Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 6

Что касается классификации этих дисциплин, направ­ленных на познание действительности, то в настоящее время принято делить их на естествознание и науки о духе; я считаю такую форму деления неудачной. Природа и дух — это есть реальная противоположность, которая приобрела господствующее значение в конце античного и в начале средневекового периода мышления и со всей сво­ей резкостью было воспринята метафизикой нового време­ни, начиная с Декарта и Спинозы вплоть до Шеллинга и Гегеля. Если я не ошибаюсь в оценке настроения совре­менной философии и влиянии теоретико-познавательной критики, то это деление, сохранившееся в общераспрост­раненном способе представления и ходячей терминологии, не пользуется уже теперь столь прочным и безусловным признанием, чтобы иметь бесспорное право служить осно­вой классификации. К этому присоединяется и то, что эта противоположность объектов не совпадает с таковой же противоположностью способов познания. Ибо если Локк свел картезианский дуализм к субъективной формуле, противопоставив внешнее восприятие (sensation) внутрен­нему (reflection) в качестве двух самостоятельных органов познания, с одной стороны, материального внешнего мира, природы, с другой — внутреннего духовного мира, то и тут именно новейшая критика познания значительно по­колебала это воззрение и заставила по меньшей мере серь­езно усомниться в правомерности допущения «внутренне­го восприятия», как самостоятельного рода познания. Кроме того, отнюдь не считается общепризнанным, что факты так называемых наук о духе опираются исключи­тельно на внутреннее восприятие. Но несовпадение фор­мального и материального принципов деления обнаружи­вается прежде всего в том, что между естествознанием и наукой о духе нельзя найти места для столь важной эмпи­рической дисциплины, как психология: на основании ее предмета ее можно охарактеризовать только как науку о духе и в известном смысле как основу всех остальных; но все ее приемы, ее методологические тенденции всецело при­надлежат к естествознанию. Поэтому для нее были приду­маны обозначение вроде «естествознания внутреннего чув­ства» или даже «духовного естествознания».

Деление, связанное с подобными трудностями, несо­мненно, лишено систематичности; однако, быть может, для достижения таковой придется лишь слегка изменить лежащие в его основе понятия. В чем собственно заключа­ется методологическое родство между психологией и есте­ственными науками? Очевидно в том, что первая, как и последняя, устанавливает, собирает и обрабатывает фак­ты только с той целью, чтобы понять из них общую зако­номерность, которой подчинены эти факты. При этом, ко­нечно, благодаря различию объектов отдельные методы установления фактов, способы индуктивного пользования ими и формулы, к которым удается свести найденные зако­ны, весьма различны; и все же в этом отношении отличие психологии, напр., от химии вряд ли более велико, чем, например, отличие механики от биологии; однако — что важнее всего — все эти различия по содержанию совер­шенно стушевываются перед логическим равенством всех этих дисциплин с точки зрения формального характера их познавательных задач: исследуют ли они движение тел или изменение их материального состава, или развитие органической жизни или, наконец, процесс представле­ния, чувствования и желания,— всегда они ищут законов совершающегося.

В противоположность этому, большинство тех эмпири­ческих наук, которые обыкновенно слывут под названием наук о духе, стремятся по преимуществу дать полное и исчерпывающееся описание отдельного, более или менее широкого события, с однократной, ограниченной во вре­мени реальностью. В этой области объекты и отдельные приемы, удостоверяющие наличность последних, также крайне разнообразны. Дело вдет здесь об отдельном про­исшествии или о связном ряде деяний и судеб, о характе­ре и жизни отдельного человека или целого народа, об особенностях и развитии определенного языка, религии, правопорядка или литературного, художественного, науч­ного произведения; и каждый из этих предметов требует приемов исследования, соответствующих его особенностям. Но всегда цель познания состоит в конкретном воспроиз­ведении и постижении отдельного явления человеческой жизни, которое один раз осуществилось в действительно­сти. Ясно, что мы имеем в виду всю область исторических дисциплин.

Итак, мы имеем здесь чисто методологическое деление опытных наук, в основу которого должны быть положены точные логические понятия. Принципом деления служит формальный характер познавательных целей наук. Одни отыскивают общие законы, другие — отдельные истори­ческие факты; выражаясь языком формальной логики, цель первых — общее, аподиктическое суждение, цель вторых — суждение единичное, ассерторическое. Таким образом, это различие примыкает к тому важнейшему и решающему отношению в человеческом разуме, которое Сократ при­знал основным моментом всякого научного мышления: к отношению между общим и особенным. На этом пункте распалась на два направления античная метафизика: Пла­тон искал реальное в неизменных родовых понятиях, Ари­стотель — в целесообразно развивающемся единичном су­ществе. Современное естествознание научило нас опреде­лять сущее через посредство длящейся необходимости со­вершающихся в нем явлений; она поставила закон приро­ды на место платоновской идеи.

Таким образом, мы можем сказать: опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловлен­ной форме; они исследуют, с одной стороны, неизменную форму реальных событий, с другой — их однократное, в себе самом определенное содержание. Одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях; первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было. Научное мышление — если позволительно воспользоваться новыми словообразованиями — в первом случае есть номотетическое мышление, во втором — мыш­ление идеографическое. Чтобы не уклоняться от обычных терминов, мы будем далее говорить в этом смысле о про­тивоположности между естественными и историческими науками, не забывая однако, что в этом методологиче­ском смысле психология должна быть, безусловно, при­числена к естественным наукам.

Вообще не надо упускать из виду, что эта методологи­ческая противоположность классифицирует только при­емы познания, а не его содержание. Возможно, и случает­ся на самом деле, что один и тот же предмет служит одно­временно объектом как номотетического, так и идеогра­фического исследования. Дело в том, что противополож­ность между неизменным и единожды совершающимся в известном смысле относительна. То, что в течение очень большого промежутка времени не испытывает непосред­ственно заметного изменения и тем самым допускает но- мотетическое исследование своих постоянных форм, мо­жет оказаться с точки зрения более широкой перспекти­вы все же явлением, ограниченным во времени, т. е. еди­ножды совершающимся. Так, например, язык во всех сво­их отдельных проявлениях подчинен законам своих форм, которые остаются неизменными, несмотря на изменение способов выражения; с другой стороны, однако, тот же самый отдельный язык, со всей специальной закономер­ностью его форм, есть все же лишь единичное, преходя­щее явление в общей эволюции человеческого языка. То же можно сказать о физиологии тела, о геологии, в изве­стном смысле даже об астрономии; и этим исторический принцип переносится на область естествознания.

Классическим примером может служить наука об орга­нической природе. В качестве систематики она носит но- мотетический характер, поскольку она имеет право счи­тать закономерной формой живых существ тот их тип, который остается неизменным в продолжении нескольких тысячелетий, охватываемых человеческим наблюдением. Но в качестве истории развития, поскольку она описыва­ет весь ряд земных организмов, как постепенный, совер­шающийся во времени, процесс происхождения и видоиз­менения органических форм, повторение которого на ка- ком-либо другом небесном теле не только не достоверно, но даже и не вероятно,— она есть идеографическая, истори­ческая наука. Уже Кант, пророчески набрасывая идею со­временной теории происхождения видов, назвал того, кто осмелится пуститься в это «предприятие разума», буду­щим «археологом природы».

Если мы зададимся вопросом, как относилась до сих пор логическая теория к этому основному различию меж­ду специальными науками, то мы натолкнемся как раз на тот пункт, в котором она поныне более всего нуждается в реформе. Все ее развитие свидетельствует о решительном предпочтении номотетических форм мышления. Это, ко­нечно, легко объяснимо. Так как всякое научное изучение и рассуждение совершается в форме понятия, то ближай­шим и важнейшим интересом логики остается всегда ис­следование сущности, обоснования и применения катего­рии общего. К этому присоединяется влияние исторического развииия. Греческая философия выросла из зачатков еетествознания, из вопроса о φύσις, т. е. о пребывающей сущ­ности изменяющихся явлений, и по аналогии с этим — по аналогии, отчасти даже причинно обусловленной через по­средство исторической традиции в эпоху Возрождения — современная философия достигла самостоятельности так­же под руководством естествознания. Таким образом, ло­гическое размышление неизбежно должно было прежде всего обратиться к номотетическим формам мышления и надолго поставить в зависимость от последних свои об­щие теории. Это не потеряло своего значения и поныне. Все наше традиционное учение о понятии, суждении и умо­заключении приспособлено к аристотелевскому принципу, согласно которому большая посылка образует центр логи­ческого исследования. Стоит только открыть любой учеб­ник логики, чтобы убедиться, что не только огромное боль­шинство примеров заимствовано из математических и ес­тественных наук, но что даже те логики, которые обнару­живают полное понимание своеобразия исторического изу­чения, все же ищут последнее мерило своих теорий в сфе­ре номотетического мышления. Было бы желательно — хотя пока мало видно попыток в этом направлении,— что­бы логическое размышление, сумевшее понять до послед­них мелочей формы изучения природы, обнаружило такое же понимание великой исторической действительности, как она дана нам в самом историческом мышлении.

А пока присмотримся несколько ближе к отношению между номотетическим и идеографическим знанием. Общим, как указано, является для естествознания и истории их характер опытной науки: оба имеют своей исходной точ­кой — выражаясь на языке логики, посылками своих до­казательств — опыт, факты восприятия; оба сходятся так­же и в том, что они одинаково мало могут удовлетворить­ся тем, что наивный человек обыкновенно называет своим опытом. Основой обоих служит опыт научно-очищенный, критически дисциплинированный и подвергшийся провер­ке путем логического мышления. Подобно тому, как нуж­но тщательно воспитывать свои чувства, чтоб устанавли­вать тонкие различия в строении родственных живых су­ществ, чтоб с успехом пользоваться микроскопом, чтобы с уверенностью отметить момент удара маятника,— точно также нужно долго учиться, чтоб приобрести способность

определять особенности рукописи, подмечать стиль писа­теля или понимать духовный горизонт и круг интересов какого-либо исторического источника. От природы мы по большей части так же несовершенны в выполнении перво­го, как и последнего; и если традиция научной работы со­здала в обоих направлениях массу тонких и тончайших искусственных приемов, которые усваивает приступающий к изучению науки, то каждый такой специальный метод основан, с одной стороны, на соображениях, заимствован­ных из природы предмета, с другой — на логических соот­ношениях часто весьма сложного характера. Здесь надо опять заметить, что до сих пор логика гораздо более инте­ресовалась номотетической, чем идеографической тенден­цией. О методологическом значении инструментов, усили­вающих точность наблюдения, о теории эксперимента, об определении вероятности явления на основании многократ­ного наблюдения одного и того же объекта и о тому по­добных вопросах мы имеем подробные логически исследо­вания; но аналогичные проблемы исторической методоло­гии встретили со стороны философии далеко не столь же внимательное к себе отношение. Это стоит в связи с тем, что интерес и дарования к философии и естествознанию — как это вытекает из природы дела и как это подтверждает история — совмещаются гораздо чаще, чем интерес к фило­софии и истории. И все же для общей теории познания было бы в высшей степени интересно обнаружить логичес­кие формы, на основании которых в историческом иссле­довании совершается взаимная критика восприятий, про- формулировать «правила интерполяции* гипотез и таким путем и тут определить, какое участие в построении зда­ния миропознания, взаимно поддерживаемого всеми свои­ми частями, принимают, с одной стороны, факты, а с дру­гой — те общие предпосылки, на основании которых мы их истолковываем.

Но здесь в конце концов все опытные науки сходятся в своем последнем принципе, который состоит в согласова­нии всех элементов представления, направленных на один и тот же предмет; различие между естествознанием и исто­рией начинается лишь там, где речь идет о познаватель­ном использовании фактов. В этом отношении, как указа­но, мы видим, что первое отыскивает законы, вторая — отдельные явления. В первом случае мышление стремится перейти от установления частного к пониманию общей свя­зи, во втором — оно останавливается на тщательном выяс­нении частного. Для естествоиспытателя отдельный дан­ный объект его наблюдения, как таковой, никогда не име­ет научной ценности; он нужен ему лишь постольку, по­скольку он считает себя вправе рассматривать его как тип, как специальный случай родового понятия, которое мож­но развить, исходя из него; он останавливается только на тех признаках объекта, которые важны для уяснения об­щей закономерности. Историк же имеет своей задачей иде­ально воссоздать какой-либо продукт прошлого со всеми его индивидуальными чертами. Задача, которую он должен выполнить по отношению к реальным фактам, сходна с зада­чей художника по отношению к продуктам его фантазии. На этом основано родство исторического творчества с эсте­тическим и исторических дисциплин с belles lettres.

Отсюда следует, что в мышлении естествознания пре­обладает склонность к абстракции, в историческом мышле­нии, напротив — склонность к воззрительной наглядно­сти (Anschaulichceit). Это утверждение покажется неожидан­ным только тому, кто привык материалистически ограничи­вать понятие воззрения (Anschauung) психическим воспри- ниманием чувственно данного и кто забывает, что для ду­ховного взора также возможна воззрительная наглядность, т. е. индивидуальная жизненность идеально данного. Этот материалистический взгляд в настоящее время широко распространен и не лишен опасности. Чем более люди при­учаются основывать все свои представления на ощупыва­нии и осматривании, тем более усиливается опасность упад­ка спонтанейной силы воззрения, находящейся без упот­ребления благодаря избытку рецептивного воззрения; пос­ле этого еще удивляются, что чувственная фантазия ста­новится ленивой и не энергичной, как только ей нечего фи­зически осязать и видеть. Это относится как к педагогике, так и к искусству, в особенности драматическому, которое в настоящее время настолько старается занять глаза, что для внутреннего созерцания художественных образов не остает­ся уже места.

Но что сила естествознания состоит в абстракции, сила же истории — в наглядности — это уяснится еще более, ее- ли мы сравним результаты их исследований. При всей тон­кости логической работы, которую требует историческая критика при обработке источников, ее последней целью остается все же живое и точное воссоздание из массы ма­териала истинной картины прошлого; и результат этой работы есть всегда изображение людей и их судеб, во всем сложном их своеобразии, во всей их индивидуальной жиз­ненности. Устами истории с нами говорят, воскреснув из забвения к новой жизни, прошедшие языки и прошедшие народы, их верования и дела, их стремления к власти и свободе, их поэзия и мышление. Насколько разнится от этого мир, который воздвигает естествознание! Как бы наглядны ни были его исходные точки, его познаватель­ной целью служат теории, которые в конечном счете сво­дятся к математическим формулам законов движения: в чисто платоновском духе игнорирует оно, как бессозна­тельную видимость, отдельную преходящую чувственную вещь и стремится к познанию закономерной необходимос­ти, которая с вневременной неизменностью царит над всем совершающимся. Из сияющего красками мира чувств она приготовляет систему абстрактных понятий, в которых она старается постигнуть истинную, скрывающуюся за явле­ниями, сущность вещей, мир атомов, бесцветный и без­звучный, лишенный земного запаха чувственных качеств: это есть триумф мышления над восприятием. Равнодушное ко всему преходящему, естествознание забрасывает свой якорь только в вечно неизменное и пребывающее; не измен­чивое, как таковое, ищет оно, а только неизменную фор­му изменения.

Но если противоположность между обоими родами опыт­ной науки так велика, то легко понять, почему между ни­ми должна была возгореться и действительно возгорелась борьба за определяющее влияние на человеческое миросо­зерцание и жизнепонимание. Спрашивается: что более ценно для общей цели нашего познания, знание ли законов или знание событий? Понимание всеобщей вневременной сущ­ности или отдельных временных явлений? Само собою яс­но, что этот вопрос может быть разрешен только путем уяс­нения последних целей научной деятельности.

