря какому-нибудь знаку. Мы вынуждены, стало быть, занять в этом вопросе четкую позицию. Homo sapiens, единственное существо, наделенное разумом, — это также единственное существо, которое может ставить свою жизнь в зависимость от глубоко неразумных явлений.

Говорят, правда, о «первобытном мышлении», которое сегодня свойственно низшим расам и некогда было присуще человечеству вообще; именно на его счет и следует отнести суеверия. Если ограничиваться такой группировкой некоторых способов мышления под общим наименованием и выявлением некоторых взаимосвязей между ними, то это полезное и не вызывающее сомнений дело: полезное тем, что выделяется сфера этнологических и психологических исследований, представляющая большой интерес; не вызывающая сомнений, поскольку дело ограничивается лишь констатацией существования некоторых верований и обрядов в той части человечества, которая менее цивилизована, чем мы. Этим, по-видимому, как раз и ограничивается Леви-Брюль в своих замечательных работах, особенно в последних. Но в таком случае остается незатронутым вопрос о том, как столь неразумные верования или обряды могли и еще могут находить приверженцев среди существ, наделенных умом. На этот вопрос мы не можем не попытаться найти ответ. Волей-неволей читатель прекрасных книг Леви-Брюля извлечет из них вывод, что человеческий ум эволюционировал; природная логика не всегда была одной и той же; «первобытное мышление» соответствует иной фундаментальной структуре, которую наша теперешняя структура вытеснила и которая сегодня встречается только у отсталых людей. Но в таком случае допускается, что психические навыки, приобретенные индивидами в течение столетий, могли стать наследственными, изменить свою природу и придать новое мышление нашему виду. Нет ничего более сомнительного. Если и предположить, что привычка, усвоенная родителями, передается когда-либо ребенку, то это факт редкий, вызванный стечением случайно соединившихся обстоятельств: никакого изменения вида из этого не произойдет. Но в таком случае, поскольку структура сознания осталась той же, опыта, приобретенного следующими друг за другом поколениями, помещенного в социальную среду и воссозданного этой средой в каждом из нас, должно быть достаточно, чтобы объяснить, почему мы думаем не так, как нецивилизованный человек, почему человек былых времен отличался от современного человека. Сознание функционирует одинаково в обоих случаях, но, вероятно, оно прилагается к разному материалу, по-видимому, потому, что у общества здесь и там потребности неодинаковы.

Именно таким в действительности будет вывод из наших исследований. Не предвосхищая его, ограничимся пока утверждением, что наблюдение «первобытных» людей неизбежно выдвигает вопрос о психологических истоках суеверия и что общая структура человеческого мышления (следовательно, и наблюдение современного цивилизованного человека), по-видимому, дает нам достаточно элементов для решения проблемы.

Примерно так же мы выскажемся не только по поводу «первобытного», но и по поводу «коллективного» мышления. Согласно Эмилю Дюркгейму, не стоит искать, почему явления, в которые та или иная религия требует верить, «имеют столь озадачивающую индивидуальный разум сторону. Дело просто в том, что представление, которое она о них дает, является делом не этого разума, но коллективного духа. Естественно поэтому, что этот дух представляет себе реальность иначе, чем это делает наш, поскольку у него иная природа. Обществу присущ свой собственный способ бытия, следовательно, и свой способ мышления»20. Мы также охотно допускаем существование коллективных представлений, осевших в институтах, в языке и нравах21. Их совокупность образует социальный ум, дополняющий индивидуальные умы. Но мы не видим, как эти два мышления оказываются рассогласованными и как одно из них может «озадачивать» другое. Опыт не говорит нам ничего подобного, и социология, на наш взгляд, не имеет никаких оснований это предполагать. Если считать, что природа ограничилась созданием индивида, что общество родилось из случайности или из соглашения, то можно довести этот тезис до конца и утверждать, что эта встреча индивидов, сравнимая со встречей элементов в химическом соединении, породила коллективный ум, некоторые представления которого способны смутить индивидуальный разум. Но никто больше не приписывает обществу случайное или договорное происхождение. Если и можно было упрекнуть в чем-либо социологию, то скорее в чрезмерном отстаивании противоположной позиции: некоторые ее представители готовы видеть в индивиде абстракцию, а в социальном организме — единственную реальность. Но отчего в таком случае прообраз коллективного мышления не содержится в мышлении индивидуальном? Как природа, делая из человека «политическое животное», настроила человеческие умы таким образом, что они чувствуют себя выбитыми из колеи, когда мыслят «политически»? Со своей стороны мы считаем, что, изучая индивида, невозможно в достаточной мере понять его социальное предназначение. Именно вследствие пренебрежения последним психология так мало продвинулась вперед в некоторых направлениях.

Я уж не говорю о том, насколько интересно было бы глубже вникнуть в некоторые анормальные или болезненные состояния, содержащие среди членов общества, как среди пчел улья, невидимый анастомоз: вне улья пчела чахнет и погибает; изолированный от общества или не принимающий достаточного участия в его усилиях человек страдает, вероятно, от подобного заболевания, до сих пор очень мало изученного и называемого скукой; когда изоляция продолжается долго, как в случае тюремного заключения, обнаруживаются характерные психические расстройства. Уже одни эти явления заслуживают того, чтобы психология открыла на них специальный счет: он был бы оплачен хорошими поступлениями. Но сказать это недостаточно. Будущее науки зависит от того, как она вначале раскроила свой объект. Если она удачно разрезала его согласно естественным делениям, подобно хорошему повару, о котором говорит Платон22, число нарезанных ею кусков не имеет большого значения; поскольку разрезание на части подготавливает анализ по элементам, в конце концов в нашем распоряжении оказывается упрощенное представление о целом. Вот о чем наша психология не догадалась, когда отказалась от некоторых подразделений. Например, она устанавливает общие способности восприятия, интерпретации, понимания, не задаваясь вопросом, не являются ли они различными механизмами, вступающими в игру сообразно тому, прилагаются эти способности к личностям или к вещам, сообразно тому, погружен ум в социальную среду или нет. Однако основная масса людей уже обозначила это различие и даже отметила его в своем языке: в один ряд с пятью чувствами, информирующими нас о вещах, люди поместили чувство здравого смысла, касающееся наших отношений с личностями. Как не заметить, что можно быть глубоким математиком, сведущим физиком, тонким психологом, анализирующим самого себя, и в то же время превратно понимать действия другого, плохо рассчитывать свои, никогда не адаптироваться к среде, наконец, быть лишенным здравого смысла? Мания преследования, а точнее, бред интерпретации, ясно показывает, что здравый смысл может быть поврежден, тогда как способность к рассуждению может оставаться нетронутой. Серьезность этого недуга, его упорное сопротивление всякому лечению, тот факт, что обычно предвестники болезни обнаруживаются в самом отдаленном прошлом больного, — все это, по-видимому, указывает на то, что речь идет о глубокой психической недостаточности, прирожденной и четко ограниченной. Здравый смысл, который можно было бы назвать социальным смыслом, является, стало быть, врожденным у нормального человека, так же как и способность говорить, которая также предполагает существование общества и проект которой тем не менее заложен в индивидуальных организмах. Трудно к тому же допустить, что природа, установившая социальную жизнь на краю двух великих линий эволюции, приводящей соответственно к перепончатокрылому и к человеку, отрегулировала заранее все детали деятельности каждого муравья в муравейнике и одновременно забыла дать человеку хотя бы общие указания относительно координации его поведения с поведением ему подобных.

Человеческие общества несомненно отличаются от обществ насекомых тем, что они оставляют неопределенность для действий индивида, так же, впрочем, как и коллектива. Но это равнозначно утверждению, что в природе насекомого изначально заложены действия, а у человека изначально заложена только функция. Функция тем не менее присутствует и организована в индивиде для того, чтобы она осуществлялась в обществе. Как же тогда, помимо того, может появиться социальное мышление, способное приводить в замешательство мышление индивидуальное? Как первое может не быть имманентно присуще второму? Поставленная нами проблема, состоящая в том, чтобы понять, как абсурдные суеверия могли и еще могут управлять жизнью разумных существ, стало быть, целиком сохраняется. Мы говорили уже, что напрасно велась речь о первобытном мышлении: проблема в такой же мере касается психологии современного человека. Добавим, что напрасно также говорилось и о коллективных представлениях: вопрос в такой же мере важен для психологии индивидуального человека.

Но, в самом деле, не связана ли трудность прежде всего с тем, что наша психология не позаботилась как следует о том, чтобы подразделить свой объект сообразно линиям, обозначенным природой? Представления, порождающие суеверия, имеют общий признак: они являются фантазматическими. Психология относит их к общей способности, к воображению. В ту же рубрику она поместит также открытия и изобретения науки, достижения искусства. Но почему нужно группировать в одно целое столь разные вещи, давать им одно название и таким образом внушать мысль об их сходстве? Это делается исключительно из-за языкового удобства и по сугубо отрицательной причине, состоящей в том, что эти разнообразные операции не являются ни восприятием, ни памятью, ни логической деятельностью сознания. Условимся в таком случае о том, чтобы выделить особо фантазматические представления, и назовем «мифотворчеством»  или      «вымыслом» порождающий их акт. Это будет первым шагом к решению проблемы. Отметим теперь, что психология, когда она разлагает деятельность сознания на операции, не заботится как следует о том, чтобы узнать, для чего нужна каждая из них: именно поэтому ее подразделения часто недостаточны или искусственны. Человек может, конечно, мечтать или философствовать, но он должен вначале жить; безусловно, структура нашей психики порождена необходимостью сохранения и развития индивидуальной и социальной жизни. Если психология не учтет это соображение, она непременно деформирует свой объект. Что сказали бы об ученом, который занимался бы анатомией органов и гистологией тканей, не интересуясь их назначением? Он подвергал бы себя риску неправильно разделять, неправильно группировать объекты своих исследований. Если функция понимается только через структуру, то невозможно различить важнейшие линии структуры без какого-то понятия о функции. Не нужно поэтому рассматривать сознание так, как будто оно есть то, что оно есть «ни для чего, ради чистого удовольствия». Не нужно говорить: поскольку его структура такая-то, оно извлекает из нее такую-то пользу. Наоборот, польза, которую сознание из нее извлекает, должна была определить его структуру; такова, во всяком случае, руководящая нить исследования.

Рассмотрим теперь в неясно и безусловно искусственно очерченной области «воображения» естественно вырезанную часть, которую мы назвали мифотворчеством, чтобы увидеть, для чего она в действительности может использоваться естественным образом. В ведении этой функции находятся роман, драма, мифология, со всем тем, что ей предшествовало. Но романисты и драматурги существовали не всегда, тогда как без религии человечество никогда не обходилось. Вполне вероятно поэтому, что поэмы и фантазии всякого рода появились в придачу к ней, используя то, что сознание умело создавать мифы, но религия была основанием мифотворческой функции: по отношению к религии эта способность была следствием, а не причиной. Какая-то потребность, возможно индивидуальная, во всяком случае социальная, должна была востребовать от сознания такого рода деятельность. Спросим себя, что это была за потребность? Необходимо отметить, что вымысел, когда он действенно проявляется, подобен зарождающейся галлюцинации: он может противодействовать суждению и умозаключению, которые являются собственно интеллектуальными способностями. Но что бы сделала природа после создания умных существ, если бы она захотела подготовить интеллектуальную деятельность к некоторым опасностям, не ставя в то же время под угрозу будущее ума? Наблюдение дает нам ответ. Сегодня, при полном расцвете науки, мы видим, как прекраснейшие умозаключения в мире разваливаются, сталкиваясь с опытом: ничто не может устоять против фактов. Если же ум должен был вначале удерживаться на откосе, опасном для индивида и общества, то это могло осуществляться только мнимыми констатациями, призраками фактов; из-за отсутствия реального опыта необходимо было создать подделку опыта. Вымысел, если он порождает живой и навязчивый образ, может точно имитировать восприятие и тем самым препятствовать действию или изменять его. Систематически ложный опыт, восставая против ума, может остановить его в тот момент, когда он заходит слишком далеко в следствиях, извлекаемых им из истинного опыта. Таким образом, должна была действовать природа. В этих условиях мы не удивимся, обнаружив, что ум, едва сформировавшись, оказался захвачен суевериями, что существо в основе своей умное естественным образом является суеверным и что суеверные существа только те, которые наделены умом.