Я затрону здесь лишь вскользь внешнюю оценку полез­ности. Для нее оба направления мышления одинаково пра­вомерны. Знание общих законов имеет повсюду то практи­ческое значение, что дает возможность человеку предска­зывать будущие состояния и целесообразно воздейство­вать на ход вещей. Это столь же применимо к движениям внутреннего мира, как и к движениям внешнего матери­ального мира; в особенности в последнем знание, приобре­тенное путем номотетического мышления дает возмож­ность создавать те орудия, при посредстве которых посто­янно возрастает власть человека над природой. Столь же необходимо всякая целесообразная деятельность в сфере общественной жизни должна опираться на исторический опыт. Перефразируя античное выражение, можно сказать, что человек есть животное, имеющее историю. В основе его культурной жизни лежит историческая связь, крепчающая с каждым новым поколением; кто хочет принять деятель­ное участие в этой жизни, тот должен понимать ее разви­тие. Там, где эта нить прерывается, приходится впослед­ствии, как это показывает сама история, с большим тру­дом снова ее найти и сплести воедино. Если в будущем какое-нибудь стихийное событие — будет ли то внешнее изменение нашей планеты, или внутреннее изменение че­ловеческого мира — разрушит нашу культуру, то мы мо­жем быть уверены, что будущие поколения столь же усер­дно будут раскапывать ее следы, как мы ищем следы древ­ности. Уже из этих соображений человечество должно тру­долюбиво нести свой объемистый исторический багаж, и если он грозит с течением времени становиться все тяже­лее, то будущие поколения найдут достаточно средств осто­рожно и без вреда облегчить его.

Но не об этой пользе мы спрашиваем; речь идет о внутренней познавательной ценности обеих дисциплин. Под последней мы разумеем, конечно, не личное удовлетворе­ние, которое дает исследователю процесс познания сам по себе. Ибо это субъективное наслаждение добывания, отга­дывания и установления истины в конце концов одинако­во присуще всякому знанию. Мера его определяется дале­ко не столько значением предмета, сколько трудностью исследования.

Без сомнения, однако, наряду с этим существуют объек­тивные и все же чисто теоретические различия в познава­тельной ценности различных предметов; мерой же после­дней служит только степень, в какой они содействуют обще­му познанию мира. Единичное остается объектом праздного любопытства, если оно не может служить материалом для более обширного здания. Таким образом, в научном смысле «факт» есть уже телеологическое понятие. Не всякая реаль­ность есть для науки факт, а лишь та, которая — коротко говоря — может нас чему-либо научить. Это применимо преж­де всего к истории. В мире случается многое, что не есть ис­торический факт. Что Гёте в 1780 году заказал себе домаш­ний звонок и ключи, а 22 февраля того же года — шкатул­ку для записок, это документально доказано дошедшим до нас безусловно подлинным счетом слесаря; таким об­разом, это в высшей степени достоверно, и несомненно имело место, и все-таки это не есть исторический факт — ни литературно-исторический, ни биографический. С дру­гой стороны, однако, не надо упускать из виду, что в из­вестных пределах невозможно наперед решить, присуще ли или нет это значение «факта» отдельному явлению, которое мы узнаем из наблюдения или предания; поэтому наука должна поступать так, как Гёте в конце своей жиз­ни: собирать, накоплять все, чем ей удастся овладеть, раду­ясь мысли, что она ничего не упустила из того, чем она когда-нибудь может воспользоваться, и полная уверенно­сти, что труд грядущих поколений, поскольку внешний слу­чай не помешает всему этому дойти до них, сумеет, подобно большому решету, сохранить пригодное и отбросить беспо­лезное.

Но это основное назначение всякого единичного знания — примкнуть к великому целому — отнюдь не ограничивается индуктивным подведением особенного под родовое понятие или общее суждение: оно осуществляется и там, где единич­ный признак входит в качестве существенной составной ча­сти в живую общую картину. Это пренебрежение всем, кроме родового, есть односторонность греческого мышле­ния, перешедшая от элеатов к Платону, который видел как истинное бытие, так и истинное познание только во всеобщем, и дошедшая от него до нашего времени, для ко­торого Шопенгауэр явился глашатаем этого предрассудка, отказав истории в значении истинной науки, потому что она имеет дело только с частным, никогда не достигая общего. Нельзя отрицать, конечно, что человеческий разум может представлять себе одновременно многое лишь в силу того, что он воспринимает общее содержание разрозненных еди­ничных данных; но чем более он при этом стремится к по­нятию и закону, тем более он должен оставлять без вни­мания, забывать и игнорировать единичное. Это ясно обна­руживается в попытках в специфически современном духе сделать из истории естествознание», как это предложила так называемая позитивистическая философия истории. Ка­кие законы народной жизни добыты в конце концов такой индукцией? Два-три тривиальных обобщения, которые допу­стимы только при добросовестной оговорке об их многочи­сленных исключениях.

В противоположность этому надлежит подчеркнуть, что всякий человеческий интерес и всякая оценка, все, имею­щее значение для человека, относится к единичному и однократному. Вспомним, как быстро притупляется наше чувство, когда предмет его умножается или когда обнару­живается, что есть тысяча однородных с ним предметов.

Она не первая» — гласит одно из самых ужасных мест Фауста. На единичности, на несравнимости предмета по­коятся все наши чувства ценности. На этом основано уче­ние Спинозы о преодолении душевных движений позна­нием: ибо для него познание есть растворение частного в общем, однократного в вечном.

Но насколько всякая живая оценка человека связана с единичностью объекта, это обнаруживается прежде всего в нашем отношении к личностям. Разве не невыносима мысль, что любимый, почитаемый человек может со всем его своеобразием существовать хотя бы только в двух эк­земплярах? Разве не ужасна и допустима мысль, что в ми­ре может найтись второй экземпляр нас самих, со всеми на­шими индивидуальными особенностями? Отсюда происте­кает элемент страшного и мистического в представлении о двойнике, хотя бы по времени и очень отдаленном от нас. Мне всегда было больно думать, что такой эстетически раз­витой и тонко чувствующий народ, как греки, мог прими­риться с учением, проходящим через всю его философию,— будто с периодическим возвращением вещей должна воз­вращаться и личность со всеми ее действиями и страдани­ями. Как обесценивается жизнь, если она в точно таком же виде бог знает столько раз уже была и бог знает сколько раз должна еще повториться, — как ужасна мысль, что тот же самый я уже однажды жил и страдал, стремился и бо­ролся, любил и ненавидел, мыслил и чувствовал то же са­мое, и что, когда истечет великий мировой год и настанет срок, я должен буду снова разыграть ту же роль в том же театре. А если это так по отношению к индивидуальной человеческой жизни, то это тем более применимо ко всему историческому процессу: он имеет ценность, только если он однократен. Этот принцип христианская философия в лице патристики победоносно защищала против эллинизма. В центре ее миропонимания с самого начала стояли грехо­падение и искупление человеческого рода, как однократ­ные факты. Это было первым серьезным и глубоким со­знанием неотчуждаемого метафизического права истории сохранить в памяти человечества прошедшее, в этой его однократной, не допускающей повторения реальности.

С другой стороны, идеографические науки на каждом шагу нуждаются в общих положениях, корректное обо­снование которых они могут заимствовать только у номо- тетических дисциплин. Всякое каузальное объяснение како­го-либо исторического процесса предполагает общие пред­ставления о ходе вещей вообще; и если свести исторические доказательства к их чисто логической форме, то большими своими посылками они будут иметь естественные законы со­вершающегося, в особенности законы психических процес­сов. Кто не имеет понятия о том, как люди вообще мыс­лят, чувствуют и желают, тот не только не сможет объе­динить отдельные события для общего познания соверша­ющегося, но не сумеет даже критически установить фак­ты. Нельзя, впрочем, не отметить, что требования, предъ­являемые исторической наукой к психологии, в сущности, очень скромны. Общеизвестное крайнее несовершенство, доныне присущее законам психической жизни, никогда не составляло препятствия для историков: им было доста­точно обыкновенного знания людей, такта и гениальной интуиции, чтобы понять своих героев и их действия. Это позволяет серьезно усомниться, принесет ли проектиру­емое новейшими психологами математически закономер­ное формулирование элементарных психических процессов какую-либо значительную пользу нашему пониманию ре­альной человеческой жизни.

Несмотря на все подобные пробелы в частностях, отсюда ясно, что в целостное познание, образующее общую цель всех родов научной работы, должны в одинаковой мере войти оба указанных момента с их самостоятельным ме­тодологическим значением: твердыми рамками нашей кар­тины мира служит та общая закономерность вещей, кото­рая, стоя выше всяких изменений, выражает вечно неиз­менную сущность действительности; и в пределах этих рамок развивается живая связь всего ценного единичного содержания общего сознания человечества.

Оба этих момента человеческого знания не могут быть сведены к одному общему источнику. Правда, причинное объяснение отдельного явления, сводя его на общие законы, внушает нам мысль, что в конечном счете должно быть воз­можно понять из всеобщей закономерности природы вещей также и историческое своеобразие реальных явлений. Так, например, Лейбниц думал, что в конечном счете все verites de fait имеет свое основание в verites eternelles. Но он мог толь­ко постулировать это для божественного мышления, а не подтвердить по отношению к человеческому мышлению.

Это можно уяснить себе на простой логической схеме. В каузальном исследовании всякое отдельное явление принимает форму силлогизма, большей посылкой которого служит закон природы или ряд закономерных необходимос- тей, меньшей посылкой — данное во времени условие или совокупность таких условий и, наконец, заключением — ре­альное единичное событие. Но как в логике заключение пред­полагает две посылки, так и явление — два рода причин: с одной стороны, вневременную необходимость, в которой вы­ражается постоянная сущность вещей, с другой — особое условие, которое наступает в определенный момент. При­чина взрыва в одном, помотетическом значении есть при­рода взрывчатого вещества, в другом, идеографическом значении — отдельное движение, искра, сотрясение и т. п. Лишь то и другое вместе обусловливают и объясняют со­бытие, но ни одно из них не есть следствие другого; связь их не основана на них самих. Как в силлогизме присоеди­няемая меньшая посылка не есть сама следствие большей, так и в явлении условие, привступающее к постоянной природе вещей, само не может быть выведено из этой зако­номерной природы. Наоборот, это условие в качестве собы­тия во времени можно свести лишь на другое временное условие, из которого оно вытекло с закономерной необхо­димостью, и т. д. до бесконечности. Начальный член этого бесконечного ряда логически немыслим; и если даже по­пытаться представить себе его, то такое начальное состо­яние есть все же нечто новое, привступающее к понятию постоянной природы вещей, а не вытекающее из него. Спи­ноза выразил это в различении двух причинностей, беско­нечной и конечной, и тем с гениальной простотой изба­вился от многих сомнений, которые беспокоили новей­ших логиков в «проблеме множественности причин». На языке современной науки можно было бы сказать: из об­щих законов природы современное состояние мира выте­кает лишь на основании непосредственно предшествовав­шего ему состояния, последнее опять-таки на основании еще более раннего, и т. д.; но никогда определенное особое расположение атомов не вытекает из самих общих зако­нов движения. Ни из какой «мировой формулы» нельзя развить особенностей отдельного момента времени; для этого всегда необходимо подведение предшествовавшего состояния под общий закон.

Если, таким образом, не существует такого, непосред­ственно вытекающего из общих законов конца, до которо­го может быть прослежена каузальная цепь условий, то никакое подведение под эти общие законы не поможет нам вскрыть последние основания единичного, данного во времени явления. Поэтому во всем историческом и инди­видуальном для нас остается доля необъяснимого — не­что невыразимое, неопределимое. Так и последняя и глу­бочайшая сущность личности противится анализу посред­ством общих категорий, и этот неуловимый элемент про­является в нашем сознании как чувство беспричинности нашего существа, индивидуальной свободы.

На этой почве возникла масса метафизических поня­тий и проблем. Как бы ошибочны и неудачны они ни бы­ли — их мотив сохраняет свою силу. Совокупность всего данного во времени обнаруживает абсолютную самостоя­тельность наряду с общей закономерностью, которой под­чинено ее движение. Содержание мирового процесса нельзя понять из его формы. На этом потерпели неудачу все по­пытки логически вывести частное из общего, «множествен­ное» из «единого», «конечное» из «бесконечного», «бытие» из «сущности». Это есть пробел, который великие системы миропознания могли лишь скрыть, но не сгладить.

Это сознавал Лейбниц, признав источником происхож­дения veritis eternelles божественный разум, a verites de fait — божественную волю. Это сознавал Кант, когда он в счастливом, но непонятном факте, что все данные воспри­ятий допускают подведение под формы интеллекта, в силу чего они приводятся в порядок и постигаются, усматри­вал свидетельство божественной целесообразности, дале­ко превосходящее наше теоретическое знание. И действи­тельно, никакое мышление не может дать нам ответа на эти вопросы. Философия может показать, до какого пре­дела простирается познавательная сила отдельных дис­циплин; но за этими пределами она сама не может добыть никакого реального познания. Закон и событие сохраняют свое значение одно наряду с другим, как последние, несоиз­меримые величины нашего представления о мире. Здесь мы имеем один из пограничных пунктов, относительно которо­го научная мысль может определить лишь задачу познания, может поставить лишь вопрос, ясно сознавая, что она ни­когда не будет в состоянии его разрешить.

 

Последним принципом всякой теоретической филосо­фии, и даже всякой философии вообще, служит, со време­ни «Критики чистого разума» Канта, понятие синтеза. Мы разумеем под ним то своеобразное «единство множе­ственного», которое является типической основой всякого сознания и вместе с тем первичным фактом внутреннего опы­та. У Лейбница это «единство множественного», выражен­ное в понятии монады, имело метафизическое значение и было использовано с психологическими целями; Кант сде­лал его краеугольным камнем своего критического учения; обозначив его как «синтетическое» единство множественно­го, он подчеркнул в качестве существенного момента этой основной функции то обстоятельство, что при этом множе­ственные элементы, несмотря на свое объединение, сохраня­ются во всей своей индивидуальной определенности.

И действительно, этим просто и метко обозначена своеоб­разная природа психического явления и его отличие от явле­ния физического. Из соединения двух движений в простран­стве вытекает третье, которое отличается от обоих первых по направлению и скорости и содержит в себе первые в та­кой форме, что они сами уже не имеют самостоятельной реальности. Наоборот, из соединения двух представлений в сознании возникает третье, которое сохраняет в отдельно­сти содержания обоих первых; в этом случае объединение элементов состоит не в том, что они в новом содержании сливаются в неразличимое единство, а, наоборот, в том, что они соединяются в одно целое посредством установленной между ними связи.

Это синтетическое единство настолько существенно для сознания, что последнее может быть прямо определено, как связующая функция. Всякое фактическое, известное нам из опыта сознание представляет такое единство множественно­го. Лишь путем искусственных построений мы можем из­мыслить случаи, в которых сознание на один миг было бы заполнено одним единственным и простым содержанием, лишенным связи с чем-либо иным, например при сильном чувственном впечатлении от света или звука; но уже в чув­стве боли, которое неизбежно сопровождало бы это впечат­ление, и связывалось бы в сознании с определенным раздра­жением, был бы уже опять дан синтез. Наоборот, по отно­шению ко всякому нормальному течению представлений ясно само собой и без дальнейших пояснений, что даже сравни­тельно простейшие и беднейшие впечатления и мысли со­держат всегда объединенную множественность элементов.

* Wilhelm Windelbond. Vom System der Kategorien. Philosophise he Abhandlungen. Christoph Sigwart zu seinem 70-ten Geburtatage gewidmet. Tubingen 1900.

 

С другой стороны, простое размышление показывает, что невозможно представлять одновременно и совместно многие отдельные содержания в одном и том же акте сознания, не соединив их какой-либо связью. В области чувственного пред­ставления, восприятия, эта связь состоит по меньшей мере в пространственном и временном распорядке, в котором вос­принимаются содержания ощущений; по большей части од­нако этот воззрительный синтез уже пропитан логическими формами, как, например, понятием вещности. Деятельность же мышления уже безусловно и постоянно заключается в представлении или утверждении связей между более или ме­нее обширным множеством отдельных моментов; и если со­знание хочет совместно представить содержания, между ко­торыми нет никакой положительной, реальной связи, то у него остается все же функция различения, как беднейший и элементарнейший род отношения.

При этом для психологии и для логики одинаково важ­но, что эти связи, по отношению к элементам содержания, которые ими объединяются и приводятся в порядок, пред­ставляют собой нечто чужеродное, не выводимое из содержа­ния, и вместе с тем в своем применении все же от него зависимое. Как воззрительные, так и логические формы син­теза привступают к соединяемым элементам содержания, как нечто новое и в размышлении могут быть совершенно отде­лены от последних; однако в их реальном применении они всегда определены, хотя и в различной степени, фактичес­кими особенностями представляемого, так что от самого содержания зависит, какие связи между его элементами могут и должны быть установлены синтетическим сознанием.

В этих своеобразно переплетающихся отношениях и за­висимостях между формой и содержанием сознания кроются глубочайшие и труднейшие задачи трансцендентальной пси­хологии и теории познания.

Но не о них я хочу здесь говорить; краткое их указание достаточно, чтобы отметить то центральное положение, ко­торое занимает понятие «синтетического единства множе­ственного в исследованиях критической философии, и чтобы объяснить, почему оно берется исходной точкой для разре­шения более узкой задачи, которая относится к чистой ло­гике, — задачи построения системы категорий.

Что эта задача образует пункт, на котором сосредоточивает­ся движение логической науки со времени Канта — это яс­но для всякого, знакомого с историей последней. Почти все согласны, что Кант потерпел неудачу в своей попытке раз­решения этой задачи; но именно потому, что в своем ис­кусственном и неудачном выведении «таблицы чистых по­нятий рассудка» из «таблицы суждений» он стремился уста­новить связь между старой формальной и новой трансцен­дентальной логикой, всякое новое изложение учения о категориях должно будет считаться с этим стремлением. Сколь много попыток в этом направлении ни было сделано, начиная с Фихте и кончая Эдуардом фон Гартманом, — по-следнее слово в этом вопросе, по-видимому, еще не ска­зано и истинная основа еще не найдена. Поэтому я позво­ляю себе представить здесь основные принципы моего по­нимания этого предмета, которое возникло на почве мно­голетних размышлений над логическими проблемами и пе­дагогического их обсуждения[1].

Под категориями мы разумеет синтетические формы мышления или те отношения, в которых воззрительные данные связываются между собой объединяющим сознани­ем. Объединяющее мышление, выполняющее эту задачу, в качестве познавательного процесса выражается в суждении, в качестве же готового знания — в понятии. В первом случае категорией устанавливается связь между двумя от­дельными содержаниями представлений, которые грамма­тически легче всего распадаются на подлежащее и сказуе­мое, и высказывается познавательная оценка этой их свя­зи; во второй форме утверждаемая (а иногда только про­блематически мыслимая) связь между содержаниями пред­ставлений, в качестве уже объединенного целого образует предмет дальнейших соединений. Суждение и понятие яв­ляются с этой точки зрения лишь психологически различ­ными стадиями одной и той же логической функции, которая в обоих случаях, по существу, состоит в соединении различных содержаний посредством категорий. Суждение решает, должно ли считаться «правомерным» это соедине­ние; понятие рассматривает его либо как правомерное, либо как предварительно допущенное.

Согласно этому пониманию, категории суть в такой же мере формы понятий, как и формы суждений; аристотелевское и кантовское значение слова сами собой совпадают. Всякому роду суждения должен соответствовать род понятия, и на­оборот; то, что суждением осуществляется или утверждает­ся, в понятии считается готовым и признанным, или по крайней мере известным. Обычное построение логики, пере­ходящее от понятия к суждению и умозаключению, сводит­ся к психологическому и грамматическому различению.

Тем более задача логики сосредоточивается на вопросе о систематической взаимозависимости всех возможных свя­зей, которые соединяют содержания представлении в суж­дении и в этом соединенном виде сохраняют их в понятии, т. е., с точки зрения суждения, на учении об отношении (Re­lation)*. Последнее наряду с качеством дает единственный и наиболее важный принцип различения суждений. То, что Кант рассматривал под формой «модальности», входит в понятие качества, если понимать последнее — как это пред­ложено Зигвартом и Лотце, как решение о познавательной ценности отношения, мыслимого в суждении. Наоборот, раз­личия по «количеству» относятся, как это показал Зигварт, не к акту суждения, как таковому — ни к его соотносяще­му (теоретическому), ни к его утверждающему (практиче­скому) моменту — а только к объему субъекта: они имеют, поэтому, большое значение для методологии, но не имеют никакого или почти никакого значения для чистой логики, в которой они только в учении об умозаключении играют известную роль, неправомерно раздутую традиционной те­орией.

Если категории не должны быть «эмпирически на­браны», в чем справедливо упрекал Кант аристотелевское их перечисление, то для этого необходимо систематичес­кое их выведение; последнее же, если рассматривать кате­гории как формы связей в суждениях и понятиях, не мо­жет основываться на каком-либо готовом делении сужде­ний, как это предполагал Кант, который в значительной мере сам «набрал» эмпирически и исторически свои кате­гории; наоборот, деление суждений по признаку «отноше­ния» должно быть само выведено из учения о категориях. Поэтому принцип для системы категорий можно найти, только исходя из положения, что категории, в суждении, как и в понятии, суть не что иное, как формы связующего мышления, и развивая те комбинации, которые содержат­ся в природе синтетического единства множественного и образуют условия для осуществления этой функции. Исхо­дя из этой единообразной точки зрения, мы должны уяс­нить систематическую взаимозависимость всех тех связей, которыми реальное, живое и предметное мышление пользу­ется для обработки воззрительных данных. При этом преж­де всего обнаруживается, что синтез предполагает проти­воположность между связующей функцией и содержани­ями представлений, образующими ее объект. То и другое одинаково необходимо для каждого единичного акта син­теза и неразделимо в нем соединено; но изменения процес­са синтетического мышления учат нас, что отдельные со­держания могут вступать в различные отношения одно к другому, и что, с другой стороны, одно и то же отношение может иметь место между различными содержаниями. Факты воспоминания, рассматриваемые внутренним опы­том, подтверждают нам, что содержание представлений неза­висимо от функции, которая может попеременно покидать его и снова овладевать им. В этом проявляется отношение сознания к независимому от него содержанию, и именно эту независимость содержания от формы, предмета от функ­ции, мы имеем в виду, когда говорим об отношении созна­ния к бытию. Категория «бытия», лежащая в основе всех видов экзистенциальных суждений, — все равно, подразуме­вается ли при этом существование, или абсолютное бы­тие» — означает всегда не что иное, как эту независи­мость содержания сознания от его функций.

Было бы очень заманчиво развить теоретико-познавательные выводы из этого основного положения; они открывают широкую историческую перспективу; но здесь у нас речь идет лишь о том значении, которое имеет найденное отноше­ние между сознанием и бытием для дальнейшего развития системы категорий. Из него вытекает именно основное де­ление, простейшим образом определяющее расчленение всей системы.

Когда сознание, как связующая функция, привступает к элементам содержания, которые существуют» независи­мо от него, то отдельные связи или способы соединения, вступающие при этом в силу, могут иметь двоякое значе­ние: они либо присущи элементам содержания в их неза­висимом от сознания бытии и, следовательно, лишь вос­принимаются и повторяются сознанием, либо же вносятся в содержание лишь постольку, поскольку элементы послед­него приводятся в соединение связующим сознанием — соединение, которое само по себе в них не лежит. В первом случае категория имеет предметное значение, во втором — значение лишь представляемое[2] ; в первом случае мысли­мая при этом связь принадлежит к действительной» при­роде самого содержания, во втором — элементы последне­го вступают в это соединение лишь через посредство связу­ющего сознания и для него. Если мы мыслим, например, вещь с принадлежащим ей качеством (в предикативном суждении или понятии субстанции), то применяемая при этом категория качественной принадлежности (Inharenz) имеет вместе с тем значение реального отношения между содержаниями представления, соединенными синтетичес­ким мышлением. Если же, наоборот, мы судим о равен­стве или различии двух впечатлений, то между ними са­мими (напр. между звуком и цветом) может не существо­вать ни малейшей реальной связи; сходство с определен­ным содержанием или отличие от него никогда не принад­лежит к реальной природе самого содержания, и, таким образом, в этом случае категория есть отношение, в кото­рое вступают отдельные содержания лишь благодаря тому, что они совместно представляются одним и тем же созна­нием. Но эта встреча в определенном акте сознания не ле­жит в природе самих объектов и случайна для них; в этом смысле к этому второму роду категориальных отношений подходило бы выражение «случайные взгляды», если бы Гербарт не связал уже с этим выражением несколько иного смысла.

С этой точки зрения категории распадаются на две основ­ные группы, которые лучше всего могут быть обозначены — в терминах Канта,— как конститутивные и рефлексивные категории. Ясно, что это различение совпадает с различени­ем между трансцендентальной и формальной логикой. Кон­ститутивные категории означают те реальные взаимозависи­мости, которые образуют предметное отношение между элементами представлений; рефлексивные связи, напротив, касаются тех отношений, которые развивает из восприня­тых представлений комбинирующая деятельность синте­тического сознания.

В этом смысле, с точки зрения чистой логики, отношение между трансцендентальным и формальным синтезом сводит­ся прежде всего, по-видимому, к тому, что в рефлексивных категориях обнаруживается свободная самопроизвольность синтетического сознания, тогда как всякое применение кон­ститутивных категорий связано «реальными» отношения­ми между объектами представлений. И действительно, эм­пирическая функция конститутивных категорий, в каче­стве опытного познавания, необходимо обусловлена реаль­ными соотношениями между «предметами»; напротив, фор­мальное размышление, которое от восприятия данных предметов» переходит к постижению содержащихся в них общих моментов, есть как бы произвольная деятельность внимания, которое распоряжается материалом по своему усмотрении. Отношения вроде качественной принадлеж­ности или причинности воспринимаются в опыте с непро­извольной необходимостью, тогда как индивидуальному усмотрению предоставлен гораздо больший простор, в за­висимости только от особых целей познания, решить, ка­кие объекты с точки зрения формальной логики должны быть, например, сравнены между собой, разложены на свои составные части и соединены в новые понятия. Если ре­зультаты подобного размышления и обусловлены самим содержанием, то направление, по которому движется раз­мышление, все же остается свободным, тогда как приме­нение конститутивных категорий обыкновенно осуждено на безусловное подчинение фактам.

Не надо однако упускать из виду, что эта сторона раз­личия касается главным образом психологических функ­ций индивидуального сознания, и даже для последнего имеет лишь относительное значение, а кроме того зависит от уровня его развития. Рефлексивные ассоциации также совершаются обыкновенно, а отчасти даже всегда, при посредстве непроизвольного психического механизма, и свободная самопроизвольность есть лишь результат раз­вития духовной жизни, вполне овладевшей своим матери­алом. С другой стороны, применение конститутивных ка­тегорий, воспринимание вещей, их качеств, состояний и взаимной причинной зависимости, настолько модифици­руется опытом каждого отдельного человека, что крити­ческое сознание освобождается от своего первоначального рабства, исправляет непроизвольную видимость связей и в научном мышлении может даже самостоятельно сози­дать подобные категориальные отношения.

Ввиду этой главным образом эволюционно-исторической подвижности указанной противоположности, не только не невозможно, но даже весьма правдоподобно, что отношение, найденное для психологического состава индивидуального сознания, с точки зрения теории познания, т. е. для созна­ния вообще» представляется прямо обратным; это совпада­ет с учением критики чистого разума», согласно которому «производительная сила воображения» путем конститу­тивных форм трансцендентального сознания «впервые созда­ет» предметы опыта, тогда как операции формально-логического мышления принуждены ограничиваться рефлек­сивным анализом отношений родства между тем, что уже дано трансцендентальным сознанием.

Эти идеи не могут быть здесь далее развиты; значение их станет понятным, когда будут изложены принципы, на основании которых в обеих группах, конститутивной и рефлексивной, могут быть выведены отдельные категории из общей природы синтетического единства сознания. При этом необходимо исходить из категории рефлексии, так как в них яснее и проще обнаруживается имманентная природа сознания, тогда как все конститутивные формы отношений модифицированы трансцендентным отношени­ем сознания к независимому от него «бытию» его содер­жания.

Первой и основной функцией мышления в суждениях и понятиях служит — соответственно вышеуказанному ос­новному характеру синтеза — различение. Не без основа­ния Улърици (Ulrici) сделал его исходной точкой своих логических и психологических учений. Ибо для того, что­бы вообще можно было мыслить в суждении и понятии какие бы то ни было отношения между объектами, после­дние должны быть расчленены в сознании и в этом раз­дельном виде сохраняться в нем, несмотря на всю их связь. Вот почему, как уже отмечено выше, различение есть та категория, которая продолжает функционировать даже там, где все остальные категории не могут быть применены.

Главнейшее значение различения проявляется в пре­вращении добытых психологическим механизмом представ­лений в понятия — в первой работе логического сознания. Работа эта состоит в том, что данная в представлении множественность разлагается на элементы, познается кон­ститутивная связь последних, и затем синтез этот совер­шается снова. При этом процессе в индивидуальном со­знании воссоздается то, что непроизвольно имело в нем место прежде, при эмпирическом восприятии представле­ния; однако при этом воссоздании или «уяснении» логи­ческое мышление, руководимое целью познания, совершает выбор и отчасти перестановку данных элементов. Отсюда яснее всего видно, каким образом понятия, созданные ло­гической работой мышления, с одной стороны, согласуют­ся с представлениями, вытекшими из психологического механизма, а с другой стороны, все же не вполне с ними совпадают; и прежде всего отсюда ясно, что уже первое образование понятий представляет целесообразный выбор из эмпирически данного многообразия материала представ­лений.

Однако различение находит себе границу в самом со­держании данного: предельный случай различения образу­ет категория равенства. Содержания представлений, раз­личные только в одном единственном пункте, называются равными. Полная неразличимость уничтожила бы синте­тическое мышление, которое требует связи между отдель­ными содержаниями: два содержания, которые в сужде­нии уравниваются, должны при этом все же в каком-либо отношении различаться между собой. Где, например, пре­кращаются все качественные различия, там должны вы­ступить различия в положении в пространстве и во време­ни, если речь идет о равенстве нескольких, т. е. отличных друг от друга, объектов. Отсюда следует, что понятия ра­венства и различия имеют относительный характер и при­менение их зависит от направления внимания и от цели познания. Ибо мера того, что может быть различным в соотносимых содержаниях, чтобы дать место, во внима­ние к неразличимому их остатку, суждении о равенстве, зависит исключительно от цели познания. В практике ста­тистических методов, например, нередко признаются «рав­ными» и в качестве таковых обсуждаются такие случаи, которые с иной точки зрения, например с психологической, безусловно, должны быть признаны различными. Где мера равного по сравнению с различимым относительно мала, там мы обыкновенно говорим о сходстве; таким образом, равенство и различие многочисленными оттенками пере­ходят одно в другое.

Из их взаимодействия вытекают все остальные катего­рии рефлексии. Прежде всего из него следует функция счисления и тем самым категория числа и количества, ибо всякое счисление есть объединение объектов, которые от­личны друг от друга и при этом все же рассматриваются в известном отношении как равные. Вслед за количеством раз­виваются отношения степени, меры и величины. Все эти категории с их различными разветвлениями, которые мы не будем здесь в отдельности анализировать, проявляют­ся в математических суждениях равенства: последние, как в арифметической, так и в геометрической их форме, вы­ражают лишь те отношения, при которых различные функции счисления и измерения дают одинаковый коли­чественный результат. Всякое подобное равенство есть суж­дение; но ни одна из его сторон не есть в обычном смысле формально-логического схематизма субъект или предикат; наоборот, нигде так ясно не обнаруживается взаимоотно­сительный характер связи, образующей теоретическую при­роду суждения, как здесь, где два логически совершенно равноценных содержания ставятся в категориальное от­ношение «равенства» друг к другу.

Указанное взаимодействие различения и приравнивания приводит далее к образованию родового понятия и тем са­мым к целому ряду,формально-логических операций, кото­рые группируются вокруг него. Я не вхожу здесь в дальней­шее развитие мысли, что функции обобщения и определе­ния, подчинения и соподчинения, разделения и разграни­чения, со всеми различными их вариантами, выражаемы­ми в суждениях и в отношениях между понятиями, без исключения сводятся к суждениям о мере равенства и раз­личия между содержаниями понятий (и, соответственно тому, между их объемами). Здесь достаточно наметить лишь некоторые, менее самоочевидные точки зрения.

Прежде всего формы математического и формально-логи­ческого или так называемого дискурсивного мышления об­наруживают в этом анализе параллелизм, который уже нередко и в разнообразнейших формах выступает в исто­рии философии: оба коренятся в функции сравнения, кото­рая объединяет различение и приравнение; в обоих направ­лениях задача мышления сводится исключительно к опре­делению меры равенства и различия в объектах сознания; математическая и формально-логическая закономерность сходятся в принцип равенства. Отсюда понятно, что логи­ка, если она вполне последовательно трактуется, как фор­мальная логика, и ограничивается одними категориями ре­флексии, должна рассматривать мышление, как «род счета», и закончиться так называемым логическим вычислением;

это доказывает в новой философии развитие номиналисти­ческой логики от Гоббса до Юма и Кондильяка, и в особен­ности те чудачества «алгорифма», в которые она впала в нашем столетии.