Правда, тогда возникают новые вопросы. Необходимо вначале спросить себя, для чего именно нужна мифотворческая функция и какую опасность природа должна была отразить. Еще не вникая в этот вопрос, отметим, что человеческое сознание может находиться в сфере истинного или ложного, но и в первом и во втором случае, в каком бы направлении оно ни двинулось, сознание всегда движется прямо вперед: от следствия к следствию, от анализа к анализу оно все глубже погружается в заблуждение или же все более ярко расцветает в истине. Мы знакомы только с уже развитым человечеством, так как «первобытные» люди, наблюдаемые нами сегодня, такие же древние, как и мы, а свидетельства, с которыми имеет дело история религий, относятся к сравнительно недавнему прошлому. Огромное разнообразие верований, с которыми мы сталкиваемся, является, следовательно, результатом длительного процесса разрастания. Из их абсурдности или странности можно, конечно, сделать вывод о некоторой ориентации на странное и абсурдное в движении известной функции сознания; но эти черты, вероятно, так обострены только потому, что движение зашло достаточно далеко; если рассматривать только само направление, то мы бы меньше были поражены иррациональностью тенденции и, возможно, уловили бы ее полезность. Кто знает, не были ли заблуждения, к которым она привела, даже выгодными тогда для биологического вида деформациями истины, призванной позднее открыться некоторым индивидам? Но это не все. Возникает и второй вопрос, на который надо ответить даже раньше: откуда проистекает эта тенденция? Связана ли она с другими проявлениями жизни? Мы говорили ранее о намерении природы; это была метафора, удобная в психологии так же, как она удобна в биологии; мы указывали таким образом, что наблюдаемое устройство служит интересам индивида или рода. Но выражение это расплывчато, и мы сказали бы для большей точности, что рассматриваемая тенденция есть инстинкт, если бы как раз на месте инстинкта не возникли в сознании эти фантазматические образы. Они играют роль, которая могла бы достаться инстинкту и несомненно досталась бы, если бы речь шла о существе, лишенном ума. Скажем пока, что это потенциально возможный инстинкт, понимая тем самым, что в крайней точке другой линии эволюции, в обществах насекомых, мы видим, как инстинкт механически вызывает поведение, сравнимое по своей полезности с тем поведением, к которому побуждают человека, умного и свободного, квазигаллюцинаторные образы. Но представить таким образом расходящиеся и дополняющие друг друга линии развития, приводящие, с одной стороны, к реальным инстинктам, а с другой — к инстинктам потенциально возможным, не значит ли это высказать определенную точку зрения на эволюцию жизни?

Такова на самом деле проблема, более широкая, чем та, которую ставит наш второй вопрос. Она, впрочем, неявно содержалась и в первом вопросе. Как соотнести с жизненной потребностью вымыслы, которые предстают перед умом, а иногда направлены против него, если не определены фундаментальные требования жизни? С этой же проблемой в более явной форме мы вновь столкнемся, когда возникнет вопрос, который мы не сможем обойти: как религия пережила опасность, которая ее породила? Как, вместо того чтобы исчезнуть, она просто преобразовалась? Почему она сохранилась, в то время как наука стала заполнять действительно опасную пустоту, которую ум оставил между ее формой и ее материей? Не значит ли это, что под потребностью в устойчивости, обнаруживаемой жизнью, в этой остановке или, точнее, в этом кружении на месте, каковым является сохранение вида, существует какое-то требование движения вперед, остаток натиска, жизненный порыв? Но пока достаточно будет первых двух вопросов. Оба они приводят нас к некогда выдвинутым нами соображениям относительно эволюции жизни. Эти соображения отнюдь не были гипотетическими, как некоторые, по-видимому, подумали23. Говоря о «жизненном порыве» и творческой эволюции, мы следовали за опытом настолько близко, насколько было возможно. Это начинают теперь понимать, поскольку позитивная наука уже благодаря тому, что она отказывается от некоторых своих положений или представляет их как простые гипотезы, все больше приближается к нашим взглядам. Присваивая их, она лишь вернет себе свое достояние.

Вернемся, однако, к некоторым наиболее ярким чертам жизни и отметим явно эмпирический характер концепции «жизненного порыва». Мы задавались вопросом: разложим ли феномен жизни на физические и химические факты? Когда физиолог так утверждает, он подразумевает под этим, сознательно или бессознательно, что роль физиологии состоит в исследовании физического и химического в жизненном, что нельзя заранее ставить предел этому исследованию и поэтому действовать надо так, как будто исследование не должно иметь конца: только таким образом можно двигаться вперед. Он выдвигает, стало быть, методическое правило; он не высказывается по поводу факта. Будем же придерживаться опыта; мы скажем — и многие биологи это признают, — что наука как никогда далека от физико-химического объяснения жизни. Именно это мы прежде всего констатировали, когда говорили о жизненном порыве. — Далее, когда существование жизни установлено, как представить себе ее эволюцию? Можно доказывать, что переход от одного вида к другому происходил через ряд мелких, совершенно случайных изменений, сохраняемых отбором и закрепляемых наследственностью. Но если подумать о бесчисленном множестве скоординированных между собой и дополняющих друг друга изменений, которые должны были произойти так, чтобы организм извлек из них пользу или хотя бы просто не потерпел никакого ущерба, то хочется спросить, как каждое из них в отдельности может сохраниться посредством отбора и дожидаться тех изменений, которые его дополнят? Само по себе в отдельности оно чаще всего не служит ничему; оно может даже помешать функции или парализовать ее. Ссылаясь, таким образом, на сложение одной случайности с другой, не приписывая никакой специальной причине направления, взятого эволюционирующей жизнью, a priori применяют принцип экономии, который рекомендуется позитивной науке, но отнюдь не устанавливают факт, и сразу же наталкиваются на непреодолимые трудности. Этот недостаток дарвинизма — второй пункт, который мы отметили, когда говорили о жизненном порыве24; теории мы противопоставили факт; мы установили, что эволюция жизни совершается в определенных направлениях. — Далее, передались ли жизни эти направления условиями, в которых она эволюционирует? Тогда надо было бы допустить, что изменения, которым подвергся индивид, переходят к его потомкам, во всяком случае достаточно регулярно, чтобы обеспечить, например, постепенное усложнение органа, выполняющего все более и более утонченно ту же функцию.

Но наследование приобретенных признаков спорно и, если только допустить, что его вообще можно наблюдать, носит исключительный характер; это также a prion, а для нахождения причинного объяснения его представляют как регулярно функционирующее.

Отнесем к врожденным свойствам эту способность к регулярной передаче: мы будем сообразовываться с опытом и скажем, что это не механическое воздействие внешних причин, что это внутренний натиск, переходящий от зародыша к зародышу через индивидов, несет жизнь в данном направлении, ко все более и более высокому усложнению. Такова третья идея, вызываемая в сознании образом жизненного порыва. — Пойдем дальше. Когда говорят о прогрессе организма  или органа, адаптирующихся к более сложным условиям, чаще всего подразумевают, что сложность условий навязывает свою форму жизни, как гипсовая форма — гипсу; считается, что только при этом условии мы будем иметь механическое и, следовательно, научное объяснение. Но, удовлетворившись таким истолкованием адаптации в целом, в отдельных случаях рассуждают так, как если бы адаптация была чем-то совершенно иным (чем она и является на самом деле) — найденным жизнью оригинальным решением проблемы, которую ставят перед ней внешние условия. А эту способность решать проблемы оставляют без объяснения.

Вводя в этом случае «порыв», мы также не давали объяснения, но мы указывали на этот таинственный характер действия жизни, вместо того чтобы систематически отвергать его в целом и в то же время допускать и использовать его тайком в каждом отдельном случае. — Но разве мы ничего не сделали для того, чтобы разгадать тайну? Если наилучшая координация частей целого не может объясняться механически, то она, с нашей точки зрения, не требует также, чтобы ее рассматривали как бы с позиции конечной цели. То, что с внешней точки зрения разложимо на бесчисленное множество скоординированных между собой частей, изнутри, возможно, представится простым актом; так, движение нашей руки, которое мы ощущаем как нераздельное, внешне будет восприниматься как кривая, которую можно выразить посредством уравнения, то есть как плотно пригнанные друг к другу в бесчисленном количестве точки, которые все целиком подчиняются одному и тому же закону. Вызывая в сознании образ порыва, мы хотели внушить эту пятую идею и даже кое-что еще: там, где наш анализ, остающийся вовне, обнаруживает элементы во все более значительном количестве, достоверно устанавливаемые элементы, — которые благодаря этому мы находим все более удивительно скоординированными между собой, — там проникающая внутрь интуиция улавливает уже не только согласованные средства, но и обойденные препятствия. Невидимая рука, резко проходящая сквозь железные опилки, лишь устраняет сопротивление, но сама простота этого акта, увиденная с точки зрения сопротивления, покажется последовательным выстраиванием самих опилок, осуществленным в определенном порядке. — Нельзя ли теперь сказать что-либо об этом акте и встречаемом им сопротивлении? Если жизнь не разложима на физические и химические факты, она действует на манер особой причины, дополняющей то, что мы обычно называем материей; эта материя есть инструмент, и она же представляет собой препятствие. Она разделяет то, что определяет. Мы можем предположить, что разделение этого рода обусловливает множественность важнейших линий жизненной эволюции. Но тем самым нам подсказано средство подготовки и проверки интуитивного представления о жизни, к которому мы стремимся. Если мы видим беспрепятственное продолжение двух или трех значительных линий эволюции наряду с путями, завершающимися в тупике, и если по этим линиям все более и более развивается какой-то существенный признак, мы можем предположить, что жизненный натиск вначале представлял эти признаки в состоянии взаимной вовлеченности: инстинкт и ум, которые достигают своего кульминационного пункта в крайних точках двух основных линий эволюции животного мира, должны, таким образом, до их раздвоения рассматриваться друг в друге не как составляющие сложное целое, а как образующие одну простую реальность, где ум и инстинкт — лишь точки зрения на эту реальность. Таковы, поскольку мы уже начали их нумеровать, шестое, седьмое и восьмое представления, вызываемые в сознании идеей жизненного порыва. — Пока мы лишь намекнули на главное: непредвидимость форм, которые жизнь создает в ходе своей эволюции из всяческих деталей прерывистыми скачками. Станем мы на позиции чисто механицистские или чисто финалистские, в обоих случаях творения жизни предопределены; при этом будущее может выводиться из настоящего путем вычисления или проектироваться в нем в форме идеи, а время, следовательно, не обладает никакой действенностью.

Чистый опыт не говорит нам ничего подобного. «Ни импульса, ни притяжения», — будто говорит он. Именно порыв может внушить нам нечто в этом роде и заставить также думать, благодаря неделимости того, что внутренне ощущается, и делимости до бесконечности того, что внешне воспринимается, о той реальной, действенной длительности, которая есть главный неотъемлемый признак жизни. — Таковы были идеи, которые мы заключили в образе «жизненного порыва». Пренебрегать ими, как это часто делали, — значит естественно оказываться перед пустым понятием, вроде понятия чистой «воли к жизни»25, и перед бесплодной метафизикой. Если же их учитывать, то мы располагаем идеей, наполненной материей, полученной эмпирическим путем, способной направлять исследование; идеей, которая резюмирует в общих чертах то, что мы знаем о жизненном процессе, и выявит также то, что мы еще о нем не знаем.

Рассматриваемая таким образом эволюция предстает как ряд резких скачков, а изменение, образующее новый вид, — как созданное многочисленными различиями, дополняющими друг друга и одновременно возникающими в организме, происшедшем из зародыша. Это, если повторить наше сравнение, резкое движение руки, погруженной в металлические опилки, и вызывающее мгновенную перестановку всех металлических крошек. Однако, хотя преобразование происходит у разнообразных представителей одного и того же вида, оно может не быть одинаково успешным во всех случаях. Вполне возможно, что появление человеческого рода было вызвано многочисленными скачками в одном направлении, происходившими то тут, то там в предшествующем биологическом виде и приводившими таким образом к довольно различным образчикам человечества; каждый из них соответствовал попытке, которая удалась в том смысле, что многочисленные изменения, характеризующие каждый из них, прекрасно скоординированы между собой; но не все, вероятно, равноценны, так как скачки во всех случаях преодолели разное расстояние. Тем не менее, направление у них было одно и то же. Можно сказать, избегая приписывать этому выражению какой-либо антропоморфический смысл, что они соответствуют одному и тому же намерению жизни.

Впрочем, неважно, произошло человечество от одного-единственного корня или нет, существовало несколько несводимых к общему знаменателю образцов человечества или один: человеку всегда свойственны две главные черты — ум и социальность. Но с нашей точки зрения эти черты приобретают особое значение. Они интересуют уже не только психолога и социолога. Они взывают прежде всего к биологическому истолкованию. Ум и социальность должны быть вновь возвращены в общую эволюцию жизни.

Если начать с социальности, то в завершенной форме мы находим ее в двух кульминационных пунктах эволюции: у перепончатокрылых насекомых, таких, как муравей и пчела, и у человека. В состоянии простой тенденции она существует повсюду в природе. Не без основания утверждалось, что индивид — уже общество: простейшие организмы, состоящие из единственной клетки, образовали агрегаты, которые, сблизившись между собой, в свою очередь создали агрегаты агрегатов; самые дифференцированные организмы, таким образом, имеют в своей основе ассоциацию организмов едва дифференцированных и элементарных.

Здесь имеется очевидное преувеличение; «полизоизм» — это факт исключительный и анормальный. Но тем не менее в высшем организме все происходит так, как будто клетки объединились, чтобы распределить между собой труд. Неустанная забота о социальной форме, которую мы находим в столь большом числе биологических видов, обнаруживается, стало быть, даже в структуре индивидов. Но, еще раз отметим, это лишь тенденция; и если мы хотим иметь дело с обществами завершенными, с четкими организациями  различных индивидуальностей, нужно брать оба законченных типа ассоциации, представленных обществом насекомых и человеческим обществом, из которых первое неизменно26, последнее изменчиво; одно наделено инстинктом, другое — умом; первое сравнимо с организмом, элементы которого существуют только для целого, последнее же предоставляет столько свободы действий индивидам, что неизвестно, оно создано для них или они созданы для него. Из двух условий, выдвинутых Контом: «порядок» и «прогресс», — насекомое пожелало лишь порядка, тогда как к прогрессу, иногда лишенному порядка и всегда вызываемому индивидуальными инициативами, стремится по крайней мере часть человечества. Итак, эти два завершенных типа социальной жизни образуют парное соответствие и дополняют друг друга. Но то же самое можно сказать об инстинкте и уме, каждый из которых соответственно их отличает. Вновь заняв свое место в эволюции жизни, они выступают как два рода деятельности, расходящиеся между собой и дополняющие друг друга.