Вместе с тем вскрываются те нити, которые необходимо сплетают между собой простую формальную логику и но­миналистическую теорию познания. Как счисление и из­мерение, так и образование родовых понятий со всеми его логическими результатами, в качестве чисто формальных операций содержат только рефлексивное отношение, т. е. отношение, в которое объекты вступают лишь для созна­ния и через его посредство. И действительно, произвол рефлексивной деятельности допускает неограниченное ко­личество комбинаций в образовании родовых понятий, так что каждое понятие позволительно подвести под столько же родовых понятий, сколькими признаками оно облада­ет и сколько оно допускает сочетаний признаков, встреча­ющихся и в других понятиях; и у чисто формальной логи­ки нет никакого критерия, на основании которого можно было бы определить познавательную ценность этих абст­ракций, которая, несомненно, в разных случаях бывает весь­ма различной. Это, между прочим, весьма характерно обна­руживается в том, что чисто формальная логика в своем учении о «существенных» признаках понятий обыкновен­но впадает в ложный круг; она определяет последние, как признаки, на основании которых понятие принадлежит к высшему роду, и затем у^ит, что «правильные» родовые понятия суть те, которые образованы через обобщение су­щественных признаков подчиняемых им видовых поня­тий. Выход из этого круга можно найти, лишь перейдя от рефлексивных категорий к конститутивным. Содержание понятия означает не только совокупность или агрегат его признаков, но и распорядок элементов представлений, кото­рый определяется конститутивной категорией; от послед­ней зависит ценность отдельных признаков для состава понятия, и исходя из нее надлежит, независимо от психо­логической апперцепции, определять, какие признаки суще­ственны для понятия и какие могут в нем изменяться без ущерба для его состава.

К рефлексивным формам мышления, развивающимся из родового понятия, принадлежит наконец и весь схема­тизм силлогистики. В той форме, в какой его выработал Аристотель, он основан на том, что родовое понятие при­равнивается совокупности его видов и экземпляров, так что все, что гласит о первом, должно гласить и о всем ему подчиненном. Все применяемые здесь отдельные операции носят безусловно рефлексивный характер: они суть виды отношения между основанием и следствием или формы логической зависимости, на основании которой правомер­ность предпосылок влечет за собой и правомерность выво­да; поэтому все они сходятся в принципе последователь­ности, в котором выражено требование нормативного со­знания на основании первых утверждений утверждать (в положительной или отрицательной форме) и дальнейшее.

Отсюда следует, что аристотелевская теория силлогизма содержит лишь рефлексивную или формальную часть уче ния об умозаключении и должна быть дополнена транс­цендентальной теорией умозаключения, которая опира­ется на взаимозависимости конститутивных категорий. Чувство несовершенства силлогистики и потребность в ре­альном учении об умозаключении, как известно, не новы; но положительные начала такого дополнения развивались не в систематической форме, а лишь мимоходом и отры­вочно. Сюда относится применение категорий причинности к теории индукции; эту идею намечает обсуждение силло­гизма уже в учении Гегеля о категориях; в известном смы­сле сюда относится уже требование самого Аристотеля, что­бы силлогизм в промежуточном понятии содержал не только основание, но и реальную причину заключения. Ибо это требование предполагает в духе платоновского учения об идеях, что зависимость частного от общего имеет не толь­ко формальное, но и реальное значение, что она есть не только рефлексивная, но и конститутивная категория.

Категориям второй, трансцендентальной группы, или формам предметного мышления общё то, что мыслимая в них связь между содержаниями представлений вместе с последними «полагается сущим»; таким образом, общий признак, лежащий в их основе, есть отношение сознания к бытию. При этом порядок расчленения этой группы мож­но обозреть уже из обычных наших обозначений «бытия». Мы говорим о реальности. или о действительности; первое выражение происходит от «res» (вещь), второе — от «дей­ствовать»; таким образом, как это показывают уже кан- товы категории отношения» и построенные на них «ана­логии опыта», основными формами конститутивных свя­зей служат вещность и причинность.

В развитии философии после Канта, категория вещи, в особенности вследствие диалектического разрушения по­нятия вещи-в-себе, была оттеснена на задний план в уго­ду категории причинности — заблуждение, которое столь же ощущается в психологии, как и в логике (у Фихте, Фри­за, Шопенгауера и др.). В противоположность этому уже Юм (правда, только в «Трактате») установил соподчиненное зна­чение обеих категорий. И действительно, они образуют две основные формы, в которых мыслится реальная взаимозави­симость объектов представлений. Но именно поэтому — и это есть великий результат трансцендентальной аналитики Канта — их реальное применение возможно для человече­ского сознания только в теснейшей связи с воззрительным синтезом ощущений в пространстве и времени. Тогда как рефлексивные категории формально-логического ряда могут избегнуть этой связи с «чувственностью», конститутивные формы мышления при всяком познавательном своем упо­треблении должны опираться на пространственно-времен­ный распорядок данного. И эта взаимозависимость между категориями и формами воззрения образует предмет ис­следования психологии и проблему теории познания.

В целях настоящего нашего исследования мы задаемся лишь вопросом, возможно ли вывести обе эти основные категории конститутивного ряда из природы синтетичес­кого единства сознания, как это удалось относительно реф­лексивной группы. Это оказывается действительно воз­можным, если опять исходить из взаимодействий между различением и приравнением, присоединив к нему посто­янное отношение сознания к «бытию».

Как скоро сознание комбинирует несколько представлений равного содержания, несмотря на их различие (по времени), в предметное единство и «полагает» их, как таковое, пред­ставление равенства переходит в представление (сущего) тождества; и когда, с другой стороны, различное приводит­ся в реальную временную связь, то развивается категория изменения (платоновское ταύτόν и θάτρεον). При этом соот­носительность приравнения и различения на этой конститутивной ступени проявляется в том, что каждое тождество может быть мыслимо лишь в связи с изменением, и каждое изменение — лишь в связи с тождеством. Если принять во внимание изменение представлений во времени, образу­ющее всеобщий основной факт сознания, то окажется, что реальное единство и предметная связь множественного, которые должны мыслиться в конститутивных категори­ях, могут быть осуществлены лишь в той форме, что соче­тание элементов представляется либо как пребывающее тож­дество, либо как необходимая последовательность. Но по­нятие сущей и длительной связи содержаний представле­ний есть понятие вещи, тогда как понятие связи момен­тов, необходимо расположенных в известном порядке во времени, есть понятие события (становления).

В понятии вещи развивается категория качественной принадлежности (Inharenz), как отношение элементов к связующему их единству. Эти элементы образуют каче ства вещи (категория качества); но значение их с точки зрения тождества вещи оказывается различным, и соглас­но этому они расчленяются под влиянием привступления категории изменения на атрибуты, модусы и состояния. Эмпирическая относительность этих различений приводит к постулату абсолютной вещи, содержащемуся в научном понятии субстанции и в теоретико-познавательном пре­дельном понятии вещи-в-себе. Напротив, если Гербарт в своих «реалиях» требовал, чтобы в понятие вещи вхо­дила абсолютная простота качества, то это надо считать лишь искусственным вырождением категории вещности; предложенное им обоснование этого требования сводится к типичному и поучительному смешению конститутивных категорий с рефлексивными. Для понятия вещи остается неизбежным сущее единство множественного.

Понятие события, которое содержит в себе двойное яв­ление возникновения и прекращения, расчленяется в свою очередь на основании различного отношения сочетаемых в нем состояний к вещам, как постоянным их носителям. Смотря по тому, идет ли речь о необходимой связи между состояниями одной вещи или нескольких вещей, событие является либо имманентным, либо транзиентным. От­сюда возникают понятия вроде развития и действия, силы и способности и т. д. Что же касается обусловленности пре­емства во времени, которая выражает реальную связь со­стоянии, то она мыслится либо так, что предшествовав­шее состояние определило к бытию во времени» последую­щее, либо так, что последующее состояние определило пред­шествующее; в первом случае мы имеем причинную зависи­мость, во втором — зависимость телеологическую.

Наконец, тождество, вне которого не может мыслиться реальная связь изменяющегося, сводится (как это было ука­зано каятовой теорией причинности), по существу, к тому, что последовательность во времени определяется общим пра­вилом. Поэтому во всяком событии необходимо принять во внимание двоякую зависимость: с одной стороны (причин­ную или телеологическую), зависимость одного состояния от другого, с другой — зависимость данного особого отноше­ния от общего правила*. Здесь мы имеем в логической фор­ме учение Спинозы о конечной и бесконечной причинности. Решающим однако является то, что зависимость частного от общего, которая сначала имела значение принципа последо­вательности в рефлексивном ряду категорий, обнаруживает здесь свой конститутивный характер. Это реальное значение логической зависимости мы мыслим в понятии закона.

Эти краткие указания достаточны, чтобы отметить по­стоянную связь обоих рядов категорий. Всякое реальное мышление обнаруживает живое сплетение рефлексивных и конститутивных функций; и это основано на том, что обе они вытекают из одного источника — из синтетиче­ского единства множественного в сознании.

Ни одно учение не обнаруживает так ясно переворота, который в настоящее время совершается в логике, как уче­ние о системе форм суждения. Правда, старая схема, которая под защитой авторитета Канта царит в формальной логике в течение целого века, сохраняет в ней по традиции свое ме­сто; но для каждого из новых изложении логической науки она служит почти только объектом критики. Вряд ли мы натолкнемся на противоречие, если будем считать ее унич­тоженной глубокими анализами Зигварта, Лотце, Бергман- на и др.; однако ни одной из попыток внести новый порядок в эти формы суждения не удалось доселе поставить на место старого что-либо, удовлетворяющее всем требованиям.

Исходную точку этого развития, которое, быть может, еще долго не найдет своего завершения, образует ахиллесо­ва пята философии Канта, именно логический предрассудок Канта. Так можно по праву назвать его воззрение, согласно которому он считал формальную логику «аналитической» наукой и в существенных чертах вполне законченной систе­мой. В то время как он сам своим творческим понятием трансцендентальной логики дал толчок к преодолению того формализма, который совпадал с именем Аристотеля, он считал себя вправе заимствовать у того же формализма «руководящую нить» для плана трансцендентальной ана­литики и воспользовался ходячей школьной классифика­цией форм суждения, основанной главным образом на грам­матических точках зрения, для установления таблицы категорий, не приняв во внимание ни ненадежности этой классификации, ни спорных сторон выведения «основных понятий» из отдельных форм суждения**.

* W. Windelband, Beitrdge zur Lehre vom nerjatiren Urtheil. Strassbur- ger Abhandlungen zur Philosophie. Eduard Zeller zu seinem 70-ten Geburt- stage.

** Ср. E. Zeller. Geschichte der deutschen Philosophie (1873). c. 430, Fr. Harms. Die Philosophie seit Kant, c. 165 и след., 169 и след., и W. Win-

13 Прелюдии

Этот прием был настолько неудачен, что плодотворное пре­образование логической науки стало казаться возможным только при помощи прямо противоположного ему приема. Ближайшим последствием ошибки Канта явилась поэтому попытка построения чисто теоретико-познавательной логики, в которой система форм суждения должна была опираться на трансцендентальную основу. Сюда относятся «наукоучение» Фихте, логика Гегеля и диалектика Шлейермахера, которые включают формальную логику в трансцендентальную и стара­ются установить виды суждений на основании различных за­дач реального познания.

С тех пор вопрос о соотношении между формальной и теоретико-познавательной логикой остается открытым, и все позднейшие труды, проектирующие «реформу логики», пыта­ются занять известную промежуточную позицию между ука­занными двумя крайностями. При этом решающим пунк­том — в связи с историческим источником этого движения — «Критикой чистого разума» — служит основной вопрос, кото­рый можно формулировать следующим образом: в чем состо­ит principium divisionis при делении видов суждения?

Не входя в обоснование общего ответа на этот вопрос, я хочу здесь лишь представить некоторые подготовитель­ные данные для его решения путем анализа проблем, ко­торые в недавнее время возникли на почве исследования отрицательного суждения.

Деление суждений по так называемому качеству оспарива­лось даже в том отношении, что далеко не всеми была призна­на правомерность различения между утвердительным и отри­цательным суждением как особыми видами суждения*; а если мы коснемся смысла этого различения и перейдем к вопросу об отношении этих суждений к иным видам суждений, то мы уже натолкнемся на целую массу разноречивых взглядов. Тем не менее в новейшем обсуждении вопроса нельзя не подметить одной общей черты: именно преобладания субъективного понимания отрицания[3]. Быть может, в виде реакции против метафизического учения об отрицании в философии тожде­ства среди новейших немецких логиков укрепилось убежде­ние, что отрицание есть не реальное отношение, а только форма соединения объектов в сознании. Элементарнейшие формы отрицательного суждения, именно простые суждения различения (синее не зелено), яснее всего доказывают, на­сколько невозможно считать отрицательное суждение выра­жением реального отношения, например расхождения.

delband, Geschichte der neueren Philosophie, П, с. 66 и след. (Рус. пер.: В. Виндельбанд. История новой философии, пер. под ред. проф. Вве­денского).

* Эту правомерность оспаривает пе только Зигварт (Logik, I, с. 119), который вообще не признает иных видов суждения, кроме категори­ческого признания предиката за субъектом, и потому приписывает от­рицательному суждению наряду с гипотетическим и разделительным лишь значение суждения о гипотезах» (ibid, с. 260), но также и Лот це (Logik, 1874, с. 61); сходно с этим еще ранее Ульрици (Ulrici, Compen­dium der Logik, с. 275).

 

В понимании сущности этой формы соединения также постепенно устанавливается единогласие: действительное значение отрицания все более начинает усматриваться в отклонении соответствующего утвердительного суждения. Уже Кант указал отрицательным суждениям «в отноше­нии к содержанию нашего познания специфическую зада­чу только удерживать нас от заблуждения»[4]. В новейшее время Зигварт*** ясно и подробно доказал, что отрица­тельное суждение имеет лишь тот смысл, что оно откло­няет попытку или возможность соответствующего утверди­тельного суждения. Он показал, что суждение «А не есть Б» содержит собственно двойное суждение: «суждение, что А есть Б, ложно». И вскоре затем (1874) совершенно анало­гично высказался Лотце[5], заявив, что «правильность и неправильность (Giltigkeit und Ungiltigkeit) надо понимать как реальные предикаты, субъектом которых является со­держание суждения». Уже тогда, опираясь на эти исследо­вания, я в письме к Зигварту заметил, что в этом отноше­нии мне представляется желательным изменение термино­логии. Второе «суждение» [Лотце называет его «дополни­тельным суждением» (Nebenurteil) о правильности или не­правильности] само уже не может быть признано новым тео­ретическим суждением в смысле простого соединения представлений («суждение неправильно»). Ибо, как таковое, оно в свою очередь нуждалось бы в дополнительном суждении, в котором на этот раз утверждалась бы его правильность, и т. д. до бесконечности. Наоборот, второе суждение есть прак­тическое суждение, оценка (Beurtheilung)[6], результат кото­рой в данном случае есть отклонение суждения; оно есть выражение уже не простой связи представлений, а неодобри­тельного отношения сознания к попытке такой связи. Это не суждение, в котором другому суждению, как субъекту, приписывается предикат «неправильно», а наоборот сужде­ние о суждении, о его познавательной ценности — другими словами, это есть оценка суждения.

С того времени Бергманн**, стоя на аналогичной точке зрения, продолжил и развил исследования, намеченные Зиг- вартом и Лотце; он еще энергичнее, чем Лотце, распростра­нил установленное Зигвартом понимание отрицания и на утвердительное суждение и при этом главным образом под­черкнул, что в суждении содержится не только теоретическая функция представления (или сочетания представлений; см. ниже), но и практическая функция одобрения или неодобре­ния, признания или отклонения, и что поэтому оно «долж­но рассматриваться как проявление души, в котором уча­ствует ее практическая природа, ее способность желания».

Родоначальником понимания этой «практической» стороны суждения является Декарт, который в своем объяснении заб­луждения*** категорически учил, что истину и ложь нужно искать не в отдельных «идеях» и не в соединениях идей, а лишь в суждениях, содержащих утверждение или отрицание идей и их соединений. Поэтому Декарт ясно охарактеризовал утверждение и отрицание, как акты воли, как volitiones[7]. В новейшее время Фортлаге[8] утверждал, что «априорные схе­мы» да и нет, как два возможных ответа на «вопрос», образу­ющий сущность внимания, суть «категории влечения» или «ка­тегории воли». Но с особенной выразительностью и с своеоб­разным изменением терминологии этот взгляд проводится в классификации психических функций, которую пытался обо­сновать Брентано*. Последний предлагает тройственное деле­ние психической деятельности на «представления», «сужде­ния» и «явления любви и ненависти» и выводит необходи­мость признания «суждений» самостоятельным разрядом ду­шевных явлений из чрезвычайно глубокой критики различ­ных взглядов о природе суждения, выставленных новейши­ми английскими ассоциативными психологами. Он показывает именно, что недостаточно признать суждение родом ассоциа­ции представлений, отличающимся от других родов ассоци­аций своей живостью, своими психическими последствиями или способом соединения представлений, но что, наоборот, в суждении к представлениям и их соединениям привступает нечто новое, именно вера — юмовский belief — в их истин­ность или ложность; и эта вера по своей психологической природе есть нечто совершенно отличное от самих представ­лений и их соединений. Действующие при этом функции одобрения или неодобрения суть не представления или их соединения, а совершенно иного рода психическая деятель­ность; первые возможны и без этих функций, например в фантазии или в гипотезе, не подвергаемой оценке.

Это понимание вопроса у Брентано, исходящее из совер­шенно иной, именно чисто психологической точки зрения, столь же ясно и убедительно, как и логическое исследование вопроса у Бергманна, и оба сводятся к одному: к обнаружению в «суждении» наряду с функцией представления и соедине­ния представлений функции оценки (одобрительной или нео­добрительной). Тем более мне непонятно, каким образом Брен­тано мог, опираясь на это понимание, признать «суждения» особым «классом» психических функций. Доказав с неоспори­мостью, что в суждении к простой деятельности представле­ния привступает существенно отличный от нее момент, он совер­шенно не мог показать, что момент этот, по своей психологи­ческой природе, отличается от того момента, который привсту­пает к представлениям в функциях, названных им «явлени­ями любви и ненависти». Под этим последним названием, ко­торое по собственному признании Брентано* «не вполне удо­влетворительно» и мало удачными вариантами которого слу­жат также выражения «душевные движения», «явления инте­реса» или «явления любви», он объединяет все те функции, которые обыкновенно в эмпирической психологии разделя­ются на два класса «чувства» и «воли». О правомерности та­кого объединения можно спорить (здесь не место поднимать этот вопрос); но если его допустить, опираясь на то, что как в чувстве, так и в воле сознание относится к объекту пред­ставления в альтернативной форме одобрения или неодобре­ния, то абсолютно невозможно понять, почему к этому классу не должен быть причислен и момент одобрения или неодоб­рения, привступающий в «суждении» к простому содержа­нии представлении. Брентано сам[9] очень подробно указал многочисленные и глубокие аналогии между «суждениями» и «явлениями любви и ненависти»; но где он пытается отгра­ничить первые от последних, как особый класс[10], там он не в состоянии доказать, что оценки, которые характеризуют­ся двумя предикатами «истинно» и «ложпо», более разнят­ся от всех других родов оценки, чем последние друг от друга, напр. чем оценки, в которых функционируют два предиката «приятно» и «неприятно», от оценок, которые определяют свой объект, как добро или зло[11]; и еще менее удалось ему выяснить, что эти видовые различия оценок важнее для клас­сификации, чем общий характер оценки, в котором «сужде­ния» совпадают с «явлениями любви и ненависти» и которым они, подобно последним, отличаются от простых представ­лений и их соединений. Наоборот, необходимо признать, что логическая оценка представлений, совершающаяся в сужде­нии, должна быть отнесена к практической стороне психиче­ской жизни и что познавательная ценность принадлежит к общему классу ценностей, согласно которым мы либо одобряем и принимаем содержание представлений, либо не одобряем и отвергаем его. Деление на истинное и ложное, альтернатив- нал познавательная оценка представлений, есть психологи­ческий факт, лежащий в основе логики.

Если поэтому я должен считать совершенно неудачным предложенное Брентано тройственное деление, то я все же думаю, что его исследования сохраняют безусловное значе­ние, поскольку они с чисто психологической точки зрения показывают, что в «суждении» наряду с представлением сле­дует признать наличность некоторого рода оценки, как су­щественный, а не только случайно привступающий момент[12]. Но если, таким образом, обе основные функции, которые мы можем вообще констатировать в сознании — функция те­оретическая и практическая, представление и оценка, — свя­заны между собой в утвердительном суждении не менее чем в отрицательном, то, чтобы правильно понять сущность этой связи, необходимо вспомнить, что понятия обеих этих функ­ций суть лишь абстракции психологического анализа, ре­альная разъединимость которых отнюдь не должна быть сме­шиваема с их научной различимостью. Правда, представле­ния возникают, если и нечасто, то все же иногда без всякой связи с их оценкой, без всякого чувства или воли; но в какой мере самый ход представлений обусловлен при этом незаметным для сознания содействием его практической при­роды — этот вопрос требует самостоятельного психологиче­ского анализа[13]; такой анализ обнаружил бы даже в подоб­ных, по-видимому, совершенно бесстрастных, представлени­ях по меньшей мере генетическую связь с функциями оцен­ки. Во всяком случае, практические функции сознания ни­когда не выступают без связи с теоретическими, содержание которых служит объектом их одобрения или неодобрения в суждении, в чувстве или в воле. Этот факт легко наводит на мысль, что представления суть не только необходимые усло­вия практических функций, но что они и безусловно долж­ны предшествовать по времени последним, так что акт одоб­рения или неодобрения может только следовать за актом представления, как вторичная психическая деятельность. Вопросы эти приводят к последним проблемам психологии, и я могу здесь отметить лишь то немногое, что относится специально к логической оценке. Несомненно, что часто мы имеем дело с двумя последовательными актами, иногда даже отделенными большим промежутком времени, причем пер­вый из них есть простое сочетание представлений, например, в фантастической комбинации, где не ставится даже вопрос об истине, и лишь второй высказывается о познавательной ценности содержания первого. Однако этот второй акт возмо­жен все же лишь благодаря тому, что сознание в момент оценки сохраняет представление об объекте последней, так что с функцией одобрения или неодобрения неразделимо сли­вается функция представления. Таким образом, по крайней мере в этой вторичной деятельности, представление и оцен­ка, теоретическая и практическая функция суть два момента одного и того же неделимого психического акта, которые м& гут быть расчленены лишь в абстракции, в действительно­сти же безусловно слиты. В этом состоянии теснейшей связи они находятся уже с самого начала в тех случаях, где представление сразу же дано с сознанием его познавательной ценности, именно в непосредственной достоверности воспри­ятий. Предполагать здесь два акта — акт простого пред­ставления и акт относящегося к нему утверждения, между которыми протекает известное время, хотя и незаметное для сознания, бессмысленно уже потому, что мотив этой при- вступающей оценки содержится только в непосредственной очевидности, с которой должно было с самого начала про­явиться представление, чтобы потом быть признанным за истинное. Лишь по отношению к этим случаям непосредствен­ной достоверности я считаю правильными выводы Бергмая- на (указ. соч., с. 48), тогда как я не могу допустить их приме­нения ко всем суждениям и в особенности к суждениям отри­цательным. Все суждения, обладающие косвенной достовер­ностью, и в особенности суждения, которые еще должны быть обоснованы посредством формальных логических опе­раций, могут быть выставляемы сначала в форме простых попыток (в форме проблематических суждений; ср. ниже); оценка их определяется позднее при помощи известных посредствую­щих моментов — не на основании их собственной достоверности, а извне, через посредство умозаключения и вывода; в этих слу­чаях, следовательно, оценка действительно привступает как последующий акт.

В действительности эта непосредственная и первоначальная единовременность представления и оценки имеет место только при утвердительной форме последней; в так называемых отри­цательных суждениях восприятия оценка уже следует за представлением, хотя еще очень быстро. Если я передаю акт моего восприятия суждением: эта роза бела, то при этом мы­слимая связь представлений утверждается без всякого предше­ствовавшего вопроса; наоборот, если я говорю: эта роза не кра­сна, то к го-товому восприятию должно было еще присоеди­ниться представление красного, благодаря чему возник вопрос «красна ли эта роза?», на который и последовал отрица­тельный ответ[14]. Если, таким образом, бесспорно, что утверди­тельное и отрицательное суждение должны быть безусловно координированы в том отношении, что оба они одинаково при­соединяют к представлению оценку, то в известном смысле Зиг- варт все же остается правым: существуют утверждения, в кото­рых без всякого предшествовавшего вопроса или гипотезы то и другое, представление и оценка, образуют единый, элементар­ный, неделимый акт, тогда как отрицательное суждение ни­когда не может высказываться иначе, как в форме оценки, отрицающей вопрос или гипотетическую связь; представле­нии. То, что должно быть отрицаемо, никогда; не дано непо­средственно; ему должно предшествовать, если и не утверж­дение, то по меньшей мере вопрос. Все отрицания суть отве­ты; о многих утверждениях нельзя сказать того же.

Из этого анализа вытекает, что деление суждений по каче­ству и координирование утвердительного и отрицательного суждения не только правомерны, но даже необходимы, если к числу существенных признаков отнести оценку представ­лений или соединений представлений. Но если вникнуть в это условие, то разногласие по этому вопросу легко сведется на чисто словесный спор, обусловленный различным терми­нологическим определением того, что должно называться суждением. Ибо если считать существенным в суждении толь­ко известного рода синтез между субъектом и предикатом, т. е. соединение представлений, то, разумеется, с точки зрения функции суждения будет совершенно безразлично, одобряет­ся или отвергается это соединение, и в этом случае утверж­дение и отрицание окажутся лишь «побочными мысля­ми*, на которых не может быть основано деление суждений. Именно так обстоит дело у Зигварта* и Лотце[15]. Сходны, и потому приводят к аналогичным выводам относительно ка­чества суждений, воззрения Ульрици[16], Щуппе[17], Вунд- та***** и др.

Наоборот, кто, подобно Брентано, усматривает существен­ный признак, которым суждение отличается от представле­ния или соединения представлений, в акте одобрительной или неодобрительной оценки, для того деление по качеству должно быть не только важнейшим, но даже единственным существенным делением, затрагивающим самый акт сужде­ния; все остальные различия становятся тогда второстепен­ными и внешними; они суть различия в объекте суждения, а не в функции суждения, различия лишь в содержании представления, которое должно быть одобрено или неодобрено. В этом смысл уже Гербарт****** учил: «сЬю деление (по так на­зываемому качеству) есть единственное существенное для суж­дений; все остальные должны отступить на задний план, как случайные», и далее, хотя уже с несколько иным оттенком: Качество образует существо суждения; ибо субъект и пре­дикат, каждый для себя, суть понятия».

Интересный вывод из этого принципиально различного понимания природы суждения обнаруживается во взглядах на т. н. суждения о существовании (экзистенциальные пред­ложения), которые долго находились в полном пренебреже­нии и лишь в новейшее время снова привлекли к себе вни­мание, в связи с рассматриваемыми здесь вопросами. Если исходить из старого воззрения, представителем которого явля­ется уже диалог «Софист»[18] в Corpus Platonicum, именно что для суждения, с одной стороны, существенна, с другой — неиз­бежна связь между субъектом и предикатом, которая выра­жается в так называемой связке (copula) или в ее граммати­ческих заместителях, то по отношению к экзистенциальным суждениям остается лишь одно из двух: либо считать суще­ствование законным предикатом, либо же не признавать эк­зистенциальные предложения настоящими суждениями в ло­гическом смысле. Последнее, по-видимому, есть мнение боль­шинства логиков, так как экзистенциальное предложение или совсем не упоминается или упоминается лишь мимо­ходом, не находя и не будучи в состоянии найти себе под­ходящее место ни в обычных, ни в новых классификаци­ях[19]. Обратному воззрению противостоит и авторитет Кан­та, который, как известно[20], учил, что существование не есть предикат суждения. Поэтому Бергманн, который наряду с оценкой считает и «предицирование» существенной состав­ной частью суждения[21], был вынужден для спасения логического права экзистенциального предложения, признать, вопреки Канту, существование если и не признаком, то все же предикатом с самостоятельным содержанием******.

Если, с другой стороны, усматривать природу суждения только в одобрительной или неодобрительной оценке, то с этой точки зрения несущественно есть ли объект оценки «простое» представление или синтез представлений; в таком случае предикация уже не принадлежит к существу сужде­ния[22], и высказанное в экзистенциальном предложении ут­верждение понятия есть не только законная форма сужде­ния, но даже наиболее чистый и простой основной тип суж­дения вообще. Брентано, сделавший этот вывод[23], придает ему столь широкое значение, что признает возможным пре­вратить все категорические суждения в экзистенциальные предложения. Если попытаться сделать это и не ограничи­ваться при этом слишком простыми примерами, которые выбрал Брентано, то окажется, что мы натолкнемся не только на грамматические неудобства, которые были бы выносимы, но и на гораздо более серьезные вопросы.

Конечно, всегда возможно совершить чисто словесное ви­доизменение, благодаря которому то, что при обычной фор­ме выражения наших мыслей является предложением с субъектом и предикатом, превращается в имя существитель­ное, которое включает в себя все эти признаки и может фигурировать в качестве подлежащего экзистенциального предложения. Если экзистенциальное предложение «Бог есть» хочет высказать, что мыслимое в слове «Бог» понятие суще­ства, обладающего всеведением, всеблагостью и т. п., долж­но быть признано существующим, то и смысл предложения «Бог правит миром» можно усмотреть в том, что мыслимое в этом сочетании слов понятие божественного мироправле- ния должно быть признано существующим.

Если это допустить, то смысл обычного теоретического различения суждения от понятия, упускающего из виду прак­тический момент в суждении, сведется, по-видимому, к чисто словесному различию между словом и предложением. «Поня­тие», словесной формой которого служит имя существитель­ное, иногда в непосредственном соединении с прилагательным может иметь своим содержанием (как того требует первона­чальный смысл существительного) не только вещь, но и каче­ство, отношение между несколькими вещами или качества­ми и т. д.[24]; всякое соединение представлений, которое долж­но быть совершено в суждении», может в готовом виде быть формулировано в понятии. А в таком случае связующая функ­ция в предложении и в понятии одна и та же. Вещь бела и белая вещь» содержит одну и ту же функцию соединения представлений, именно категорию качественной принадлеж­ности (Inharenz); и если эту форму соединения представле­ний читать существенной в логическом смысл, то она оди­накова в понятии и в суждении[25]. Тогда понятие содержит в сжатой и законченной, словесной форме те самые элементы и соединения элементов, которые в суждении еще отделены или снова разложены. Поэтому, с одной стороны, содержа­ние всякого понятия можно выразить в форм суждения — так называемые аналитические суждения у Канта, — ас другой стороны, суждение, как это отмечает всякая логика, слу­жит образованию понятий»; ибо всякое новое соединение пред­ставлений, добытое в суждении, можно выразить в форме по­нятия, как бы тяжеловесен ни был при этом язык, кото­рый, разумеется, не имеет ни способности, ни интереса созда­вать новое выражение для каждого нового соединения пред­ставлений, а ограничивает эту свою деятельность словообра­зования лишь обычнейшими и важнейшими сочетаниями.

При этих условиях традиционное деление на понятие и суждение оказывается несостоятельным с точки зрения обыч­ной задачи логики, именно установления нормативной сис­темы форм мышления»: это есть грамматическое, а не ло­гическое деление. Ибо если одна и та же форма мышления соединяет элементы представлений как в понятии, так и в суждении, и если интерес логики направлен главным обра­зом на род этого соединения, то обычное различение между понятием и суждением становится для логики второстепен­ными И действительно, это различение уже в значительной мере потеряло свое прежнее господствующее положение, а во многих новейших изложениях логики оно уже совершенно отступает на задний план. С точки зрения систематики это выгодно в том отношении, что дает возможность избегнуть многочисленных повторений или внешних раздроблений того, что внутренне составляет одно целое. В «учении о поня­тии* обыкновенно рассматривалось отношение понятия к его признакам, разложение или анализ понятия и т. д.; с теми же формами мышления приходится снова встретиться в учении о предикативном, описательном, изъяснительном суждении и т. д. Для всякого вида отношений между понятиями — подчи­нения, соподчинения, разделения и т. д. — можно найти в уче­нии о суждении аналогичное суждение — подчинительное, раз­делительное и т. д., в котором то же отношение выражается в форме предложения. Словом, можно построить логику, как учение о формах мышления, которое совершенно игнорировало бы обыч­ное различие между понятием и суждением и тем не менее могло бы найти для каждой формы мышления соответству­ющее выражение как в понятии, так и в суждении.