Мы не станем возвращаться к тому, что мы изложили в предыдущей работе27. Напомним только, что жизнь — это известное усилие для получения некоторых вещей из грубой материи, а инстинкт и ум, взятые в завершенном состоянии, являются двумя средствами использования с этой целью орудия: в первом случае орудие составляет часть живого существа, в другом — это неорганический инструмент, который надо было изобрести, изготовить, научиться применять. Установите, какое применение, тем более — изготовление и тем более — изобретение, и вы обнаружите один за другим все элементы ума, ибо его предназначение объясняет его структуру. Но не следует забывать, что вокруг ума остается бахрома инстинкта, и отблески ума сохраняются в глубине инстинкта. Можно предположить, что сначала они содержались друг в друге, и если углубиться в достаточно далекое прошлое, мы обнаружим инстинкты, более близкие к уму, чем инстинкты теперешних насекомых, и ум, более близкий к инстинкту, чем ум теперешних позвоночных. Обе деятельности, которые сначала проникали друг в друга, должны были разойтись, чтобы вырасти, но нечто от одной из них сохраняет связь с другой. Впрочем, это можно было бы сказать обо всех значительных проявлениях жизни. Каждое из них чаще всего представляет в зачаточном, или скрытом, или потенциально возможном состоянии существенные признаки большинства других проявлений.

Изучая теперь на пределе одного из великих усилий природы те группы существ, преимущественно наделенных умом и частично свободных, каковыми являются человеческие общества, мы не должны терять из виду другой конечный пункт эволюции: общества, управляемые чистым инстинктом, где индивид слепо служит интересам коллектива. Такое сравнение никогда не позволит сделать непоколебимые выводы, но оно может подсказать некоторые интерпретации. Если общества встречаются на двух основных границах эволюционного             движения  и если индивидуальный организм построен на плоскости, выражающей плоскость социальную, то это потому, что жизнь есть координация и иерархия элементов, между которыми делится труд: социальное находится в глубинах витального. Если в тех обществах, которыми уже являются индивидуальные организмы, элемент должен быть готов пожертвовать собой ради целого, если так же обстоит дело и в тех обществах обществ, которые образуют в конце одной из двух великих линий эволюции пчелиный рой и муравейник, если, наконец, этот результат достигается инстинктом, являющимся лишь продолжением организаторской работы природы, то это потому, что природа больше занята обществом, чем индивидом. Если у человека дело обстоит уже не так, то это потому, что изобретательское усилие, проявляющееся во всей сфере жизни посредством творения новых видов, нашло в человечестве лишь средство продолжаться через индивидов, к которым вместе с умом перешла тогда способность к инициативе, к независимости, к свободе. Если ум теперь угрожает разорвать в некоторых пунктах социальную сплоченность и если общество должно сохраниться, то необходимо, чтобы в этих пунктах существовал противовес уму. Если этим противовесом не может быть сам инстинкт, поскольку его место как раз занято умом, то необходимо, чтобы потенциально возможный инстинкт, если угодно, остаток инстинкта, сохраняющийся вокруг ума, производил тот же результат; он не может действовать прямо, но, поскольку ум воздействует на представления, он породит среди них «воображаемые» представления, которые восстанут против представления о реальном и которым удастся, через посредство самого ума, противодействовать интеллектуальной работе. Так можно объяснить мифотворческую функцию. Впрочем, если она играет социальную роль, то она, вероятно, служит также и индивиду, с которым общество чаще всего заинтересовано обращаться бережно. Можно предположить поэтому, что в своей элементарной и первоначальной форме она дает и самому индивиду прибавление силы. Но прежде чем подойти к этому второму пункту, рассмотрим первый.

Среди наблюдений, собранных «психической наукой»28, мы когда-то отметили следующий факт. Некая дама находилась на одном из верхних этажей отеля. Желая спуститься, она вышла на лестничную площадку. Заграждение, отделяющее площадку от клетки лифта, было как раз открыто. Поскольку это заграждение должно было открываться только в том случае, если лифт остановился на этаже, она подумала, естественно, что он там, и устремилась в него. Внезапно она почувствовала, что ее отшвырнули назад: появился человек, управляющий лифтом, и оттолкнул ее на лестничную площадку. В этот момент она вышла из состояния рассеянности. Она увидела в изумлении, что там не было ни человека, ни лифтовой кабины. Механизм сломался: заграждение открылось на этаже, где она находилась, тогда как лифт оставался внизу. Она ринулась в пустоту; чудесная галлюцинация спасла ей жизнь. Надо ли говорить, что чудо легко объяснимо? Дама правильно рассудила о реальном факте, так как заграждение было действительно открыто, и, следовательно, лифт должен был быть на этаже. Только восприятие пустой клетки избавило ее от заблуждения, но это восприятие пришло слишком поздно, так как акт, следующий за правильным рассуждением, уже начался. Тогда возникла инстинктивная, сомнамбулическая личность, скрывающаяся за той, которая рассуждает. Она заметила опасность. Надо было действовать тотчас же. Она мгновенно отбросила тело назад, извергнув одновременно фиктивное, галлюцинаторное восприятие, которое могло лучше всего спровоцировать и объяснить внешне необоснованное движение.

Представим себе теперь первобытное человечество и рудиментарные общества. Чтобы обеспечить этим группировкам желаемую сплоченность, природа располагала весьма простым средством: ей достаточно было наделить человека соответствующими инстинктами. Так она поступила с пчелиным ульем и муравейником. Притом успех ее в данном случае был полным: индивиды здесь живут только ради коллектива. И работа природы была легкой, поскольку ей оставалось лишь следовать привычному для нее методу; инстинкт в действительности соразмерен жизни, а социальный инстинкт, в том виде, как мы находим его у насекомого, — это лишь дух подчинения и соподчинения, приводящий в движение клетки, ткани и органы любого живого тела. Но уже не к развитию инстинкта, а именно к расцвету ума стремится жизненный натиск в классе позвоночных. Когда предел движения у человека достигнут, инстинкт не уничтожается, а затмевается; от него остается лишь туманный отблеск вокруг ядра, целиком освещенного или, точнее, светящегося, каковым является ум. Отныне рефлексия позволит индивиду изобретать, обществу — прогрессировать. Но для того чтобы общество прогрессировало, нужно еще, чтобы оно сохранялось. Изобретение означает инициативу, а призыв к индивидуальной инициативе рискует уже подорвать социальную дисциплину. Что было бы, если бы индивид отвлек свою рефлексию от цели, для которой она была создана, то есть от стоящей перед ней задачи усовершенствования, обновления, и направил эту рефлексию на самого себя, на неудобства, которые социальная жизнь ему навязывает, на жертвы, которые он приносит сообществу? Предоставленный инстинкту, подобно муравью или пчеле, он по-прежнему был бы направлен на достижение внешней цели; он работал бы для рода автоматически, сомнамбулически. Одаренный умом,

пробужденный к рефлексии, он обратится к самому себе и будет думать лишь о том, чтобы жить приятно. Разумеется, подходящее рассуждение доказало бы ему, что добиваться счастья другого — в его интересах, но требуются столетия культуры, чтобы произвести утилитариста вроде Стюарта Милля, да и Стюарт Милль убедил далеко не всех философов, а еще меньше — обыкновенных людей. Истина же в том, что ум посоветует вначале стать эгоистом. Именно в эту сторону ринется умное существо, если ничто его не остановит. Но природа не дремлет. Тотчас же перед открытой преградой возник страж, запрещавший вход и отталкивавший нарушителя. В данном случае это бог — покровитель гражданской общины, который защищает, угрожает, пресекает. Ум в действительности сообразуется с теперешними восприятиями или с теми более или менее образными остатками восприятий, которые называют воспоминаниями. Поскольку инстинкт существует уже лишь в состоянии следа или потенциальной возможности, поскольку он недостаточно силен, чтобы осуществлять какие-то акты или препятствовать им, он должен порождать иллюзорное восприятие или по крайней мере подделку под воспоминание, достаточно точную и яркую, чтобы ум определялся ею. С этой первой точки зрения религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума.

Но мы получаем благодаря этому лишь стилизованное наглядное изображение того, что происходит в действительности. Для большей ясности мы предположили в обществе внезапный бунт индивида, а в индивидуальном воображении внезапное появление бога, который не допускает или защищает. Разумеется, явления приобретают такую драматическую форму в определенный момент и на известное время у человечества, уже продвинувшегося по пути цивилизации. Но реальность эволюционирует к прояснению драмы только через усиление существенного и устранение избыточного. На самом деле в человеческих группах в том виде, как они смогли выйти из рук природы, различие между тем, что существенно и что несущественно для сплоченности группы, не столь ясно; последствия акта, совершаемого индивидом, не кажутся столь строго индивидуальными, сила торможения, возникающая в момент, когда акт совершается, не воплощается столь полно в личности. Остановимся на этих трех пунктах.

В обществах, подобных нашим, существуют обычаи и существуют законы. Несомненно, законы — это нередко закрепленные обычаи, но обычай превращается в закон только тогда, когда он выражает определенный, признанный и формулируемый интерес; он выделяется в этом случае среди других. Следовательно, различие между существенным и случайным очевидно: с одной стороны находится то, что является просто обычаем, с другой — то, что является правовой и даже моральной обязанностью. Так не может быть в обществах менее развитых, обладающих только обычаями, среди которых одни основаны на реальной потребности, а большинство вызвано простой случайностью или необдуманным распространением первых. Здесь все, что обычно, непременно обязательно, поскольку социальная солидарность, сгусток которой не сосредоточен в законах и тем более — в принципах, распространяется через общее принятие обычаев. Все, что привычно для членов группы, все, чего общество ожидает от индивидов, должно, стало быть, принять религиозный характер, если верно, что через соблюдение обычая и только через него человек привязан к другим людям и тем самым отвязан от самого себя. Между прочим, вопрос об отношениях морали с религией, таким образом, значительно упрощается, когда мы рассматриваем рудиментарные общества. Первобытные религии могут быть названы аморальными или безразличными к морали только в том случае, если брать религию такой, какой она была вначале, и сравнивать ее с моралью такой, какой она стала позднее. Первоначально обычай — это вся мораль, а поскольку религия запрещает от него уклоняться, мораль совпадает по размеру с религией. Напрасно, стало быть, нам стали бы возражать, говоря, что религиозные запреты не всегда касались того, что нам сегодня кажется аморальным или антисоциальным. Первобытная религия, увиденная с той стороны, которую мы рассматриваем сначала, есть мера предосторожности против опасности, которой подвергаются, как только начинают думать, опасности, состоящей в том, чтобы думать только о себе. Это, стало быть, действительно защитная реакция природы против ума.

С другой стороны, идея индивидуальной ответственности далеко не так проста, как можно было бы думать. Она содержит относительно абстрактное представление о деятельности индивида, которую считают независимой, поскольку ее отделили от социальной деятельности. Но солидарность между членами группы вначале такова, что все должны в известной мере ощущать себя причастными к изъянам одного, по крайней мере в случаях, которые они считают серьезными: моральное зло, если можно уже здесь применять это выражение, кажется физическим злом, которое путем заражения мало-помалу распространяется и поражает все общество. Если же возникает сила мщения, то она поразит все общество целиком, не ограничиваясь только пунктом, из которого изошло зло: картина Правосудия, преследующего виновного, относительно нова, и мы слишком упростили дело, показав, как индивид останавливается, в момент разрыва социальной связи, религиозным страхом наказания, которому он подвергнется один. Тем не менее существует тенденция к тому, чтобы принять эту форму, и она становится все более и более явной по мере того, как религия, определяя свои собственные очертания, становится более откровенно мифологичной. Миф, впрочем, всегда будет нести на себе печать своего происхождения: никогда не будет он вполне отличать физический порядок от морального или социального, желаемую регулярность, идущую от подчинения всех закону, от регулярности, обнаруживаемой природными процессами. Фемида, богиня человеческой справедливости, — мать Времен года (Ωραι) и мать Дике29, представляющей как моральный, так и физический закон. Мы и сегодня едва освободились от этого смешения; его следы сохраняются еще в нашем языке. Нравы и нравственность, правило в смысле постоянства и правило в смысле повеления: универсальность фактическая и универсальность правовая выражаются почти одинаково. И разве слово «порядок» не означает одновременно устройство и командование?

Наконец, мы говорили о боге, который возник для того, чтобы запрещать, предупреждать или наказывать. Моральная сила, от которой исходит противодействие, а при надобности — месть, воплощается, таким образом, в личности. То, что она в глазах человека совершенно естественно стремится принять человеческую форму, не вызывает сомнений; но если мифология — продукт природы, то это ее поздний продукт, как цветочные растения, а начало религии было более скромным. Внимательное рассмотрение того, что происходит в нашем сознании, показывает нам, что преднамеренное сопротивление и даже месть сначала кажутся нам самодостаточными сущностями; окружать себя определенными существами, вроде бдительного и мстительного божества, это для них излишество; мифотворческая функция духа осуществляется, несомненно, с художественным наслаждением только на таким образом облаченных представлениях, но она не формирует их с самого начала; вначале она берет их совершенно обнаженными. Мы еще остановимся на этом вопросе, который не привлек в достаточной мере внимания психологов. Не доказано, что ребенок, ударившийся о стол и возвращающий ему полученный удар, видит в нем личность.