В таком случае действительно не остается ничего иного, как признать всякое суждение экзистенциальным предложением, субъектом которого служит мыслимое в нем соединение пред­ставлений. Ведь и суждения, обычно выражаемые в форме экзи­стенциальных предложений, вероятно, никогда* не имеют сво­им субъектом простое представление, а всегда более или менее сложное соединение представлений, большей частью представ­ление о субстанциях с теми или ипыми атрибутами. Но это еще не дает основания объявить различие между понятием и сужде­нием чисто словесным и свести его на различие между словом и предложением; наоборот, специфической чертой суждения ока­жется тогда именно утверждение или отрицание, установление или отклонение мыслимого в нем соединения представлений, причем последнее, как таковое, всегда возможно и в форме по­нятия, не подвергшегося оценке. Всякое «суждение» содержит соединение представлений, как объект своей оценки; и в таком случае мы имеем право и даже обязанность делить суждения не только по роду оценки (качеству), но и по роду оцениваемых в нем отношений между представлениями, хотя эти отношения одновременно обозначают и виды образования понятий[26]. Ибо под «понятиеме» можно тогда подразумевать опять-таки не что иное, как фиксированное и обозначенное по возможности одним самостоятельным словом соединение представлений, одобрение которого должно быть выражено в утвердитель­ном суждении.

Не нужно, однако, упускать из виду, что одобрение или не­одобрение совершенного в суждении соединения представ­лений отнюдь не всегда имеет одинаковый смысл[27], но что, наоборот, утверждение или отрицание приобретает совершен­но различное значение, смотря по роду подлежащего оценке соединения представлений. Если всякое суждение можно превратить в экзистенциальное предложение, то «бытие», которое признается или отрицается за субъектом последне­го, далеко не всегда имеет одинаковый смысл, и этот в каж­дом отдельном случае зависит от содержания суждения, от рода соединения представлений. Это можно подметить уже в самых простых экзистенциальных предложениях. Нельзя не признать, что, например, в предложении «свобода есть», сво­боде приписывается иного рода «бытие», чем, скажем, Бо­жеству в предложении «Бог есть». И притом оба эти предло­жения имеют еще общим то, что «бытие», о котором в них идет речь, означает в обоих случаях «действительное бы­тие» или «реальное бытие», хотя субстанция «есть» в ином, чем качество или деятельности. А если попытаться превра­тить суждение «молния есть причина грома» в экзистенци­альное предложение «причинная связь между молнией и гро­мом есть», то уже придется усомниться, можно ли истолко­вать это «есть» в смысле «действительности» или «реально­сти». И если бы мы наконец дошли до экзистенциального пред­ложения «подведение розы под понятие цветка есть» — ибо только в такое экзистенциальное предложение можно пре­вратить предложение «роза есть цветок»[28], — то мы впали бы в самый преувеличенный реализм, который гипостазиро­вал бы не только универсалии, но и отношения между ними, если бы мы захотели понимать «бытие» опять-таки в смыс­ле «абсолютной действительности».

Более естественно было бы сказать в обоих случаях вмес­то «есть» — «обладает значением» («gilt»)[29]: но именно в этом обнаружилось бы, что в этих случаях утверждение или отри­цание имеет совершенно иное значение, чем в первых случаях, где речь шла о «действительном бытии» в истинном смысле этого слова; и вместе с тем ясно, что различный смысл оцен­ки зависит от разнородности оцениваемого. Представления о субстанциях и о предикативных и функциональных отно­шениях оцениваются (независимо от оттенков, имеющихся и между ними) с точки зрения вопроса, имеют ли они место в системе реальных вещей или нет; наоборот, отношения подчинения между понятиями (которые мы упоминаем здесь только в виде примера для целого класса) оцениваются в совершенно ином смысле, именно с точки зрения вопроса, должны ли они обязательно и необходимо мыслиться.

Не развивая здесь этой мысли, я хочу лишь отметить, что из этого вытекает наряду с делением по качеству необхо­димость другого, перекрещивающегося с ним деления сужде­ний, principium divisionis которого образует различия смы­сла оценки[30]; и это деление, как это следует из вышесказан­ного, есть одновременно деление родов соединения представ­лений, т. е. чисто теоретических отношений, которые в суж­дении служат объектом одобрения или неодобрения. Это пони­мание отразилось до сих пор более всего в логике Бергман- на[31]; в известном смысле к нему приближается и Шуппе.

Ограничиваясь этими намеками, я возвращаюсь к деле­нию суждений по качеству, законность которого после всего вышеизложенного не может более подлежать сомнению; и тут прежде всего возникает вопрос, какое деление получается с этой точки зрения. Так как утвердительное и отрицательное суждение суть самоочевидные соподчиненные виды, то оста­ется лишь исследовать, надлежит ли поставить наряду с ними и другие формы суждений[32].

И этот вопрос, на мой взгляд, может быть окончательно разрешен, только если поставить качество в связь с «прак­тической стороной души» и не упустить из виду средство оценки с функциями чувства и воли. Альтернативный ха­рактер всех этих явлений обнаруживается прежде всего в логической противоположности между утверждением и от­рицанием и на первый взгляд может казаться, что наряду с ними нельзя поставить ничего третьего. Как всякое чувство есть либо удовольствие, либо страдание, как всякое жела­ние либо стремится к чему-нибудь, либо избегает чего-ни- будь, так и всякое суждение есть либо утверждение, либо отрицание. Но из этого сравнения следует еще один весьма важный вывод: подобно всем функциям одобрения или от­клонения, оценка также допускает различие по степени. Чувство убежденности или достоверность, как и все чув­ства, может иметь различные степени интенсивности. Это имеет первостепенное значение для оценки понятия вероят­ностикоторое только с этой точки зрения может быть сполна выяснено. С конца прошлого века господствует — отчасти в связи с попытками свести логику к количественным отно­шениям («квантифицировать» ее), отчасти по образцу число­вой определенности законов естествознания — стремление свести логическую вероятность к математической; хотя у нас в Германии и сказывалось иногда в этом отношении иностранное влияние, все же в общем преобладало убежде­ние в тщетности и принципиальной ошибочности этих по­пыток, после того как уже Фриз[33] протестовал против тако­го смешения разнородных моментов. Но только понимая до­стоверность как известное состояние чувства и рассматривая ее по аналогии с остальными явлениями «душевной жиз­ни», мы можем постигнуть ту градацию достоверности, ко­торая обнаруживается в явлении вероятности. И эти степе­ни интенсивности чувства убеждения не допускают число­вого выражения по той же самой причине, почему и по отно­шению к другим чувствам и психическим функциям вообще числовые определения могут иметь только чисто произволь­ное значение[34], и таким образом и здесь, как повсюду, пони­мание природы дела уясняет нам причину ошибки.

Эта возможность различия в интенсивности уверенности относится столько же к отрицательному, как и к утвердительному суждению; и различные интенсивности вероятности, как и всех остальных функций чувства и воли, можно представить себе схематически в виде линии, на обоих конечных пунктах кото­рой находятся состояния полной достоверности — с одной сто­роны, утверждения, с другой, отрицания, — тогда как проме­жуточные пункты путем постепенного ослабления интенсивно­сти с обеих сторон приближаются к точке безразличия, в кото­рой не содержится ни утверждения, ни отрицания. Эта точка нуля на скале логической оценки имеет совершенно особенное значение в учении о качестве суждений. Ибо и она может иметь различный смысл. Дело в том, что безразличие по отношению к положительной или отрицательной реакции может быть при этом либо абсолютным (total), либо критическим. Абсолютное безразличие имеется там, где вообще еще не совершается оценка, критическое же — там, где результатом оценки явля­ется воздержание как от утверждения, так и от отрицания.

Абсолютное безразличие можно констатировать во всех тех движениях представлений, которые совершаются без всякого отношения к их познавательной ценности, и с которыми по­этому логика с своей стороны не должна считаться; в пределах области логического исследования, которое всегда предпола­гает связь между соединением представлений и познаватель­ной оценкой, это абсолютное безразличие встречается только в вопросе. В нем соединение представлений не намечается только, а сполна совершается; затем это соединение ставится в связь с познавательной оценкой, и только эта оценка не осуществляет­ся. Поэтому можно сказать: вопрос содержит теоретическую составную часть суждения без практической; он есть соедине­ние представлений без приговора о его познавательной ценно­сти, но с требованием этого приговора[35]. Этим объясняется, что вопрос часто ставился в связь с качеством суждении. Уже Гер- барт в том месте, где он объявляет деление по качеству суще­ственным для суждений[36], видит «своеобразие суждения» в решении вопроса». Сходно высказался и Фриз[37], а в психоло­гических исследованиях Фортлаге акты судящего сознания являются также реакциями на первоначальное состояние влечения, именуемое «вопросом»[38]. В новейшее время Лот­це[39] решительно объявил, что «вопросительное предложе­ние с успехом могло бы служить представителем третьего каче­ства суждений»; точно также и Глогау****** причислил «во­прос» к формам суждения по качеству. Последний однако обра­щает при этом внимание на то, что вопрос есть лишь «несовер­шенное суждение» или «зародыш суждения». Здесь снова обна­руживается влияние различных определений понятия «сужде­ния». Кто, подобно Лотце, видит сущность суждения в теоре­тическом моменте соединения представлений, познавательный же приговор считает «побочной мыслью», для того «вопрос» в этом отношении равноправен с утверждением и отрицанием: ибо в вопросе содержится совершенно то же соединение пред­ставлений, что и в утверждении или отрицании*******. Таким образом, в этом смысл всякий вопрос есть уже суждение. На­против, кто к природе суждения причисляет решение вопро­са о значении мыслимого, тот, конечно, также может поста­вить вопрос в тесную связь с качеством суждения, признав его подготовительной ступенью к суждению; но он никогда не по­ставит вопрос, как вид суждения, в один ряд с утверждением и отрицанием.

Совершенно иначе обстоит дело при безразличии критиче­ском, т. е. вызванном размышлением. Если исследование со- едиения представлений, содержащегося в вопросе — это со­единение можно вместе с Зигвартом[40] назвать гипотезой, — приводит к убеждению, что ни для утверждения, ни для отрицания нет достаточно достоверных или даже правдопо­добных оснований, то этим устанавливается состояние недо­стоверности, и последнее находит себе адекватное выраже­ние в так называемом проблематическом суждении[41]. Поло­жение: А может быть Б, которое, как известно, сохраняет зна­чение одновременно с обратным положением; А может быть не Б, только в том случае есть действительно проблематиче­ское[42] суждение, когда оно означает, что о ценности соедине­ния представлений А — Б не должно быть высказано ника­кого решения. Таким образом, подобно вопросу, оно сполна содержит теоретический момент суждения, именно соедине­ние представлений, но вместе с тем и решительное воздержа­ние от оценки. В этом состоит ближайшее сродство пробле­матического суждения с вопросом, которое обнаруживается также и в том, что всякое проблематическое суждение обозна­чает именно «открытый вопрос». Но между ними остается все же то различие, что, тогда как вопросе не содержится ни малейшего решения, проблематическое суждение вытекает из убеждения в неудовлетворительности наличных (или даже вообще возможных) доводов pro и contra и потому есть дей­ствительный акт познания. Это особенно ясно обнаружива­ется там, где, как, например, в метафизических вопросах, выска­занное в проблематическом суждении воздержание от акта оценки означает последний ответ, доступный человеческому уму. Теория суждения, на мой взгляд, плохо зарекомендова­ла бы себя, если бы она не признала «суждением» подобные «проблематические суждения», которыми часто исчерпыва­ется вся наша человеческая мудрость. Кроме того, в тех слу­чаях, где доводы pro и contra приблизительно уравновеши­ваются и где, в силу психологической необходимости, все же возникает тенденция признать более вероятной ту или дру­гую сторону, логическое законодательство даже категориче­ски требует от судящего проблематического отношения. Если поэтому Зигварт[43] старается показать, что проблематическое суждение, будучи отказом от решения вопроса, т. е. отказом от утверждения и отрицания, не должно быть признано само­стоятельной формой суждения, то я хотел бы, в противопо­ложность этому, подчеркнуть, что именно этот отказ есть за­конченное решение и третья возможность, которая должна быть поставлена в один ряд с утверждением и отрицанием. Сознатель­ное «проблематическое отношение», как выражение ука­занной точки нуля на скале оценки, есть самостоятельное опре­деление того положения, которое занимает судящий по отно­шению к соединению представлений совершенному в вопро­се; и в делении по качеству проблематическое суждение долж­но быть соподчинено утвердительному и отрицательному[44].

Не нужно удивляться, если при этом форма суждения, которая в прежних схемах фигурировала под категорией мо­дальности, попадает в деление по качеству. Сродство и тесная связь между обоими этими делениями были уже не раз указа­ны[45]. Это, собственно, очевидно само собой, если понимать качество в вышеизложенном смысле и при этом иметь в ви­ду, что, по выражению Канта[46], модальность «ничего не при­вносит к содержанию суждения, а затрагивает только цен­ность связки в отношении к мышлению вообще». Кроме того, полнейшая несостоятельность деления суждений по модаль- сти показана Зигвартом[47] и Лотце******, и при этом выяс­нилось, что различие между так называемым ассерторическим и так нназываемым аподиктическим суждением нельзя искать ни в форме, ни в со-держании суждения, а разве только в спо­собе его обоснования. А так как с этой точки зрения, кото­рая к тому же не имеет ничего общего с классификацией суж­дения, «проблематическому» суждению нельзя указать ника­кого места в системе суждений, то можно признать только весьма отрадным, если эта, так сказать, лишенная приюта форма суждения находит себе новое убежище.

Обрывая на этом мои отрывочные замечания, я закан­чиваю одним более общим указанием. Чем более углубля­ешься в исследование отрицательного суждения, тем силь­нее выступает наружу различие между логической и грамма­тической формой. Язык не говорит всего, что он подразуме­вает, и не думает всего, что говорит. Экономия сил требу­ет пользования одинаковой формой для выражения раз­личных отношений, в расчете на взаимное понимание собе­седников; с другой стороны, в силу своей жизненности язык может выразить одну и ту же мысль в различных формах. Вспомним, какое богатство логических отношений выра­жается или, вернее, намечается безразличной связкой и скры­вается за ней! И с другой стороны, какое богатство оборо­тов речи находится в нашем распоряжении, когда мы хо­тим высказать, что вид S принадлежит к роду Р! Нет столь педантичного языка, который создал бы для каждой фор­мы мысли только одну соответствующую ей форму выра­жения.

Но именно поэтому логический анализ должен всюду стре­миться оставить за собой эту словесную форму и не имеет права цепляться за эту систему грамматических форм. За­чатки логики были переплетены с грамматическими иссле­дованиями, и точно также во все времена, когда ощущается потребность в реформе логики, возникает предложение ис­кать ее принципов в грамматике. Никто не будет отрицать мо­гучей логической работы, заложенной в языке; но и об этой мудрости можно сказать, что ее надо искать не в букве, а в духе. Поэтому грамматика должна быть понята из логики, а не наоборот; и варьируя старое изречение, можно сказать: Logica, cave grammaticam!

Вильгельм Виндельбанд родился 11 мая 1848 году в Потсда­ме в семье высокопоставленного чиновника. Годы его учебы про­шли в Йене, Берлине и Гёттингене. Среди учителей Виндель­банда следует упомянуть философа и естествоиспытателя, авто­ра теории «значимости» Рудольфа Г. Лотце[48] и известного исто­рика философии Куно Фишера. Сначала Виндельбанд изучал историю, затем — под влиянием Лотце и Фишера — философию и естественные науки.

На протяжении всей жизни Виндельбанда волновала пробле­ма специфики гуманитарного знания. Начиная с самых первых работ[49] мыслитель стремился найти четкие основания, по кото­рым можно было бы разделить «науки о природе» и «науки о ду­хе» («науки о культуре»). В качестве критерия такого разделе­ния он предложил использовать метод исследования, применя­емый в той или иной области познания.

Согласно его концепции, естествознание пользуется номоте­тическим методом, выбирая из разнообразия реальности лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под категорию всеоб­щего. В противоположность «наукам о природе», «науки о куль­туре» применяют идеографический метод, рассматривая мно­гогранную действительность с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. С помощью данного метода они устанавливают отношение каждого исследуемого факта к обще­значимым ценностям.

В теории Виндельбанда ценности рассматриваются как над- временные, внеисторические нормы и принципы, которые не только служат критерием «существенного» при оценке конкрет­ных явлений, но и определяют специфику человеческой деятель­ности как таковой. Ценность — не реальность, а идеал, носителем которого выступает трансцендентальный субъект, то есть созна­ние вообще, сознание как источник и основа всяких норм. Прово­димая «науками о культуре» процедура отнесения к ценности (Wertbeziehung) не только определяет величину индивидуальных различий и позволяет распознать «уникальное» в бесконечном многообразии явлений, но и служит основой формирования на­укой исторических фактов. Таковы главные положения учения Виндельбанда о разделении наук, которые были подробно разра­ботаны Генрихом Риккертом и другими его последователями*.

Однако Виндельбанд вошел в историю не только как мысли­тель, создавший одну из версий неокантианства. Он был учите­лем в прямом и переносном смысле слова: всю свою жизнь пре­подавал в университетах**, писал учебники, основал свою фило­софскую школу (иногда ее называют не баденской, а фрейбург- ской или немецкой юго-западной)*** и содействовал формиро­ванию других течений****.

* Эта концепция развита также в таких работах Виндельбан­да, как *Geschichte und Namnvissenschaft* («История и естествознание») (1894), «Vom System der Kategorien» («О системе категорий») (1900) и lEinleitung in die Philosophies («Введение в философию») (1914).

** Сначала в качестве приват-доцента в Лейпцигском (1870— 1876), затем как профессор философии в Цюрихском (1876—1877), Фрейбургском (1877—1882), Страсбургском (1882 — 1903) и, наконец, Гейдельбергском (1903—1915) университетах.

*** На рубеже веков неокантианство было одной из влиятель­нейших философских школ Германии. Возникнув в 60-х годах XIX века под лозунгом «Назад к Канту!» (этот призыв содержался в книге О. Либмана «Кант и эпигоны»; см.: О. Liebmann. Kant und die Epigonen. Stuttgart, 1865), к концу столетия это течение достигло подлинного рас­цвета. Оно практически безраздельно господствовало в немецких университетах, быстро распространилось во Франции, России и дру­гих странах. Этот взлет продолжался вплоть до 20-х годов XX века, когда на смену неокантианству пришли «философия жизни», нео­гегельянство и экзистенциализм.

В принципе, неокантианство включало в себя все течения, ориен­тировавшиеся на возрождение философии Иммануила Канта. В стро­гом смысле к нему относятся физиологическое направление (основ­ными его представителями были Ф. А. Ланге и Г. Гельмгольц), а также марбургская и баденская школы. Марбургская школа, к кото­рой принадлежали Г. Коген, П. Наторп и Э. Кассирер, разрабатывала трансцендентальный метод как учение о конструировании мышлени­ем объектов культуры. Баденская уделяла основное внимание мето­дологии научного исследоваття и обоснованию теории ценностей. Осно­вателем баденской школы считается Вильгельм Виндельбанд.

**** Виндельбанд в книге *Die Erneuerung des Hegelianismus» («Воз­рождение гегельянства») (1910) в числе первых в Германии высту­пил за возрождение философии Гегеля, что послужило одним из стимулов оформления неогегельянства в относительно самостоятель­ное течение.

Влияние идей знаменитого неокантианца, и в первую оче­редь учения о разделении наук, испытали многие мыслители, творения которых в значительной мере определили философ­скую палитру XX века. Концепция баденской школы оказала су­щественное воздействие на многие гуманитарные дисциплины: социологию, историографию, методологию истории философии, аксиологию, психологию, политэкономию, правоведение, а так­же на идеологию немецкой социал-демократии.

В 1913 году под руководством Виндельбанда защитил доктор­скую диссертацию будущий мэтр экзистенциализма Карл Яс- перс, к ученикам гейдельбергского профессора принадлежал и основоположник философской антропологии XX века Хельмут Плеснер. Создатель «понимающей» социологии и теории соци­ального действия Макс Вебер в своих разработках использовал идеографический метод. Учение баденцев оказало решающее вли­яние на формирование взглядов одного из основателей чикаг­ской школы социологии Р. Э. Парка. На неокантианство, и в част­ности на теоретические положения баденской школы, опирались идеологи II Интернационала М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Фор- лендер, выступавшие за ревизию философских основ марксизма. В психологии концепцию Виндельбанда и его последователей раз­рабатывал Г. Мюнстерберг, в политэкономии — Р. Штаммлер.

Вильгельм Виндельбанд прожил 67 лет (он умер 22 октября 1915 года в Гейдельберге). На протяжении сорока пяти из них он учил студентов основам философии и одновременно — примерно раз в три-четыре года — издавал свои книги, посвященные разъ­яснению неокантианских принципов научного исследования и пе­ресмотру с этих позиций всей истории философской мысли[50].

О. Бойцова

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Августин Блаженный (Augustinus Sanctus), или Августин Авре­лий (354—430), христианский теолог, представитель западной патри­стики — 306, 372

Алкивиад (ок. 450 — 404 до н. э.), афинский стратег с 421 г. до н. э. (неоднократно) в период Пелопоннесской войны — 60

Аристотель Стагирит (384 — 322 до н. э.), древнегреческий философ и ученый-энциклопедист, основатель перипатетической школы; уче­ник Платона — 14,21.22,65, 71,85, 94.100,108,116,129,176.245. 314, 340,365,369. 371,383

Аристофан (ок. 445 — ок. 385 до н. э.), древнегреческий комедиограф, «отец комедии»; в комедии «Облака» высмеял Сократа — 57, 74, 75

Бейль (Bayle) Пьер (1647—1706), французский философ и публи­цист, ранний представитель Просвещения — 111

Бвме (Böhme) Якоб (1575—1626), немецкий философ-мистик, по профессии сапожник — 100 Бенеке — 244

Бергманн (Bergmann) — 35. 369, 372, 373. 379, 382, 384 Бердяев Николай Александрович [1874—1948], русский религиозный философ, представитель персонализма — 5

Брентано (Brentano) Франц (1838—1917), немецкий философ, не­посредственный предшественник феноменологии Э. Гуссерля — 35,373— 375.378.380.383

Бруно (Bruno) Джордано Филиппо (1548—1600), итальянский фило­соф и поэт, представитель пантеизма — 85, 86, 89, 90, 93, 97,100,108 Бэкон (Bacon) Фрэнсис (1561—1626), английский философ, родона­чальник английского материализма и методологии опытной науки; в 1618—1621 гг. — лорд-канцлер Англии — 85,86,93.108 Вайблингер (Waiblinger) Фридрих — 142

Введенский Александр Иванович (1856—1925), русский философ-идеа­лист и психолог, крупнейший представитель русского неокантианства — 29, 88, 265,278. 370

Виндельбанд (Windelband) Вильгельм —5,6.8. 11, 154, 333. 353, 369, 370. 372, 374 Водэн А. — 246

Вольф (Wolff) Христиан (1679—1754), немецкий философ-рацио­налист, идеолог раннего Просвещения — 17

Вундт (Wundt) Вильгельм (1832—1920), немецкий психолог, физио­лог, философ и языковед; выдвгагул план разработки физиологической психологии как особой науки, использующей метод лабораторного экспе­римента для расчленения сознания на элементы и выяснения закономер­ной связи между ними — 378 Гайм — 150

Галилей (Galilei) Галилео (1564—1642), итал. физик, астроном, ма­тематик и мыслитель, один из основателей совр. экспериментально- теоретического эстествознания, заложивший основы классической ме­ханики; развивал гелиоцентрическую теорию Коперника — 335 Гартенштайн (Hartenstein) — 379

Гартман (Hartmaim) Эдуард фон (1842—1906), немецкий философ- идеалист, источником философии которого были волюнтаризм Шо­пенгауэра и «философия тождества» Шеллинга — 316, 355

Гегель (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770—1831), нем. философ, представитель немецкой классической философии, создатель система­тической теории диалектики на основе объективного идеализма — 12, 97,111,134,136-138,145,146,149,161,199,254, 303, 338, 365, 370

Гёльдерлин (Holderlin) Фридрих (1770—1843), немецкий поэт, в твор­честве которого сочетались принципы просветительского классицизма и зарождающегося романтизма — 131,133—152

Гербарт (Herbert) Иоганн Фридрих (1776—1841, Гсттинген), немец­кий философ-идеалист и педагог — 19, 32,199,359,367,378, 379,387 Гербель — 161

Гердер (Herder) Иоганн Готфрид (1744—1803), немецкий философ- просветитель; с 1776 г. генерал-суперинтендант в Веймаре — 138 Гёринг (Goring) Карл — 197.198, 244 Герсонид — 85

Гёте (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832), немецкий поэт и мыс­литель (занимался остеологией, минералогией, ботаникой, физикой, со­здал учение о цвете ит. д.) — 8,137—139,148,149,153,157,159,161—163, 165-169,171—179,347 Глогау — 387

Гоббс (Hobbes) Томас (1588—1679), английский философ-материа- лист; его метод познания представляет собой искусственное соедине­ние рационализма с номинализмом — 86, 98,119, 365

Гомер, легендарный древнегреческий эпический поэт, которому со времен античной традиции приписывается авторство «Илиады», «Одис­сеи» и других произведений; легенды рисуют Гомера слепым стран­ствующим певцом, одним из аэдов — 59 Гонтар (Gontard) — 138,141

Декарт (Descartes) Рене (латинизированное имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596— 1650), французский философ и математик, предста­витель классического рационализма — 12, 35,85, 86. 88—94, 98, 108, 119,306,314,338,372 Дёринг (Doring) — 32 Диотима —138,141,146 Дробит (Drobisch) — 379

Дуне Скотт (Dims Scotus) Иоанн (ок. 1266—1308) средневековый теолог и философ, представитель схоластики; монах-францисканец; «тонкий доктор» (doctor subtilis) — 372

Еврипид (ок. 480 — 406 до н. э.), древнегреч. поэт-драматург, младший из трех великих афинских трагиков (наряду с Эсхилом и Софоклом), автор трагедий «Медея», «Ипполит», «Вакханки», «Геракл» и др. — 57

Жан Поль (Jean Paul) (настоящие имя и фамилия Иоганн Пауль Фридрих Рихтер — Richter) (1763—1825), немецкий писатель; в своем творчестве сочетал просветительские идеи с сентиментализмом, спо­собствовал формированию эстетики прогрессивного романтизма и ре­ализма — 108.148.175

Зигварт (Sigwart С.) — 6, 35. 353. 387

Ибервег (Ueberweg) Фридрих (1826—1871, немецкий философ, логик и историк философии; сторонник теории иероглифов; под влиянием дарви­низма приближался к естественно-научному материализму — 371.389 Кальб. фон — 137,148

Кант (Kant) Иммануил (1724— 1804), нем. философ и ученый, родо­начальник немецкой классич. философии — 5,8,13.18.19.27—30. 32.33. 38.87.47.99, ЮЗ. 105.106-109.111-116.118.119,121,122.124.126—130, 137.148.160.174,177,215,231,243.244.254,271,275,278,301-303,308, 311,334,336,341,352.353,355-357,359.366.369-371.379,381.389

Кеплер (Kepler) Иоганн (1571 —1630), немецкий астроном, один из творцов астрономии Нового времени; открыл законы движения пла­нет (законы Кеплера) — 335

Клеон (ум. 422 до н. э.), афинский вождь радикального крыла де­мократической группировки; сторонник активизации военных действий против Спарты во время Пелопоннесской войны; погиб в битве со спар­танцами под Амфиполем — 60 Клеттенберг, фон — 166

Клопшток (Klopstok) Фридрих Готлиб (1724—1803), немецкий поэт Просвещения, автор религиозно-эпической поэмы «Мессиада», драм на библейские и национально-исторические сюжеты и од — 135

Колумб (лат. Columbus, и тал. Colombo, исп. Colon) Христофор (1451— 1506), генуэзский мореплаватель; в 1492—1506 гг. руководил испанской экспедицией для поиска кратчайшего морского пути в Индию в результа­те чего открыл острова Вест-Индии — 33

Кондильяк, Кондийяк (Condillac) Эгьен Бонно де (1715—1780), франц. философ-просветитель, член Франц. академии, брат Мабли — 108. 365 Коперник (Kopernik, Copernicus) Николай, (1473—1543), польский астроном и мыслитель; первым в Европе и мире вернулся к серьезному рассмотрению и доказательству теории гелиоцентризма — 128 Криз (Kries J. v.) — 386 Ксантиппа, жена Сократа — 60

Ксенофонт (ок. 430 — 355 или 354 до н. э.), древнегреческий писа­тель и историк, ученик Сократа, автор сочинений на разные темы; основное историческое сочинение «Греческая история» (в 7 кн.) — 55 Кускова — 246 JIaac (Laas) — 5

Ланге (Labge) Фридрих Альберт (1828—1875), немецкий философ и экономист, представитель неокантианства; вслед за О. Либманом при­зывал вернуться «назад к Канту» — 13

Лафатер (Lafater) Иогалн Каспар (1741—1801), швейцарский пи­сатель, автор романа «Понтий Пилат, или Маленькая Библия», дра­мы «Абрахам и Исаак», лирических стихов и трактата «Физиогноми­ческие фрагменты…» —163

Лейбниц (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646—1716), немецкий фи­лософ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк и языковед — 96, 98, 99,108,116,176.178, 201. 350, 352. 353

Лессинг (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) немецкий фило­соф-просветитель, писатель, критик — 87,137

Лжедмитрий I (?—1606), русский царь с 1605 г. Самозванец (пред­положительно Григорий Отрепьев); в 1601 г. объявился в Польше под именем сына Ивана IV Грозного Дмитрия; при поддержке польско-литовских войск стал русским царем; бил убит боярами- заговорщиками — 170

Локк (Locke) Джон (1632— 1704), английский философ-просветитель и политический мыслитель; его теория познания продолжала традиции английского эмпиризма и материализма Ф. Бэкона — 108,119,255, 338 Лотце (Iiotze) Рудольф Герман (1817—1881), немецкий философ, врач, естествоиспытатель, отстаивал некоторые положения механистического материализма, критиковал витализм, развивал идеи объективного иде­ализма, близкие к учению о монадах Лейбница — 35, 161, 195, 247, 263, 357, 369, 370—372, 378, 381, 384, 385, 387. 389 Магенау (Magenau) — 135

Маймонид (Maimonides, настоящее имя — Моше бен Маймон) (1135— 1204), еврейский средневековый философ-аристотелист — 85 Майстер Экхарт, см. Экхарт, Иоганн Маттисон (Matthison) — 141 Мейер Людвиг — 86 Мейстер Экхарт, см. Экхарт, Иоганн

Мил ль (Mill) Джон Стюарт (1806—1873), английский философ-пози­тивист, экономист и общественный деятель — 375, 379

Моцарт (Mozart) Вольфганг Амадей (1756—1791), австрийский ком­позитор (представитель венской классич. школы), музыкант-исполни­тель универсального дарования и дирежер — 166

Наполеон I (Napoleon) Бонапарт (1769—1821), французский импе­ратор в 1804—1814 гг. — 166 Нейффер (Neuffer) —135

Оккам (Ockham, Occam) Уильям (ок. 1285—1349), английский фи­лософ, логик и церковно-политический писатель, представитель позд­ней схоластики; монах-францисканец — 119 Олъдербург — 86

Оссиан (Ойсин, Ойзин), легендарный воин и бард кельтов, жив­ший, по преданию, в III в.; некоторые из его сказаний записаны не позднее XII в.; известна литературная мистификация Дж. Макферсона, приписавшего себе честь «открытия» поэзии Оссиана — 135

Перикл (ок. 490 — 429 до н. э.), афинский стратег (главнокоманду­ющий) в 444/443—429 гг. до н. э. (кроме 430), вождь демократической группировки; знаменитый законодатель — 56, 60