Впрочем, далеко не все психологи сегодня согласны с такой интерпретацией. Но, предоставив здесь ранее слишком много места мифологическому объяснению, они не уходят от него достаточно далеко и теперь, когда предполагают, что ребенок просто уступает потребности в ударе, которую вызвал гнев. Истина заключается в том, что между уподоблением стола личности и восприятием стола как инертной вещи существует промежуточное представление, которое не есть представление ни о вещи, ни о личности: это образ акта, совершенного столом при ударе, или, точнее, образ акта удара, несущего с собой — как багаж на спине — находящийся за ним стол. Акт удара является элементом личности, но еще не всей личности целиком. Фехтовальщик, который видит приближающееся к нему острие шпаги его противника, хорошо знает, что именно движение острия увлекло за собой шпагу, шпага потянула за собой руку, рука вытянула туловище, вытянувшись сама: хорошее фехтование и умение наносить правильный удар начинаются с того дня, когда вещи ощущаются таким образом. Располагать их в обратном порядке — значит реконструировать и,  следовательно, философствовать; во всяком случае, это значит делать неявное явным вместо того, чтобы придерживаться требований чистого действия, того, что непосредственно дано и подлинно первично. — Когда мы читаем в объявлении: «Проход воспрещен», — мы воспринимаем сначала запрет; запрет ярко освещен; и только позади него, в полумраке, смутно представляемый, находится полицейский, который составит протокол. Так и запреты, охраняющие социальный порядок, сначала запускаются вперед как таковые; правда, это уже больше, чем простые формулы: это сопротивление, давление и натиск. Но божество, запрещающее и замаскированное этими запретами, появится лишь позднее, по мере продолжения работы мифотворческой функции. Не будем же удивляться, встречая у нецивилизованных людей запреты, являющиеся полуфизическими, полуморальными противодействиями некоторым индивидуальным   поступкам: объект, занимающий центральное место в противодействии, будет назван одновременно «священным» и  «опасным», когда сформулируются определенно эти два понятия, когда станет четким различие между силой физического отталкивания и морального запрета. До этого момента он обладает двумя свойствами, слитыми в одно; он является табу, если использовать полинезийское слово, которое наука о религиях сделала для нас привычным. Воспринимало ли первобытное человечество табу таким же образом, как «первобытные люди» нашего времени? Договоримся сначала о смысле слова. Первобытного человечества не было бы, если бы виды формировались путем незаметных переходов; ни в какой определенный момент человек не мог возникнуть из животного состояния; здесь содержится произвольная гипотеза, которая сталкивается с таким неправдоподобием и основана на таких сомнительных положениях, что, на наш взгляд, она не выдерживает критики30.

Если точно следовать за путеводной нитью фактов и аналогий, мы приходим скорее к эволюции прерывистой, которая происходит скачками и достигает при каждой остановке совершенной в своем роде комбинации, сравнимой с фигурами, сменяющими друг друга при вращении калейдоскопа; существует, стало быть, действительно тип первобытного человечества, хотя человеческий род мог формироваться путем нескольких сближающихся скачков, совершаемых из различных пунктов, причем не все скачки одинаково близко подходят к реализации типа. С другой стороны, первобытная душа полностью ускользала бы от нас сегодня, если бы существовала наследственная передача усвоенных привычек. Наша моральная природа, взятая в грубом, необработанном состоянии, резко отличалась бы тогда от моральной природы наших более далеких предков. Но под влиянием предвзятых идей и для удовлетворения требований теории пока продолжают говорить о наследственных привычках и верят в передачу достаточно регулярную, чтобы произвести изменения. Истина заключается в том, что если цивилизация глубоко изменила человека, то благодаря тому, что она собрала в социальной среде, как в резервуаре, привычки и знания, которые общество вливает в индивида в каждом новом поколении. Соскребем поверхностный слой, сотрем то, что приходит к нам с воспитанием всех времен: мы вновь обнаружим в наших глубинах первобытное человечество или нечто близкое. Дают ли нам образ этого человечества «первобытные» люди, которых мы наблюдаем сегодня? Это маловероятно, поскольку природа у них также покрыта слоем привычек, которые социальная среда сохранила с тем, чтобы поместить их в каждом индивиде. Но есть основание думать, что слой этот менее толстый, чем у цивилизованного человека, и сквозь него лучше видна природа. Размножение привычек в течение веков должно было в действительности происходить у них иначе, по поверхности, через переход от подобного к подобному и под влиянием случайных обстоятельств, тогда как прогресс техники, познаний, наконец, цивилизации происходит в течение довольно длительных периодов в одном-единственном направлении, ввысь, через соединяющиеся или дополняющие друг друга изменения, ведущие, таким образом, к глубоким преобразованиям, а не только к поверхностному усложнению. Отсюда видно, в какой мере мы можем считать безусловно первобытным понятие табу, которое мы находим у «первобытных» людей сегодняшнего дня. Если и предположить, что оно появилось в том же виде у человечества, вышедшего из рук природы, то оно, вероятно, прилагалось не ко всем тем же явлениям и не к стольким же явлениям. Каждое табу должно было быть запретом, в котором общество находило определенный интерес. Будучи иррациональным с точки зрения индивида, поскольку оно резко прерывало умственные акты, не обращаясь к уму, оно было рациональным с точки зрения интересов общества и биологического вида. Именно так, посредством табу, могли с пользой регулироваться, например, сексуальные отношения. Но именно потому, что не был сделан призыв к индивидуальному уму и даже осуществлялось ему противодействие, последний, овладев понятием табу, должен был всячески его произвольно расширять посредством ассоциаций случайных идей, не заботясь о том, что можно было бы назвать первоначальным намерением природы. Так, если предположить, что табу всегда было тем, что оно есть сегодня, оно не должно было бы ни касаться значительного множества объектов, ни применяться столь безрассудно. — Но сохранило ли оно свою первоначальную форму? Ум «первобытных» людей существенно не отличается от нашего; как и наш ум, он должен побуждать к тому, чтобы обращать динамическое в статическое и упрочивать действия, превращая их в вещи. Можно предположить поэтому, что под его влиянием запреты обосновались в вещах, которых они касались: это были лишь сопротивления, противостоящие тенденциям, но поскольку тенденция чаще всего имеет объект, то именно от объекта, как если бы оно в нем коренилось, казалось, исходило сопротивление, ставшее таким образом неотъемлемым свойством его субстанции. В застойных обществах это закрепление стало окончательным. Оно смогло быть менее полным, оно было, во всяком случае, временным в обществах движущихся, где ум в конце концов за запретом разглядел личность.

Мы указали сейчас на первую функцию религии, ту, которая прямо касается сохранения общества. Перейдем к другой функции. Мы увидим, что она также работает на благо общества, но косвенно, стимулируя индивидуальную деятельность и управляя ею. Ее работа оказывается, впрочем, более сложной, и нам придется перечислить ее различные формы. Но в этом поиске мы не подвергаемся риску заблудиться, потому что у нас в руках есть путеводная нить. Мы должны вновь сказать себе, что область жизни — это главным образом область инстинкта, что на определенной линии эволюции инстинкт частично уступил свое место уму, что из этого может последовать потрясение жизни и что у природы в таком случае нет другого средства, кроме как противопоставить уму ум. Умственное представление, которое восстанавливает таким образом равновесие в пользу природы, относится к разряду религиозных.

Животные не знают, что они должны умереть. Несомненно, среди них есть такие, которые отличают мертвое от живого: будем понимать под этим то, что восприятие мертвого и восприятие живого определяют у них разные движения, акты, установки. Это не значит, что у них есть общая идея смерти, точно так же, впрочем, как и общая идея жизни, а также вообще какая-либо иная общая идея, по крайней мере представленная в сознании, а не просто изображаемая телом. Подобное животное может «притвориться мертвым», чтобы ускользнуть от врага; но это именно мы обозначаем таким образом его поведение; что касается его, то оно не двигается, так как чувствует, что, сдвинувшись с места, оно привлечет или возродит внимание, что оно спровоцирует этим агрессию, что движение вызывает движение. Пытались находить случаи самоубийства среди животных; если предположить, что здесь не было ошибочных наблюдений, то все же существует большая дистанция между действием, необходимым, чтобы умереть, и знанием о том, что от него умрут: одно дело совершить действие, даже хорошо согласованное и приспособленное, другое — представить себе состояние, которое за ним последует. Но допустим даже, что у животного есть идея смерти. Оно несомненно не представляет себе, что оно обречено умереть, что оно умрет естественной смертью, если не наступит смерть насильственная. Для этого нужен был бы ряд наблюдений, сделанных над другими животными, затем синтез, наконец, работа по обобщению, которая носит уже научный характер. Если предположить, что животное может совершить подобное усилие, то это было бы для чего-то, что стоит труда, но ничто не было бы для него бесполезней, чем знание о том, что оно должно умереть. Скорее оно заинтересовано в том, чтобы не знать этого. Но человек знает, что он умрет. Все другие живущие, прикованные к жизни, просто принимают ее порыв. Если они и не мыслят сами себя sub specie aeternf\ то их вера, беспрерывный захват будущего настоящим являются выражением этой мысли в чувстве. Но вместе с человеком появляется рефлексия и, следовательно, способность наблюдать без непосредственной пользы, сравнивать между собой бесполезные в данное время наблюдения, наконец, делать выводы и обобщать. Установив, что все, что живет вокруг него, в конце концов умирает, он приходит к убеждению, что и сам он умрет. Природа, одарив его умом, должна была так или иначе подвести к этому убеждению. Но это убеждение оказывается поперек пути движения природы. Если жизненный порыв отвлекает все другие живые существа от представления о смерти, то мысль о смерти должна замедлить у человека движение жизни. Она сможет впоследствии включиться в философию, возвышающую человечество над самим собой и прибавляющую ему силы для деятельности. Но сначала она угнетает, и угнетала бы еще больше, если бы человек, уверенный в том, что ему предстоит умереть, знал точную дату своей смерти. Это событие неизбежно должно произойти, но поскольку люди ежеминутно констатируют, что оно не происходит, то непрерывно повторяемый отрицательный опыт сгущается в полуосознанное сомнение, которое смягчает действие уверенности, основанной на размышлении.

Тем не менее уверенность в смерти, возникающая вместе с рефлексией в мире живых существ, созданном, чтобы думать только о жизни, противоречит намерению природы. Последняя спотыкается о препятствие, которое оказывается у нее на пути. Но она тотчас же восстанавливает положение. Идее о том, что смерть неизбежна, она противопоставляет образ продолжения жизни после смерти32; этот образ, запущенный ею в сферу ума, где только что обосновалась идея, ставит все на место; нейтрализация идеи образом обнаруживает тогда само равновесие природы, удерживающейся, чтобы не поскользнуться. Мы оказываемся, таким образом, перед лицом совершенно особой игры образов и идей, которая, по нашему мнению, характеризует религию при ее возникновении. С этой второй точки зрения религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти.

В этой реакции общество заинтересовано так же, как и индивид. Не только потому, что оно извлекает выгоду из индивидуального усилия и это усилие идет дальше, когда идея конца не противоречит жизненному порыву, но также и главным образом потому, что само оно нуждается в устойчивом и продолжительном существовании. Общество уже цивилизованное опирается на законы, институты, даже на здания, построенные для того, чтобы бросить вызов времени; но первобытные общества просто «построены из людей»: чем стал бы авторитет этих обществ, если бы не было веры в сохранение индивидуальностей, из которых они состоят? Важно поэтому, чтобы умершие сохраняли свое присутствие. Впоследствии появится культ

предков. Умершие приблизятся тогда к богам. Но для этого требуется, чтобы были боги, по крайней мере в стадии подготовки; чтобы был культ; чтобы сознание явно обратилось к мифологии. В своем отправном пункте ум представляет себе умерших просто как тесно связанных с живыми в одном обществе, которому они еще могут принести добро или зло.