Пиндар (ок. 518 — 442 или 438 до н. э.), древнегреческий поэт-лирик, автор торжественных хоровых песнопений, культовых гимнов и т. п. — 139.141.144,163

Платон Афинский (427—347 до н. э.), древнегреческий фило­соф, родоначальник идеалистического философского учения, на­званного его именем — платонизма — 5. 14. 20, 55. 67, 71, 72, 74, 93. 94, 97.100.108.129,137.179, 202. 316. 321, 340. 347. 379, 385

Плутарх из Херонеи (ок. 45 — ок. 127 гг. н. э.), древнегреческий писатель и философ-моралист; принадлежал к платоновской Акаде­мии и исповедовал культ Платона, отдавая дань многочисленным сто­ическим, перипатетическим и пифагорейским влияниям в духе харак­терного для того времени эклектизма — 136 Позе — 136,149

Рафаэль Санти (Raffaello Santi) (1483—1520), итальянский живо­писец и архитектор, один из крупнейших представителей Высокого Возрождения — 166

Риккерт (Rickert) Генрих — 246 Рудин — 11,48

Руссо (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778), французский мыслитель и писатель, один из представителей французского Просвещения ХУШ в., идеолог дореволюционной мелкой буржуазии — 112,136,163,172 Санхес, или Санчес (Sanchez) — 93, 119 Синклер (Sinklair) — 141 Скотт, Дуне, см. Дуне Скогг

Сократ (ок. 470 — 399 до н. э.), древнегреческий философ, учитель Платона и историка Ксенофонта; жил в Афинах — 53, 55, 56, 60—80, 102,109, 340

Софокл (ок. 496 — 406 до н. э.), древнегреческий драматург, один из трех великих представителей античной трагедии (наряду с Эсхилом и Еврииидом), автор трагедий «Эдип-царь», «Антигона», «Электра» и других — 57,141,145

Спиноза (Spinoza, (TEspinosa) Бенедикт (Барух) (1632— 1677), нидер­ландский философ-материалист, пантеист и атеист — 81, 83—102.108. 137,167—169, 301,312,338. 348, 351, 368, 372

Струве Петр Бернгардович (1870—1944), русский экономист, фило­соф, историк, публицист, теоретик «легального марксизма», один из лидеров кадетов, редактор журналов «Освобождение» и «Русская мысль», участник сборника «Вехи» — 5

Тассо (Tasso) Торквато (1544—1595), итальянский поэт Возрожде­ния, создатель героической поэмы «Освобожденный Иерусалим», пасто­ральной драмы «Амита» и прозаич. соч. по теории поэзии — 168, 172 Толстой Алексей Константинович (1817—1875), граф, русский пи­сатель, драматург и поэт-лирик; публиковался также под коллектив­ным псевдонимом (вместе с братьми Жемчужниковыми) Козьма Прут­ков; переводил стихи зарубежных поэтов — 168

Тренделенбург (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802—1872), не­мецкий философ-идеалист и логик, выступал против гегелевского уче­ния о развитии, критиковал Гегеля за нигилистическое отношение к формальной логике — 371 Трюбнер К. — 8

Ульрици (Ulrici) — 361, 370, 378

Фалес, или Талес, из Милета (ок. 625 — ок. 547 до н. э.), древнегрече­ский мыслитель и философ-материалист, основоположник наиболее ран­ней греческой философии, но преданию — один из семи мудрецов — 21

Фейербах (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804—1872), немецкий фи­лософ-материалист и атеист — 314

Фихте (Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814), немецкий философ и обще­ственный деятель, представитель немецкого классического идеализма — 70,88,138,161,174,175,199,263—265,355,366. 370 Фортлаге (Fortlage) — 372, 387

Франк Семён Людвигович (1877—1950), русский религиозный фи­лософ и психолог — 6

Фриз (Fries) Якоб Фридрих (1773—1843), немецкий философ-идеа­лист; истолковывал учение Канта в духе психологизма; основой фило­софии считал антропологию — 35, 244, 366, 385, 387 Хаздай Креска — 85

Целлер (Zeller) Эдуард (1814—1908),, немецкий историк античной философии — 6. 355, 369. 386

Шваб, прозвище Гёльдерлина — 138,142

Шекспир (Shakespeare) Уильям (1564—1616), английский драматург и поэт, крупней!пий представитель эпохи Позднего Возрождения — 166

Шеллинг (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775—1854), немец­кий философ, представитель немецкого классического идеализма — 134, 136,137,161,199,312,338

Шиллер (Schiller) Фридрих (1759—1805), немецкий поэт, философ и историк — 25.112,134.136,138.139,143,148-150,153,160.161.166, 170,175,252

Шлегель (Schlegel) Фридрих (1772—1829), немецкий критик, фило­лог, философ-идеалист, писатель, теоретик романтизма — 161

Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих (1768—1834), немецкий про­тестантский теолог и философ, близкий к кружку йенских романти­ков — 165,245, 256, 302, 308, 370, 375, 383

Шопенгауэр (Schopenhauer) Артур (1788—1860), немецкий фило­соф-идеалист. Его ирацционалистическая, волюнтаристическая и пес­симистическая философия явилась одним из источников философии жизни и предшественницей ряда концепций глубинной психологии (учения о бессознательном) — 14, 161,198, 199. 347, 366 Штайн, фон — 170 Штейдлин (Saiiddlin) — 135

Штраусе (Strauss) Давид Фридрих (1808—1874), немецкий теолог и философ, представитель младогегельянства — 240

Шуппе (Schuppe) Вильгельм (1836—1913), немецкий философ-иде- алист, представитель имманентной философии — 377, 378, 382, 384

Экхарт (Eckhart) Иоганн, или Майстер Экхарт, или Мейстер Эк­харт (ок. 1260 — кон. 1327 или нач. 1328), немецкий мыслитель, пред­ставитель философской мистики позднего Средневековья в Западной Европе; монах-доминиканец — 100 Энде, Франц ван — 86

Юм (Hume) Дэйвид( 1711—1776), английский философ, историк, эко­номист и публицист. Сформулировал основные приципы европейского агностицизма — 108.116, 256. 365. 366, 375

Якоби (Jacobi) Фридрих Генрих (1743—1819), нем. писатель и фило­соф-идеалист, представит, т. н. философии чувства и веры — 111,137,256

 

 

[1] Здесь, как и в дальнейшем, я предполагаю известными мои исследования о качестве суждений, которые я опубликовал в страс- бургском сборнике в честь Э. Целлера ко дню его 70-летия (Фрей- бург 1884 г.) под заглавием «К учению об отрицательном сужде­нии·. — Примеч. авт. (См. следующее приложение). (Примеч. пер.)

[2] Я намеренно избегаю терминов «объективный» и «субъектив­ный», потерявших ценность благодаря исторической множествен­ности их значений.

[2] Ср. выше статью «История и естествознание». {Примеч. пер.)

[3] Оно обнаруживается уже у Тренделенбурга (Logische Unter­suchungen, 2 изд., I, с. 44 и II, с. 148), хотя последний (Ср. II, с. 146 и след.) столь же мало проводит его в чистом виде, как и его учи­тель Аристотель (Ср. Ибервег, Logik, 4 изд., с. 170).

[4] Kritik der reinen Vernunft, Methodenlehre, I Hauptst. (1-е изд. с. 709).

[5] Указ. соч., с. 61.

[6] О суждении» и оценке, ср. Виндельбанд, Прелюдии, с. 24

и след.

[7] Спиноза также рассматривает affirmatio и negatio, как формы volitio; ср. Этику, II, prop. 49.

[8] Fortlage, System der Psychologie als empirischer Wissen- schaft, I, c. 91 и след.

[8] Psychologie vom empirischen Standpunkte, I с. 256.

[8] Указ. соч., с. 262.

[9] Указ. соч., с. 291 и след.

[10] Указ. соч., с. 328 и след.

[11] о четырех основных формах оценки (гедонической, логиче­ской, этической и эстетической) и об их научном исследовании ср. Виндельбанд. Прелюдии, с. 30 и след.

[12] Этот акт оценки английские ассоциативные психологи назы­вают обыкновенно, по примеру Юма, belief. Ср. главным образом Hume, Enquiry concerning human understanding, изд. 1770 г., с. 71 и след. и цитаты из Дж. Ст. Милля у Брентано, указ. соч., с. 273 и след. В Германии Шлейермахер употреблял для обозначения этого термин «чувство убежденности» (Ueberzeugungsgefuhl): Dialektik, § 59, Собр. соч., III, 4, с. 25 и след.

[13] Ср. статью «О мышлепии и размышлении* в «Прелюдиях».

[14] Правда, психологическим поводом к этому отрицанию служит уже отсутствие предиката в восприятии; но обосновано оно может быть — как это показал Шуппе (Schuppe, Erkenntnisstheoretische Logik, с. 279 и след.) — лишь посредством реального познавательного про­цесса исключения признаков. Отсюда можно сделать вывод, что обо­снование отрицательных суждений никогда не может быть непосред­ственным, а должно быть всегда лишь косвенным — весьма важное и многозначительное положение, которое я здесь лишь кратко отмечаю и из которого, между прочим, следует, что все аксиомы и нормы, которым присуща непосредственная очевидность, суть собственно утвердительные суждения и лишь иногда принимают в языке отри­цательную форму.

[14] Он определяет суждение как «акт мышления», в кото­ром «что-либо высказывается о чем-либо». Logik, с. 23 и след.

[15] Ср. Logik (1874), с. 57: «Всякое суждение высказывает от­ношение между содержаниями двух представлений».

[16] Ulrici, Compendium der Logik, с. 266 и след., с. 275.

[17] Erkenntnisstheoretische Logik, с. 117 и след., 644 и след.; ср. Das menschiche Denken, с. 7 и след.

[18] Plato. Sophista, с. 262.

[19] Ср. напр. Herbart. Собр. соч. I, с. 105 и Drobisch. Logik, § 56, примеч. (3 изд. с. 61).

[20] Der einzig mogliche Beweisgrund zu einer Demonstration fur das Dasein Gottes, I, 1. Собр. соч. (Hartenstein) VI, с. 21 и след. Kritik, der reinen Vernunft, 1, изд. с. 598 и след.

[21] Ср. Heine Logik, I. С. 100 и след. ****** ibid., с. 142 и след. Дж. Ст. Милль также признает «бы­тие» предикатом: Система дедуктивной и индуктивной логики, кн. I, гл. 4, § 1 и гл. 5, § 5.

[22] Ср. Brentano. указ. соч. с. 277.

[23] Ibid., с. 283 и след.

[24] Ср. Lotze, Logik, 1874, с. 18 и след.

[25] На этом основано и то, что категории, с одной стороны, — суть gencralisaima, т. е. наиболее общие формы понятий, тогда как, с другой стороны, они являются основными формами суждений.

[25] В виде единственного исключения можно было бы указать на экзистенциальное предложение «я есмь»; я думаю однако, что и к ним применимо приведенное выше указание. Но обоснование этого завело бы нас здесь слишком далеко.

[26] В известном смысле принцип этот проведен Шуппе в его «Егкепп- tnisstheoretiache Logik». Еще более приближается к нему (по основа­ниям, которые сейчас будут указаны) воззрение Бергманна.

[27] Поэтому нельзя одобрить мнения Шлейермахера (Dialektik, § 239, отд. III, т. 4, часть 2, с. 181 и след.), что «чувство убежденно­сти одинаково во всех случаях, различен только способ его приме­нения».

[28] У Брентано, впрочем, по аналогии с приведенными им приме­рами (указ. соч. с. 283), предложение гласило бы очень неудачно сле­дующим образом: «Нет розы, которая не была бы растением». Автор труда о многообразном значении сущего у Аристотеля в своей психо­логии знает только один род бытия.

[29] Лотце (Logik, 1874, с. 499 и след.) ввел это различение, не поставив его в связь с теорией суждения, и с этой точки зрения пред­ставил в совершенно новом освещении учение Платона об идеях; если этот анализ в историческом отношении допускает возражения и вряд ли состоятелен, то он имеет тем большее значение в систематическом отношении.

[30] Это можно выразить следующим образом: так как «истина» есть предикат оценки, имеющий различное содержание, то суждения должны подлежать делению по родам истины.

[31] Ср. главным образом его «Grundprobleme der Logik», с. 7 и след.

[32] Что касается так называемых ограничительных (лимитатив- ных) суждений, то я ограничиваюсь повторением того, что заметил о них Лотце (указ. соч. с. 62): «Очевидные выдумки не должны быть культивируемы в науке даже в форме тщательного их опровержения*.

[33] Versuch einer Kritik der Principien der Wahrscheinlichkeitsrechnung (Braunschweig 1842), в особенности с. 13 и след., с. 127 и и след. Ср. мою работу «Die Lehren vom ZuffaW (Berlin 1870), с. 39 и след.

[34] Это образует вместе с тем решающий довод, на основании которо­го должны быть исклюнены из психологии т. наз. психофизические исследования, — что не мешает им сохранять большое значение для физиологии. Ср. Е. Zeller. Ueber die Mesaung psychischer Vorgange, тру­ды берлинской академии наук 1881, и J. v. Kries, Ueber die Messung intenaiver Grossen etc., Vierteljahrschr. fiir wissenschaftl. Philosophic, VI Jahrg. 1882, c. 257 и след.

[35] Ср. Sigwart. Logik, I, с. 118 и 191.

[36] Lehrbuch zur Einleituug in die Philosophie, § 54, W. W.

I, c. 95.

[37] Neue Kritik der Vernunft, I, c. 172; cp. Versuch einer Kri- tik der Principien der Wahrseheinlichkeitsrechnung, c. 15.

[38] Cp. System der Psychologie, Bd. I, §§ 7—11. Сходно гово­рит Зигварт (Logik, I, с. 118): «Спрашивать значит мыслить».

[39] Указ. соч., с. 61.

****** Abriss der philosophischen Grundwissenschaften, часть I, с. 359.

******* Замечу, что Лотце (указ. соч.) обосновывает свое предло­жение именпо этим соображением.

[40] Logik, I, с. 191.

[41] Там же.

[42] Достаточно, конечно, коротко отметить, что было бы венцом нелепости считать характерным признаком проблематического су­ждения употребление слова «мочь*. Эта словесная форма, пожалуй, еще чаще служит выражением частного, подчинительного или преди­кативного суждения. Суждение: треугольник может быть прямоуголь­ным, во всяком случае, не проблематично, а если бы кто-нибудь объя­вил проблематическим суждением мое утверждение: «Я могу читать по латыни», то это бы мне мало понравилось.

[43] Logik, I, с. 191 и след.

[44] В «Прелюдиях» (с. 249) я отметил, что этим трем основ­ным формам, установление которых, как может судить читатель, не основано на какой-либо особенной любви к трихотомии, соот­ветствуют три основных закона логики.

[45] Ср. особенно Ueberweg, System der Logik, § 69.

[46] Kritik der reinen Vernunft, 1-е изд. с. 74 и след.

[47] Указ. соч. I, с. 193 и след.

****** Указ. соч., с. 62 и след. Особенно убедительно доказа­тельство в § 44.

[48] В теории Лотце понятие «значимость» носило телеологический характер и использовалось в логике и гносеологии как специфиче­ская характеристика мыслительного содержания. В этике и эстетике эту же функцию выполняло понятие «ценность», столь важное впо­следствии для неокантианцев.

[49] См.: «Die Lehre vom Zufall* «Учение о случайности» (1870) и «Die Gewibheitder Erkenntniss* («Достоверность познания») (1873).

[50] Истории философии глава баденской школы уделял самое при­стальное внимание. И это неудивительно. По его убеждению, имен­но философия отыскивает в калейдоскопе ценностей те, что долж­ны быть общеобязательными нормами, и при этом отбрасывает всё преходящее и временное. Поэтому изучение истории философии имеет не только и не столько специальное значение, это — основа и науч­ной подготовки, и вообще любого образования. Ведь только с помо­щью истории философии можно уяснить, как выработались те по­нятия, при помощи которых люди мыслят.

Виндельбанд с чисто немецкой скрупулезностью разработал ме­тодологию историко-философского познания. Без сомнения, это пре­следовало не только теоретические, но и сугубо практические — пе­дагогические — цели университетского профессора, стремившегося познакомить своих учеников с богатством философского наследия прошлого и привить им правила научного исследования для ориен­тации в безбрежном море разнообразных систем, идей и проблем.

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:43 пп