В какой форме видит он продолжение их жизни? Не будем забывать, что мы ищем в глубине души, путем интроспекции, основные элементы первобытной религии. Подобный элемент мог никогда не проявиться вовне в чистом состоянии. Он сразу же сталкивался с другими простыми элементами того же происхождения, с которыми он образовывал сочетания; или же он использовался либо один, либо вместе с другими для того, чтобы служить материей для бесконечно продолжающейся работы мифотворческой функции. Существуют, таким образом, темы, простые или сложные, данные природой; существуют, с другой стороны, тысячи вариаций на эти темы, исполняемые человеческой фантазией. К самим темам присоединяются, несомненно, основополагающие верования, которые наука о религиях находит почти повсюду. Что касается вариаций на темы, то это мифы и даже теоретические концепции, которые различаются между собой до бесконечности сообразно времени и месту. Не вызывает сомнений, что простая тема, на которую мы только что указали, тотчас же сочетается с другими, с тем чтобы до мифов и теорий образовать первобытное представление о душе. Но имеет ли эта тема определенную форму вне данного сочетания? Если такой вопрос возникает, то потому, что наша идея души, переживающей тело, в настоящее время скрывает за собой непосредственно данный сознанию образ тела, которое может пережить само себя. Образ этот тем не менее существует, и достаточно легкого усилия, чтобы его уловить. Это просто-напросто зрительный образ тела, отделенный от его осязательного образа. Мы привыкли рассматривать первый как неотделимый от второго, как его отражение или следствие. В этом направлении происходил прогресс познания. Для нашей науки тело, по существу, есть то, что оно есть, благодаря тому, что его можно трогать; оно обладает определенными, не зависящими от нас формой и размером; оно занимает известное место в пространстве и не может изменить его, не затрачивая времени на занятие одного за другим промежуточных положений. Зрительный образ этого тела, который у нас сложился и имеется, оказывается в таком случае мнимой очевидностью, изменения в которой необходимо все время корректировать путем возвращения к осязательному образу; последний — это сама вещь, а первый лишь указывает на нее. Но непосредственное впечатление не таково. Не извещенное заранее сознание поместит зрительный и осязательный образы в один и тот же ряд, припишет им одинаковую реальность и будет считать их относительно независимыми друг от друга. «Первобытному» человеку достаточно лишь наклониться над прудом, чтобы заметить в нем свое тело таким, как его видят, отделенным от тела, которое трогают. Конечно, тело, которое он трогает, является также телом, которое он видит: это доказывает, что поверхностная пленка тела, образующая тело видимое, способна раздваиваться и один из двух его экземпляров остается с осязаемым телом. Тем не менее, существует тело, отделимое от того, которое трогают, тело без нутра, без веса, мгновенно уносящееся в то место, где оно находится. Разумеется, нет ничего в этом теле, что побуждало бы нас думать, что оно сохраняется после смерти. Но если мы начнем с выдвижения принципа, что нечто должно сохраниться, то это будет, очевидно, именно данное тело, а не другое, так как тело, которое трогают, еще присутствует, оно остается неподвижным и быстро разлагается, тогда как видимая пленка могла укрыться где угодно и остаться живой.

Идея о том, что человек переживает себя в состоянии тени или призрака, стало быть, вполне естественна. Она, по нашему убеждению, должна была предшествовать более утонченной идее некоей первоосновы, оживляющей тело наподобие дыхания; это дыхание (άνεμος) само мало-помалу одухотворилось, превратившись в душу (anima или animus). Правда, призрак тела сам по себе кажется неспособным оказывать воздействие на человеческие дела, и в то же время необходимо, чтобы он его оказывал, поскольку таково требование  продолжающейся деятельности, породившее веру в посмертную жизнь. Но здесь появляется новый элемент.

Мы не будем пока определять эту другую элементарную тенденцию. Она столь же естественна, как и две предыдущие; это также защитная реакция природы. Далее нам предстоит исследовать ее происхождение. Здесь же мы рассмотрим ее результат. Она завершается представлением о силе, разлитой во всем природном царстве и распределенной между индивидуальными предметами и существами. Это представление наука о религиях обычно считает первобытным. Нам говорят о полинезийском понятии «мана», аналог которого обнаруживается в других местах под различными названиями: «ваканда» у сиу, «оренда» у ирокезов, «пантанг» у малайцев и т. п.33 Согласно одним, «мана» является универсальным жизненным принципом и составляет, в частности, говоря нашим языком, субстанцию душ. Согласно другим, это скорее сила, которая появляется как избыточная и которую душа, как, впрочем, и любой другой объект, может заполучить; но она не принадлежит душе по существу. Дюркгейм, придерживающийся, по-видимому, первой гипотезы, считает, что «мана» обеспечивает тотемическую первооснову, посредством которой объединяются члены клана; душа является прямой индивидуализацией «тотема» и связана с «маной» через этого посредника. Не нам выбирать между различными истолкованиями. Вообще говоря, мы не решаемся рассматривать как первобытное, мы бы сказали, как естественное, представление, которое мы и сегодня еще не сформировали бы естественным образом. Мы считаем, что то, что было первобытным, не перестало им быть, хотя, чтобы его обнаружить, может быть, необходимо усилие, направленное на внутреннее самоуглубление. Но в какой бы форме ни бралось представление, о котором идет речь, мы не создадим каких-либо затруднений, если предположим, что идея большого запаса силы, где ее черпают живые существа и даже значительное множество неодушевленных объектов, — это одна из первых идей, которые сознание встречает на своем пути, когда оно следует некоторой тенденции, естественной и элементарной, которую мы определим немного дальше. Будем же считать это понятие уже полученным. Вот человек, наделенный тем, что он позднее назовет душой. Переживет ли тело эта душа? Нет никаких оснований предполагать это, если ограничиваться только ею. Ничто не говорит за то, что сила, подобная «мане», должна существовать дольше, чем объект, который ее в себе заключает. Но если первоначально было принципиально признано, что тень тела сохраняется, ничто не может помешать оставить за ней первопричину, сообщающую телу деятельную силу. Мы получаем активную, деятельную тень, способную влиять на человеческие дела. Так выглядит первоначальная концепция потусторонней жизни.

Оказываемое влияние, впрочем, не было бы значительным, если бы к идее души тотчас не присоединилась бы идея духа. Последняя проистекает из другой естественной тенденции, которую нам также предстоит определить. Примем ее пока также в готовом виде и констатируем, что между обоими понятиями постоянно будет осуществляться обмен. Духи, присутствие которых допускается повсюду в природе, не приближались бы настолько к человеческому облику, если бы таким образом люди уже не представляли себе души. Со своей стороны души, отделенные от тел, не оказывали бы влияния на природные явления, если бы они не принадлежали к тому же роду, что и духи, и не были более или менее способны занять место среди них. Мертвые тогда становятся особами, с которыми надо считаться. Они могут причинять вред. Они могут оказывать услуги. Они распоряжаются до известной степени тем, что мы называем силами природы. В собственном смысле и в фигуральном они создают дождь и хорошую погоду. Люди станут воздерживаться от того, что может вызвать их раздражение. Они постараются завоевать их доверие. Будут придуманы тысячи способов заполучить, купить, даже обмануть их. Нет такой нелепости, до которой не дошел бы ум, становясь на этот путь. Мифотворческая функция достаточно хорошо работает уже сама по себе; какой же она может стать, если подстегивается страхом и нуждой! Чтобы избежать опасности или добиться расположения, мертвому предлагают все, чего, как считается, он может пожелать. Доходят до того, что отрубают головы, если это может быть ему приятно. Рассказы миссионеров полны подробностей на эту тему. Ребяческие поступки, чудовищные безобразия — бесконечен перечень действий, изобретенных здесь человеческой глупостью. Если видеть только их, то можно почувствовать отвращение к человечеству. Но не надо забывать, что первобытные люди сегодняшнего или вчерашнего дня, прожив столько же веков, сколько и мы, имели в своем распоряжении немало времени для того, чтобы преувеличить и как бы обострить все, что могло быть иррационального в элементарных, достаточно естественных тенденциях. Подлинно первобытные люди были, несомненно, более здравомыслящими, если они придерживались тенденции и ее непосредственных результатов. Все изменяется, и, как мы говорили выше, изменение происходит на поверхности, если оно невозможно в глубине. Существуют общества прогрессирующие, вероятно, те, которые из-за неблагоприятных условий существования были обязаны совершить определенное усилие, чтобы жить, и увеличивали время от времени свое усилие с тем, чтобы следовать за инициатором, изобретателем, выдающимся человеком. Изменение здесь — это возрастание интенсивности; его направление относительно постоянно; происходит движение ко все более и более высокой эффективности.

Существуют, с другой стороны, общества, сохраняющие свой уровень, неизбежно довольно низкий. Поскольку они все-таки изменяются, в них происходит уже не интенсификация, являющаяся качественным прогрессом, но приумножение или преувеличение первоначально данного: изобретение, если здесь еще можно употребить это слово, уже не требует усилия. От верования, которое отвечало какой-то потребности, происходит переход к новому верованию, которое внешне напоминает предыдущее, подчеркивает в нем какой-то поверхностный признак, но ничему больше не служит. С этих пор происходит топтание на месте, беспрерывное прибавление и расширение. Благодаря двойному эффекту повторения и преувеличения иррациональное становится абсурдным, а странное — уродливым. Эти сменяющие друг друга процессы, впрочем, также должны были осуществляться индивидами, но здесь уже не было нужды в интеллектуальном превосходстве для создания изобретений, а также для их принятия. Было достаточно логики абсурда, той логики, которая ведет сознание все дальше и дальше, ко все более и более нелепым следствиям, когда оно исходит из странной идеи, не связывая ее с источником, который объяснил бы ее странность и помог бы воспрепятствовать ее разрастанию. Всем нам приходилось встречать такие семьи, очень спаянные, очень довольные собой, которые держатся в стороне из робости или пренебрежения к другим. Нередко случается, что у них наблюдаются странные привычки, фобии или суеверия, которые могут становиться серьезными, если продолжают бродить в закрытом сосуде. Каждая из таких странностей имеет свой источник. Это может быть идея, пришедшая в голову тому или иному члену семьи и вызвавшая доверие остальных. Это может быть прогулка, которую совершили однажды в воскресенье, затем повторили в следующее воскресенье и которая стала затем обязательной для всех воскресений круглый год; если, к несчастью, один раз будет пропущен, то неизвестно, что может случиться. Чтобы повторять, подражать, слепо доверяться, достаточно расслабиться; это критика требует усилия. — Теперь возьмите несколько сотен веков вместо нескольких лет, усильте чрезвычайно маленькие отклонения изолирующейся семьи: вы без труда представите себе, что должно было произойти в первобытных обществах, которые оставались закрытыми и довольными своей судьбой, вместо того чтобы открыть окна наружу, освобождаться от миазмов, по мере того как они образуются в своей атмосфере, и совершать постоянное усилие для расширения своего горизонта.

Мы определили только что две основные функции религии и в процессе нашего анализа столкнулись с элементарными тенденциями, которые, как нам кажется, должны объяснить общие формы, принятые религией. Переходим к изучению этих общих форм, этих элементарных тенденций. Метод наш остается, впрочем, тем же самым. Мы устанавливаем существование определенной инстинктивной деятельности; обнаружив затем возникновение ума, мы выясняем, следует ли отсюда опасное нарушение; если да, то в этом случае равновесие, вероятно, будет восстановлено представлениями, которые инстинкт порождает внутри самого ума-нарушителя: если такие представления существуют, то это элементарные религиозные идеи. Так, жизненный натиск не ведает смерти. Если под его давлением происходит извержение ума, то появляется идея неизбежности смерти; чтобы вернуть жизни ее порыв, воздвигается противоположное представление; а отсюда исходят первобытные верования по поводу смерти. Но если смерть — это преимущественно случайность, то каким только другим случайностям не подвержена человеческая жизнь! Разве само приложение ума к сфере жизни не открывает дверь для непредвиденного и не внедряет чувство риска? Животное уверено в самом себе. Между целью и актом у него нет ничего. Если его добыча появилась, оно бросается на нее. Если оно подстерегает добычу, его ожидание является предварительным действием и образует нераздельное целое с совершающимся актом. Если конечная цель далека, как это бывает, когда пчела строит свой улей, то животное не знает цели; оно видит лишь ближайший объект, и осознаваемый им порыв равнозначен акту, который оно намерено выполнить. Но ум по сути своей предполагает комбинацию средств для достижения отдаленной цели; он предпринимает также такие действия, которые он не волен полностью осуществить. Между тем, что он делает, и результатом, которого он хочет добиться, чаще всего и в пространстве и во времени имеется промежуток, сохраняющий обширное место для случайности. Он начинает, а чтобы завершить, необходимо, согласно принятому выражению, чтобы обстоятельства этому благоприятствовали. Впрочем, он может хорошо знать об этой зоне непредвиденного. Дикарь, пускающий стрелу, не знает, достигнет ли она цели; здесь нет, как в случае с животным, бросающимся на добычу, непрерывности между поступком и результатом: появляется пустота, открытая для случайности, влекущая за собой непредвиденное. Несомненно, что теоретически этого вроде бы не должно быть. Ум создан для того, чтобы механически воздействовать на материю, поэтому он представляет себе вещи механически; он постулирует, таким образом, универсальный механизм и обосновывает возможность совершенной науки, которая позволит в момент, когда акт начат, предвидеть все, с чем он столкнется до достижения цели. Но в сущности подобного идеала заложено то, что он никогда не будет реализован; он может всего-навсего служить стимулом к работе ума. На самом деле человеческий ум должен придерживаться рамок весьма ограниченного воздействия на материю, весьма несовершенно им познанную. Но жизненный натиск тут как тут, он не согласен ждать, он не допускает препятствий. Для него неважны случайное, непредвиденное, наконец, неопределенное, находящиеся на его пути; он движется скачками и видит лишь конец пути; при этом порыв пожирает промежуточное пространство. Необходимо, однако, чтобы ум знал об этом предвосхищении. И в самом деле возникает представление о благоприятных силах, которые прибавляются к естественным причинам или заменяют их и которые продолжают в действиях, желаемых ими и соответствующих нашим желаниям, начатое естественным образом движение.

Мы привели в движение механизм, вот начало; механизм найдет путь к реализации желаемого результата, вот конец; между началом и концом включается внемеханическая гарантия успеха. Правда, если мы представляем себе таким образом дружеские силы, заинтересованные в нашей удаче, то логика ума потребует, чтобы для объяснения нашей неудачи мы установили противодействующие причины, неблагоприятные силы. Последнее верование, впрочем, окажется практически полезным: оно косвенно стимулирует нашу деятельность, внушая нам осторожность. Но это относится к производному, я бы сказал находящемуся почти в упадке. Представление о силе препятствующей несомненно чуть более позднее, чем представление о силе помогающей; если последнее является естественным, то первое вытекает из него как ближайшее следствие. Но оно должно размножаться главным образом в застойных обществах, вроде тех, которые мы называем сегодня первобытными, где верования бесконечно умножаются путем аналогии, безотносительно к своему источнику. Жизненный натиск оптимистичен.

Все религиозные представления, исходящие в данном случае прямо от жизненного порыва, можно поэтому определить одинаковым образом: это защитные реакции природы против созданного умом представления о гнетущей полосе непредвиденного между осуществленным начинанием и желаемым результатом.

Каждый из нас может, если ему нравится, проделать следующий опыт, чтобы убедиться, как суеверие извергается на его глазах из воли к успеху. Поставьте какую-нибудь денежную сумму на номер рулетки и подождите окончания движения шарика. В момент, когда он, может быть вопреки колебаниям, достигнет выбранного вами номера, ваша рука протянется вперед, чтобы подтолкнуть его, затем — чтобы его остановить; это ваша собственная воля, спроецированная вне вас, должна заполнить здесь промежуточное пространство между принятым ею решением и ожидаемым ею результатом; таким образом она изгоняет из него случайность. Начните затем посещать игорные залы, не мешайте действовать привычке, и довольно скоро ваша рука перестанет двигаться; ваша воля втягивается внутрь самой себя; но по мере того как она освобождает место, там обосновывается некая сущность, исходящая от нее и получающая от нее поручение: это удача, в которую преобразуется принятое решение выиграть. Удача — это еще не полная личность; требуется нечто большее, чтобы создать божество. Но в ней есть некоторые его элементы, вполне достаточные, чтобы вы могли на нее положиться.

К подобного рода силе взывает дикарь, чтобы его стрела попала в цель. Если вы переступите через ряд этапов длительной эволюции, вы получите богов — хранителей гражданской общины, которые должны обеспечивать победу воинам.

Но заметьте, что во всех подобных случаях именно рациональными средствами, именно сообразуясь с механическим рядом причин и следствий мы начинаем дело. Мы начинаем с выполнения того, что зависит от нас самих; только тогда, когда мы не чувствуем себя больше способными помогать себе сами, мы полагаемся на внемеханическую силу. Даже если в самом начале мы призывали ее на помощь, поскольку верили в ее присутствие, это никоим образом не избавляло нас от действия. Но психолога может обмануть здесь то, что вторая причинность — единственная, о которой люди говорят. О первой не говорят ничего, потому что она подразумевается сама собой. Она управляет действиями, совершаемыми с материей как с инструментом; веру в нее практически осуществляют и переживают; зачем же нужно выражать ее в словах и разъяснять понятие о ней? Это было бы полезно в том случае, если бы люди уже обладали наукой, способной ею воспользоваться. Но о второй причинности думать полезно, потому что в ней находят по крайней мере поддержку и стимул. Если бы наука предоставила нецивилизованному человеку устройство, которое бы с математической точностью обеспечивало попадание в цель, то он бы ограничился механической причинностью (если предположить, разумеется, что он мог бы мгновенно отказаться от укорененных привычек сознания). В ожидании этой науки он в своей деятельности извлекает из механической причинности все, что может из нее извлечь, так как он натягивает свой лук и целится. Но мышление его направлено скорее на внемеханическую причинность, которая должна привести стрелу куда надо, потому что его вера в нее придаст ему (из-за отсутствия оружия, с которым он бы мог не сомневаться в достижении цели) уверенность в себе, которая позволит ему лучше целиться.

Человеческая деятельность разворачивается среди событий, на которые она влияет и от которых также она зависит. Последние отчасти предвидимы и в значительной части непредвидимы. Поскольку наша наука все более и более расширяет сферу нашего предвидения, мы представляем себе в пределе всеохватывающую науку, для которой не останется больше непредвиденного. Вот почему в глазах рефлектирующего цивилизованного человека (мы увидим, что это выглядит не совсем так в его спонтанном представлении) та же самая цепь причин и следствий, с которыми он находится в контакте, когда речь идет о вещах, должна распространяться на Вселенную в целом. Он не допускает, что система объяснения, подходящая для физических событий, которые он себе подчиняет, должна уступить место, когда он отваживается двинуться дальше, совершенно иной системе, той, которой он пользуется в социальной жизни, когда приписывает поведению других людей в отношении себя добрые или злые, дружеские или враждебные намерения. Если он это и делает, то безотчетно, не признаваясь в этом самому себе. Но нецивилизованный человек, имеющий в своем распоряжении лишь сугубо ограниченную науку, скроенную точно по меркам воздействия, оказываемого им на материю, не может запустить в сферу непредвидимого потенциально возможную науку, которая охватит эту сферу целиком и сразу же откроет широкие перспективы его честолюбию. Вместо того чтобы отчаиваться, он распространяет на эту область систему объяснения, которой пользуется в своих отношениях с себе подобными; он верит, что найдет там дружеские силы, подвергнется также и вредоносным влияниям; в любом случае он не будет иметь дело с миром, который ему совершенно чужд. Правда, если добрые и злые духи должны продолжить действие, которое он оказывает на материю, то они покажутся уже влияющими на само это действие. Этот человек станет поэтому говорить, будто он нигде, даже там, где это зависит от него, не рассчитывает на механический ряд причин и следствий. Но если бы он не верил в данном случае в механический ряд, мы бы не увидели, как в процессе своей деятельности он делает все, что нужно для того, чтобы механически вызвать соответствующий результат. Таким образом, идет ли речь о дикарях или цивилизованных людях, если мы хотим знать суть того, что человек думает, надо обращаться к тому, что он делает, а не к тому, что он говорит.

В своих весьма интересных и поучительных книгах, посвященных «первобытному мышлению», Леви-Брюль настаивает на «безразличии этого мышления к вторичным причинам», на его непосредственном обращении к «мистическим причинам». «Наша повседневная деятельность, — говорит он, — содержит спокойную и полную уверенность в неизменности естественных законов. Совершенно иная установка сознания у первобытного человека. Природа, среди которой он живет, представляется ему в совершенно ином свете. Все предметы и существа в ней вовлечены в сеть мистических сопричастностей и исключений»34. И немного далее: «В коллективных представлениях меняются оккультные силы, которым приписывают наступившие болезнь или смерть: либо виноват колдун, либо дух умершего, либо более или менее определенные или индивидуализированные силы… близкой и, можно сказать, почти тождественной остается изначально существующая связь между болезнью и смертью, с одной стороны, и невидимой силой — с другой»35. В подтверждение этой идеи автор приводит совпадающие между собой свидетельства путешественников и миссионеров и ссылается на наиболее любопытные примеры.

Но вот что поражает прежде всего: дело в том, что во всех приведенных случаях результат, о котором идет речь и который приписывается первобытным человеком действию оккультной причины, — это событие, касающееся человека, особенно происшедшего с человеком несчастного случая, главным образом смерти или болезни человека. О воздействии неодушевленного на неодушевленное (если только речь не идет о явлении метеорологическом или каком-нибудь другом, в котором человек, так сказать, заинтересован) никогда речь не идет. Нам не говорят, что первобытный человек, видя, как ветер гнет дерево, волна катит гальку, даже его собственная нога поднимает пыль, усматривает здесь нечто отличное от того, что мы называем механической причинностью. Постоянное отношение между предшествующим и последующим, которое он воспринимает друг за другом, не может не обратить его внимания: этого отношения ему здесь достаточно, и мы не видим, чтобы он к нему прибавлял «мистическую причинность» и тем более заменял его ею. Пойдем далее, оставив в стороне физические факты, при которых первобытный человек присутствует в качестве бесстрастного зрителя; нельзя ли о нем также сказать, что «его повседневная деятельность содержит полную уверенность в неизменности естественных законов»? Без нее он не мог бы рассчитывать на течение реки для плавания на своей лодке, на натяжение тетивы — для пуска стрелы, на топор — для рубки ствола дерева, на свои зубы — для кусания или на свои ноги — для ходьбы. Он может не представлять себе отчетливо эту естественную причинность; у него нет никакого интереса к этому, поскольку он не физик и не философ; но у него есть вера в нее, и он использует ее в качестве поддержки в своей деятельности. Пойдем еще дальше. Когда первобытный человек взывает к мистической причине, чтобы объяснить смерть, болезнь или любой другой несчастный случай, какую именно процедуру он применяет? Он видит, к примеру, что человек был убит куском скалы, оторвавшимся во время бури. Разве он отрицает, что скала раскололась, что ветер вырвал из нее камень, что ударом был разбит череп? Очевидно, нет. Он, как и мы, констатирует действие этих вторичных причин. Почему же тогда он вводит какую-то «мистическую причину», вроде воли духа или колдуна, с тем чтобы возвести ее в главную причину? Приглядимся внимательнее: мы увидим, что то, что первобытный человек объясняет здесь «сверхъестественной» причиной, это не физический результат, это его человеческое значение, это его важность для человека и в особенности для определенного, конкретного человека, того, которого раздавил камень.

Нет ничего нелогичного и, следовательно, «дологичного» и даже того, что свидетельствовало бы о «непроницаемости для опыта», в вере в то, что причина должна быть соразмерной своему следствию и что, как только установлены трещина в скале, направление и сила ветра — вещи чисто физические и безразличные по отношению к человечеству, — остается объяснить факт для нас главный: что есть смерть человека. Как говорили некогда философы, причина преимущественно уже содержит в себе следствие; и если следствие имеет важное человеческое значение, причина должна иметь по крайней мере равное значение; во всяком случае, она принадлежит к той же категории: это намерение. Не вызывает сомнений, что научное воспитание сознания отучило его от такого способа рассуждения. Но он является естественным; он сохраняется у цивилизованного человека и проявляется всякий раз, когда не вмешивается противодействующая сила. Мы отмечали, что игрок, делающий ставку на какой-то номер в рулетке, припишет успех или неуспех удаче или неудаче, то есть благоприятному или неблагоприятному намерению; в то же время он объяснит естественными причинами все, что происходит от момента, когда он ставит деньги, и до момента, когда останавливается шарик. Но к этой механической прочности он прибавит в конце некий полупроизвольный выбор, идущий рука об руку с его собственным; конечный результат, таким образом, будет иметь то же значение и относиться к той же категории, что и первая причина, которая также была выбором. В этом весьма логичном рассуждении мы улавливаем, впрочем, практический источник, когда видим, как игрок делает едва уловимое движение рукой, чтобы остановить шарик: это его воля к успеху, это сопротивление его воле, которое он объективирует в удаче или неудаче с тем, чтобы оказаться перед союзнической или вражеской силой и придать игре весь ее интерес. Но еще гораздо более поразительно сходство между мышлением цивилизованного человека и первобытного, когда речь идет о таких фактах, которые мы только что рассматривали: смерть, болезнь, несчастный случай.

Офицер, принимавший участие в большой войне, говорил нам, что он постоянно встречал солдат, опасавшихся пуль больше, чем артиллерийских снарядов, хотя стрельба артиллерии была значительно более губительной. Дело в том, что при выстреле пулей люди чувствуют себя на прицеле и каждый невольно рассуждает следующим образом: «Чтобы произвести этот столь важный для меня результат, каким были бы смерть или серьезное ранение, нужна причина такой же важности, нужно намерение». Один солдат, который как раз был задет взрывом артиллерийского снаряда, рассказывал нам, что его первым побуждением было воскликнуть: «Как это глупо!» То, что этот взрыв снаряда, который был вызван чисто механической причиной и мог поразить кого угодно или не поразить никого, поразил, однако, его, его, а не другого, — это было нелогично с позиций спонтанно проявившегося ума. Введя сюда «несчастный случай», он обнаружил бы еще большее родство этого спонтанно проявившегося ума с первобытным мышлением. Представление, насыщенное материей, подобное идее колдуна или духа, должно несомненно освобождаться от наибольшей части своего содержания с тем, чтобы стать представлением о «несчастном случае». Оно, однако, сохраняется, оно не полностью опустошено, и, следовательно, оба вида мышления существенно не отличаются друг от друга.

Чрезвычайно разнообразные примеры «первобытного мышления», которые Леви-Брюль собрал в своих работах, группируются в определенных рубриках. Самые многочисленные примеры — те, которые свидетельствуют, согласно автору, об упорном непризнании первобытным человеком ничего случайного. Падает камень и убивает прохожего; значит, это сбросил его злой дух: случайности нет. Человек выхвачен из лодки аллигатором; значит, он был заколдован: случайности нет. Воин убит или ранен ударом копья; значит, он не был в состоянии отразить удар, значит, на него наслали порчу: случайности нет36. Эта формула так часто повторяется у Леви-Брюля, что можно рассматривать ее как содержащую один из главных признаков первобытного мышления. — Но, скажем мы выдающемуся философу, упрекая первобытного человека в неверии в случайность или по крайней мере утверждая это неверие в качестве характерной черты его мышления, не допускаете ли вы, вы сами, что случайность существует? А допуская ее, уверены ли вы, что не впадаете в то самое первобытное мышление, которое критикуете, которое, во всяком случае, вы хотите принципиально отличить от вашего? Я хорошо понимаю, что вы не делаете из случайности действующую силу. Но если бы это было для вас чистым ничто, вы бы о нем не говорили. Вы бы посчитали это слово несуществующим так же, как и явление. Слово, однако, существует, и вы им пользуетесь, и оно представляет для вас нечто, так же, впрочем, как и для всех нас. Спросим себя, что же в самом деле оно может представлять. Огромный кусок черепицы, вырванный ветром, падает и убивает прохожего. Мы говорим, что это случайность. Сказали бы мы так, если бы черепица просто разбилась о землю? Возможно, но дело в том, что тогда мелькнула бы смутная мысль о человеке, который мог бы там оказаться, или же потому, что по той или иной причине именно это место тротуара нас особенно интересовало, так что, казалось, кусок черепицы выбрал его, чтобы на него упасть. В обеих ситуациях случайность существует только потому, что здесь затронут человеческий интерес, и все произошло так, как если бы человек был принят во внимание37 либо затем, чтобы оказать ему услугу, либо скорее с намерением причинить ему вред. Подумайте исключительно о ветре, срывающем черепицу, о черепице, падающей на тротуар, об ударе черепицы о землю: вы увидите уже лишь механизм, случайность исчезает. Для того чтобы она вступила в игру, нужно, чтобы результат имел значение для человека, чтобы это значение отразилось на причине и окрасило ее, так сказать, человечностью. Случайность, следовательно, есть механизм, ведущий себя так, как будто он имел какое-то намерение.

Возможно, скажут, что именно потому, что мы используем выражение как будто было намерение, мы не допускаем в таком случае реального намерения, и тем самым мы, наоборот, признаем, что все объясняется механически. И это было бы вполне верно, если бы здесь имело место только рефлексивное, вполне осознанное мышление. Но под ним есть мышление спонтанное и полуосознанное, которое прибавляет к механическому соединению причин и следствий нечто совершенно иное, не для того, конечно, чтобы объяснить падение куска черепицы, но чтобы объяснить, что падение совпало с прохождением человека, что оно выбрало именно это мгновение. Элемент выбора или намерения ограничен настолько, насколько возможно; он отступает по мере того, как рефлексия стремится его уловить; он ускользает и даже исчезает; но если бы он не существовал, то речь шла бы только о механизме и не было бы вопроса о случайности. Случайность, таким образом, есть намерение, которое лишилось своего содержания. Это уже только тень, но при отсутствии материи в ней есть форма. Располагаем ли мы здесь одним из тех представлений, которые мы называем «действительно первобытными», спонтанно сформулированными человечеством благодаря естественной тенденции? Не совсем. Какой бы спонтанной она еще ни была, идея случайности приходит в наше сознание только после того, как проходит сквозь толстый слой накопленного опыта, который общество помещает в нас с того момента, как оно научает нас говорить. Именно через этот канал идея случайности пустеет, когда становящаяся все более механистической наука изгоняет из нее все ее содержание, связанное с целеполаганием. Надо поэтому ее наполнить, снабдить ее телесным содержанием, если мы хотим восстановить   первоначальное представление. Призрак намерения станет тогда живым намерением. Наоборот, надо было снабдить это живое намерение гораздо большим содержанием, избыточно нагрузить его материей, чтобы прийти к вредоносным или благотворным сущностям, о которых думают нецивилизованные люди. Вновь повторим: эти суеверия обычно содержат в себе раздувание, сгущение, наконец, нечто карикатурное. Они чаще всего означают, что средство оторвалось от своей цели. Верование сначала полезное, стимулирующее волю, переносится с объекта, в котором оно имело основание, на новые объекты, где оно уже совсем не нужно, где оно может даже стать опасным. Вяло разросшееся путем подражания, внешнее по отношению к самому себе, оно будет теперь в результате способствовать лености. Не будем, однако, ничего преувеличивать. Редко бывает, чтобы первобытный человек чувствовал себя избавленным этим верованием от деятельности. Туземцы Камеруна обвинят исключительно колдунов, если кого-нибудь из них съест крокодил; но Леви-Брюль, сообщающий этот факт, добавляет, что, по свидетельству одного путешественника, крокодилы в этих местах почти никогда не нападают на человека38. Будьте уверены, что там, где крокодил представляет постоянную опасность, туземец, как и мы, будет воздерживаться от вхождения в воду: животное в таком случае внушает ему страх, вместе с колдовством или без него. Тем не менее, чтобы это «первобытное мышление» стало нашим собственным со стоянием души, чаще всего требуется проделать две процедуры. Во-первых, надо предположить, что вся наша наука упразднена. Во-вторых, надо предаться некоторой лени, отказаться от объяснения, представляющегося более обоснованным, но требующего большего усилия ума и особенно воли. Во многих случаях достаточно только одной из этих процедур; в других требуется сочетание обеих.

Рассмотрим, например, одну из наиболее интересных глав книги Леви-Брюля, ту, в которой обсуждается вопрос о первом впечатлении, произведенном на первобытных людей нашим огнестрельным оружием, нашей письменностью, нашими книгами, наконец, всем тем, что мы им привозим. Это впечатление сначала приводит нас в замешательство. Мы и в самом деле готовы приписать его мышлению, отличному от нашего.

Но чем больше мы устраняем из нашего сознания науку, постепенно и почти бессознательно усвоенную, тем больше «первобытное» объяснение кажется нам естественным. Вот люди, перед которыми путешественник открывает книгу и которым было сказано, что эта книга сообщает какие-то сведения. Отсюда они заключают, что книга говорит и что, приблизив к ней ухо, они услышат звук. Но ждать чего-либо иного от человека, чуждого нашей цивилизации, — значит требовать от него гораздо больше, чем ума, подобного уму большинства из нас, больше даже, чем высшего, гениального ума: это значит пожелать, чтобы он вновь изобрел письменность. Ведь если бы он представлял себе возможность изображать речь на листе бумаги, он бы овладел принципом алфавитного или, шире, фонетического письма; он бы сразу пришел к пункту, который у цивилизованных людей мог быть достигнут только долго накапливаемыми усилиями великого множества выдающихся людей. Не будем поэтому говорить в данном случае о сознаниях, отличных от нашего. Скажем просто, что они не знают того, что мы выучили.

Существуют также, как мы сказали, случаи, когда неведение сопровождается отвращением к какому-либо усилию. Таковы случаи, которые Леви-Брюль поместил под рубрикой «неблагодарность больных»39. Первобытные люди, которые лечились у европейских врачей, не испытывали к ним никакой благодарности; более того, они ждали от врача вознаграждения, как будто это они оказывали услугу. Но, не имея никакого представления о нашей медицине, не зная, что такое наука в сочетании с искусством, видя к тому же, что врач далеко не всегда вылечивает своего больного, наконец, наблюдая, как он тратит свое время и усилия, как могут они не сказать себе, что у врача есть какой-то неведомый им корыстный интерес делать то, что он делает? Почему же, вместо того чтобы работать над выходом из состояния неведения, не принять им совершенно естественно истолкования, которое сначала им приходит в голову и из которого они могут извлечь выгоду? Я спрашиваю это у автора «Первобытного мышления», и в моем сознании возникает одно далекое воспоминание, которое, впрочем, ненамного старше нашей старинной дружбы. Я был тогда ребенком, и у меня были плохие зубы. Приходилось иногда водить меня к дантисту, который сразу же свирепо расправлялся с виновным зубом; он безжалостно его вырывал. Между нами говоря, это не причиняло мне сильной боли, так как это были зубы, которые выпали бы сами собой; но еще не успев сесть в откидывающееся кресло, я уже издавал ужасные крики, из принципа. Мои родители в конце концов нашли средство заставить меня замолчать. В стакан, служивший для споласкивания рта после операции (асептика в те очень далекие времена была неизвестна), дантист с шумом бросал монету в пятьдесят сантимов, покупательная способность которой равнялась тогда десяти леденцам. Мне было тогда лет шесть или семь, и я был не глупее других. Я был, конечно, в состоянии догадаться, что между дантистом и моими родителями существует сговор с целью купить мое молчание и что этот сговор вокруг меня затеян для моего же блага. Но необходимо было легкое усилие мысли, а я предпочитал его не делать, вероятно, из-за лени, возможно также, чтобы не изменять позицию по отношению к человеку, против которого — сейчас об этом можно сказать — я имел зуб. Я просто не задумывался об этом, и очень отчетливое представление о том, как я должен вести себя у дантиста, тогда сложилось само собой. Было совершенно очевидно, что это человек, для которого самым большим удовольствием было вырывать зубы, и он готов был даже платить за это сумму в пятьдесят сантимов.

Мы закрываем здесь скобку и подводим итог. У истоков только что рассмотренных нами верований мы обнаружили защитную реакцию природы против гнетущего состояния, источник которого в уме. Эта реакция порождает внутри самого ума образы и идеи, которые противодействуют угнетающему представлению или мешают ему проявиться. Возникают сущности, которым не надо непременно быть личностями целиком: им достаточно иметь намерения или даже совпадать с ними. Верование, таким образом, означает доверие: его первоисточник — не страх, а застрахованность от страха. А с другой стороны, верование сначала не обязательно выбирает в качестве объекта личность; ему достаточно частичного антропоморфизма. Таковы два момента, поражающие нас, когда мы рассматриваем естественную позицию человека в отношении будущего, о котором он думает уже благодаря тому, что наделен умом, и о котором он тревожился бы из-за его непредвидимости, если бы ограничивался представлением, даваемым ему чистым умом. Но такие же два утверждения могут быть выдвинуты в случаях, когда речь идет уже не о будущем, а о настоящем, когда человек — игрушка в руках сил, чрезвычайно превосходящих его собственную. К ним относятся великие разрушения, землетрясения, наводнения, ураганы. Уже давно существует теория, выводящая религию из страха, который в подобных случаях нам внушает природа: Primus in о г be deos fecit timotA0. Вероятно, отбрасывая ее целиком, мы зашли слишком далеко: эмоция человека перед лицом природы безусловно имеет какое-то значение в происхождении религий. Но, подчеркнем еще раз, религия не столько происходит от страха, сколько является реакцией против страха, и она не сразу же становится верой в богов. Будет небесполезно произвести здесь двойную проверку. Она не только подтвердит наш предыдущий анализ; она позволит нам ближе подступиться к этим сущностям, о которых мы сказали, что они сопричастны личности, не будучи еще личностями. Мифологические боги смогут из них произойти; они будут получены путем обогащающего развития. Но из них же, обедняя их, можно извлечь также ту безличную силу, которую первобытные люди, как нам говорят, кладут в основу вещей. Итак, последуем нашему обычному методу. Спросим наше собственное сознание, освобожденное от приобретенного, возвращенное к своей первоначальной простоте, как оно ответит на агрессию природы. Самонаблюдение в данном случае весьма затруднительно по причине внезапности серьезных происшествий; к тому же случаи, когда можно углубленно произвести его, редки. Но некоторые давние впечатления, о которых мы сохранили лишь смутное воспоминание и которые стали уже неполными и расплывчатыми, может быть, станут более четкими и выпуклыми, если мы дополним их наблюдением,  сделанным мастером психологической науки. Уильям Джемс находился в Калифорнии во время ужасного землетрясения в апреле 1906 года, которое разрушило часть Сан-Франциско. Вот весьма несовершенный перевод поистине непереводимых страниц, которые он написал по этому поводу.

«Когда в декабре я уезжал из Гарварда в Стэнфордский университет, последнее или почти последнее «до свиданья» принадлежало моему старому другу Б., калифорнийцу. «Я надеюсь, — сказал он мне, — что во время вашего пребывания там они еще предоставят вам немного землетрясения, с тем чтобы вы могли познакомиться с этим совершенно своеобразным калифорнийским институтом».

Поэтому, когда, еще лежа, но уже проснувшись около половины шестого утра 18 апреля в моем маленьком домике в университетском городке Стэнфорде, я заметил, что моя кровать начинает раскачиваться, моим первым чувством было то, что я с радостью узнал значение этого движения. «Постой, постой! — сказал я себе, — ведь это то самое старина-землетрясение, о котором говорил Б. Оно все-таки произошло?» Затем, поскольку толчки происходили crescendo: «Вот те на, как землетрясение оно ведет себя прекрасно!..»

Все событие длилось не больше 48 секунд, как сообщила нам позднее Ликская обсерватория. Это примерно столько, сколько и мне показалось; другие посчитали этот временной промежуток более длительным. В моем случае ощущение и эмоция были настолько сильными, что смогло удержаться лишь немного мысли, и никакой рефлексии, никакого проявления воли не было в тот маленький промежуток времени, который заняло это событие.

Моя эмоция целиком состояла из веселья и восхищения: веселья перед лицом жизненной силы, которую может получить абстрактная идея, чистая словесная комбинация вроде «землетрясения», как только она выражается в чувственной реальности и становится объектом конкретной проверки; восхищения перед лицом того факта, что хрупкий маленький домик из дерева может держаться несмотря на такое сотрясение. Ни тени страха; просто чрезвычайное удовольствие и пожелание благополучного прибытия.

Я почти кричал: «Ну давай же! Давай сильней»

Как только я смог начать думать, я ретроспективно выделил некоторые совершенно особые качества в приеме, оказанном моим сознанием отмеченному явлению. Это было нечто спонтанное и, так сказать, неизбежное и непреодолимое.

Прежде всего я персонифицировал землетрясение в качестве постоянной и индивидуальной сущности. Это было именно то землетрясение, которое предсказал мой друг Б., землетрясение, которое сохраняло спокойствие, сдерживалось все эти месяцы со времени моего отъезда с тем, чтобы наконец в это памятное апрельское утро тем более энергично и победоносно овладеть моей комнатой и обосноваться в ней. Более того, именно ко мне оно пришло прямым ходом. Оно проскользнуло внутрь комнаты, за мою спину; и, оказавшись в комнате, оно добралось именно до меня одного, имея, таким образом, возможность убедительно себя обнаружить. Никогда одушевление и намерение не присутствовали более явно в человеческой деятельности. Никогда также человеческая деятельность не заставляла увидеть более ясно позади себя живое действующее лицо в качестве своего источника и первоначала.

Все, кого я расспрашивал об этом, были, впрочем, едины относительно этой стороны пережитого ими опыта: «Оно выражало намерение», «Оно было порочным», «Оно вбило себе в голову все разрушить», «Оно хотело показать свою силу» и т.д. и т.п. Мне же оно хотело просто продемонстрировать полное значение своего имени. Но кто было это «оно»? Для некоторых, вероятно, неопределенная демоническая сила. Для меня индивидуализированное существо, землетрясение, принадлежащее Б.

Из тех, кто сообщил мне о своих впечатлениях, одна женщина поверила в конец света, в начало Страшного суда. Эта дама жила в отеле Сан-Франциско; мысль о землетрясении пришла к ней только тогда, когда она очутилась на улице и услышала это объяснение. Она сказала мне, что ее теологическое истолкование защитило ее от страха и помогло ей воспринять толчки спокойно.

Для «науки», когда напряжение земной коры достигает точки разрыва и пласты подвергаются изменению равновесия, землетрясение — это просто общее имя для всех тресков, всех толчков, всех потрясений, которые происходят. Они являются землетрясением. Но для меня землетрясение было как раз причиной потрясений, и восприятие этого землетрясения как живого действующего лица было непреодолимым. Оно обладало драматической и всепобеждающей силой убеждения.

Я теперь лучше вижу, насколько неизбежны были древние мифологические истолкования катастроф такого рода и насколько искусственны, как противоположны нашему спонтанному восприятию позднейшие привычки, которые наука внушила нам посредством воспитания. Необразованным сознаниям было просто невозможно воспринять впечатление от землетрясения иначе, нежели как сверхъестественные предостережения или санкции»41.

Мы замечаем прежде всего, что Джемс говорит о землетрясении как об «индивидуализированном существе»; он констатирует, что  «персонифицировал землетрясение в качестве постоянной и индивидуальной сущности». Но он не говорит, что это была полная личность (бог или демон), способная к различным действиям, частным проявлением которой было землетрясение. Наоборот, сущность, о которой идет речь, есть явление само по себе, рассматриваемое как постоянное; ее проявление обнаруживает для нас ее основу; ее единственная функция состоит в том, чтобы быть землетрясением; там есть душа, но она есть одушевление акта ее намерением42. Если автор говорит нам, что никогда «человеческая деятельность не заставляла увидеть более ясно позади себя живое действующее лицо», он подразумевает под этим, что намерение и «одушевление», по-видимому, принадлежат землетрясению, как принадлежат живому действующему лицу, расположенному за ними, акты, которые это лицо совершает. Но то, что живое действующее лицо здесь — это само землетрясение, что у него нет другой деятельности, нет другого свойства, что то, что оно есть, совпадает, следовательно, с тем, что оно делает, — об этом свидетельствует весь рассказ. Сущность такого рода, бытие которой составляет единое целое с кажимостью, которая сливается с определенным актом и намерение которой имманентно присуще самому этому акту, будучи лишь его планом и осознанным значением, — это именно то, что мы назвали элементом личности.

Остается и другой момент, которому нельзя не поразиться. Землетрясение в Сан-Франциско было серьезной катастрофой. Но Джемсу, неожиданно оказавшемуся перед лицом опасности, оно представилось в виде какого-то добряка, позволившего отнестись к нему по-свойски. «Постой, постой! Ведь это то самое старина-землетрясение». Сходным было и впечатление других присутствовавших.

Землетрясение было «порочным»; у него был свой замысел, «оно вбило себе в голову все разрушить». Так говорят о каком-нибудь проказнике, с которым не обязательно разрывают всякие отношения. Страх парализующий — это тот, который рождается из мысли, что ужасные и слепые силы готовы бессознательно стереть нас в порошок. Именно так материальный мир представляется чистому уму. Научная концепция землетрясения, о которой упоминает Джемс в последних строках, будет самой опасной из всех до тех пор, пока наука, несущая нам ясное видение опасности, не даст нам какого-нибудь средства избежать ее. Против этой научной концепции и, шире, против умственного представления, которое она только что уточнила, возникает защитная реакция перед лицом серьезной и неожиданной опасности. Потрясения, с которыми мы сталкиваемся и каждое из которых является сугубо механическим, складываются в Событие, похожее на кого-то, кто может быть негодяем, но тем не менее принадлежит, так сказать, нашему миру. Оно не чужое для нас. Известные товарищеские отношения между ним и нами возможны. Этого достаточно, чтобы рассеять страх или, точнее, не дать ему родиться. В целом страх полезен, как и все другие чувства. Животное, не подверженное страху, не могло бы ни бежать, ни спрятаться; оно быстро погибло бы в борьбе за существование. Поэтому наличие такого чувства, как страх, объяснимо. Понятно также, что страх соразмерен серьезности опасности. Но это чувство, которое сдерживает, отклоняет, возвращает; оно является преимущественно тормозящим. Когда опасность носит чрезвычайный характер, когда страх достигает крайнего предела и становится парализующим, защитная реакция природы направляется против эмоции, которая также является природной. Hania способность чувствовать не могла, разумеется, измениться, она остается той же, что и была; но ум, под натиском инстинкта, преобразует для нее ситуацию. Он порождает образ, который успокаивает. Он придает Событию целостность и индивидуальность, делающие из него существо, может быть, хитрое или злое, но близкое нам, наделенное чем-то общественным и человеческим.

Я прошу читателя обратиться с вопросами к своим воспоминаниям. Или я сильно ошибаюсь, или они подтвердят анализ Джемса. Я, во всяком случае, позволю себе привести одно или два моих воспоминания. Первое восходит к очень далеким временам, поскольку я был совсем молод и занимался спортом, особенно верховой ездой. И вот в один прекрасный день, встретившись в пути с фантастическим явлением, каковым был тогда велосипедист, восседавший на высоком велосипеде, лошадь, на которой я ехал верхом, испугалась и понесла. То, что такое может случиться, что в подобных случаях надо делать определенные вещи или по крайней мере попытаться, я знал, как и все, кто посещал манеж. Но возможность такого случая всегда представлялась моему сознанию лишь в абстрактной форме. То, что этот случай может действительно произойти в определенной точке пространства и времени, что он произойдет именно со мной, а не с другим, все это, казалось мне, заключает в себе предпочтение, отданное моей персоне. Кто же меня выбрал? Это была не лошадь. Это не было полное существо, каким бы оно ни было, добрым или злым гением. Это было событие само по себе, индивид, не имевший принадлежащего ему тела, так как он был лишь синтезом обстоятельств, но у него была своя весьма элементарная душа, которая едва отличалась от намерения, по-видимому проявляемого обстоятельствами. Он с насмешкой следовал за мной в моей беспорядочной гонке, чтобы увидеть, как я выпутаюсь. И у меня не было другой заботы, кроме как показать ему, что я умею. Если я не испытал никакого страха, то как раз потому, что был поглощен этой заботой; возможно также, потому, что коварство моего удивительного спутника не исключало некоторого добродушия. Я часто думал об этом маленьком происшествии и сказал себе, что природа не могла бы выдумать другого психологического механизма, если она хотела, одарив нас страхом как полезной эмоцией, предохранять нас от него в тех случаях, когда мы должны лучше действовать, а не предоставлять событиям развиваться своим ходом.

Я привел сейчас один пример, в котором наиболее поразительное — это характер «доброго малого» у опасного Случая. А вот другой случай, возможно более рельефно выражающий его целостность, его индивидуальность, четкость, с которой он выделяется в непрерывном течении реальности. Еще ребенком, в 1871 году, тотчас после войны, я, как и многие представители моего поколения, считал новую войну как бы неотвратимой в течение двенадцати — пятнадцати последующих лет. Затем эта война казалась нам одновременно вероятной и невозможной; это была сложная и противоречивая идея, сохранившаяся вплоть до фатальной даты. Она не порождала, впрочем, в нашем сознании никакого образа, помимо своего словесного выражения. Она сохранила свой абстрактный характер вплоть до трагических часов, когда конфликт показался как бы неизбежным, до последнего момента, когда надеялись вопреки всякой надежде. Но когда 4 августа 1914 года, развернув номер «Матен», я прочитал написанные крупными буквами слова «Германия объявляет войну Франции», у меня возникло внезапное ощущение невидимого присутствия, которое все прошлое подготовило и объявило, подобно тени, идущей впереди тела, которое ее отбрасывает. Это было так, как если бы персонаж легенды, убежав из книги, где рассказана его история, спокойно обосновался в комнате. По правде говоря, я не имел дела с полным персонажем. Из него имелось только то, что было необходимо для получения некоторого результата. Он ждал своего часа; и, не церемонясь, по-свойски, уселся на свое место. Именно для того, чтобы вторгнуться в это время в этом месте, он неявно вмешивался во всю мою историю. Именно на написание этой картины: комнаты вместе с обстановкой, газеты, развернутой на столе, меня, стоящего перед ним, События, пропитывающего все своим присутствием, — были направлены сорок три года смутной тревоги. Несмотря на мое потрясение и на то, что война, даже победоносная, показалась мне катастрофой, я испытал то, о чем говорит Джемс, — чувство восхищения перед легкостью, с которой произошел переход от абстрактного к конкретному: кто бы поверил, что столь ужасная возможность сможет осуществить свое вхождение в реальность со столь незначительными трудностями? Это впечатление простоты господствовало над всем. Размышляя об этом, мы замечаем, что если природа хотела противопоставить страху защитную реакцию, предупредить паралич воли перед лицом чрезмерно умственного представления о катаклизме с бесконечными последствиями, то она должна была как раз создать между нами и упрощенным событием, превращенным в элементарную личность, те товарищеские отношения, которые придают нам непринужденность, снимают с нас напряжение и побуждают нас попросту выполнять свой долг.

Надо постараться исследовать эти ускользающие впечатления, сразу же затмеваемые рефлексией, если мы хотим обнаружить нечто из того, что могли испытывать наши далекие предки. Это делали бы не колеблясь, если бы не глубоко укорененный предрассудок, согласно которому интеллектуальные и моральные достижения человечества, внедряясь в вещественную основу индивидуальных организмов, передавались наследственным образом. Мы рождались бы, таким образом, совершенно отличными от наших предков. Но наследственность не обладает этим свойством. Она не может преобразовывать в естественные склонности привычки, усваиваемые от поколения к поколению. Если она и имела какую-то власть над привычкой, то совершенно незначительную, в виде случайности или исключения; несомненно, что она не имеет ее совсем. Естественное поэтому сегодня есть то, чем оно было всегда. Правда, все происходит так, как будто оно изменилось, поскольку все приобретенное из цивилизации его окутывает, и общество формирует индивидов посредством воспитания, которое происходит непрерывно, начиная с их рождения. Но как только внезапное изменение парализует эту наружную деятельность, как только свет, при котором она осуществлялась, на мгновение погаснет, так тотчас же естественное вновь появляется, подобно негаснущей звезде в ночи. Психолог, желающий дойти до первобытного человека, должен мысленно перенестись к этим необычным опытам. Он не потеряет из-за этого свою путеводную нить, он не забудет, что природа утилитарна и что нет такого инстинкта, который не имел бы свою функцию; инстинкты, которые можно назвать интеллектуальными, являются защитными реакциями против того, что преувеличенно и главным образом преждевременно умно в уме. Но оба метода окажут друг другу взаимную поддержку: один будет нужен преимущественно для исследования, другой — для проверки. Обычно нас от них отталкивает спесь, двоякая спесь. Мы хотим, чтобы человек рождался более высоким существом, чем он был когда-то. Как будто истинная заслуга не заключается в усилии! Как будто биологический вид, каждый представитель которого должен возвыситься над самим собой путем старательного усвоения всего прошлого, не обладает по крайней мере такой же ценностью, как вид, в котором каждое поколение целиком возносилось бы над предыдущими благодаря автоматическому действию наследственности! Но есть еще и другая спесь, спесь ума, который не желает признавать свою первоначальную зависимость от биологических потребностей. Ни клетку, ни ткань, ни орган не станут изучать, не интересуясь их функцией; даже в области самой психологии не считали бы себя свободными от обращения к инстинкту, если бы его не сводили к какой-то потребности вида; но как только доходят до ума, прощай природа! Прощай жизнь! Ум оказывается тем, что он есть, «ни для чего, для простого удовольствия». Как будто сначала он также не отвечал жизненным требованиям! Его первоначальная роль состоит в решении проблем, аналогичных тем, которые решает инстинкт, правда, весьма отличным методом, который обеспечивает прогресс и не может применяться без теоретически полной независимости по отношению к природе. Но эта независимость ограничена фактически: она прекращается ровно в тот момент, когда ум пытается идти против своей цели, ущемляя жизненный интерес.

Написано: admin

Февраль 16th, 2016 | 3:31 пп