Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 5

В признании этой предпосылки критический метод с самого начала впадает в логический круг. Кто пользуется этим методом, тот должен допустить, что как он сам, так и люди, к которым он обращается с своим исследованием, по крайней мере в известных пределах обладают нормаль­ным сознанием. Эстетика может найти принципы хороше­го вкуса только у тех, у кого она их заранее предполагает. А где могла бы этика искать принципы морали, как не в об­щем сознании людей, о которых предполагается, что они правильно судят и действуют? Также и логика может ис­кать правила истинного представления только у лиц, кото­рым она безусловно доверяет в этом отношении. Все три дисциплины таким образом опираются на идеал нормаль­ного человека, который они принимают на веру и содер­жание которого они излагают. Сюда также применимы сло­ва, некогда сказанные Лотце: так как этот круг неизбежен, то надо допустить его сознательно.

А для этого прежде всего необходимо отклонить наи­более тяжелый упрек, который именно в данной связи мо­жет быть выставлен против критического метода. Ибо лица, стремящиеся уяснить себе нормальное сознание и ввиду этого принужденные предполагать его у себя самих и у других, суть ведь эмпирически определенные личности, которые в силу психологической необходимости будут при­писывать высшую очевидность нормального сознания то­му, что в историческом процессе укрепилось в них как аксиоматическое сознание, и, таким образом, будут сме­шивать фактически для них самих обязательное с обще­обязательными. Критический метод, по-видимому, впада­ет в величайшее заблуждение, возводя в абсолютную нор­му точку зрения философствующей личности, и если бы это было действительно так, то он был бы окончательно осужден.

Серьезности этой опасности действительно нельзя отри­цать, и она часто уже сказывалась в крупных заблуждени­ях, главным образом в этике и эстетике. Чаще всего против критического метода и в пользу генетического выдвигается именно это указание, что первый придает абсолютный ха­рактер определенным формам представлений, вызванным специфическими социальными или даже индивидуальными условиями. И эта опасность действительно может показать­ся неизбежной, если представлять себе дело так, как будто достаточно просто уяснить себе то, что должно пользовать­ся всеобщим признанием, и как будто чувство очевидности само по себе может убедить человека, что он имеет дело не с простым индивидуальным мнением или мнением многих. Обманчивость субъективной очевидности есть факт, о кото­рый легче всего может разбиться этот метод.

Но именно здесь трудности устраняются правильным применением того принципа телеологической связи, ко­торый впервые был введен в критическую философию Фих­те. Если вопрос сводится к тому, чтобы выделить из веро­вания, которое отдельная личность, в силу исторической обусловленности своей психической жизни, считает нор­мальным и аксиоматическим, все элементы, имеющие ис­ключительно эмпирическое происхождение, то, согласно всему вышеизложенному, это опять-таки невозможно вы­полнить путем сравнительной индукции или генетическо­го исследования, так что остается лишь отыскивать нор­мальное при помощи телеологического исследования. Ис­ходя из своей единственной предпосылки, что есть пред­ставления, волевые решения и чувства, которые имеют право на всеобщее одобрение, критический метод должен уяснить те формы психической жизни, необходимость ко­торых для реализации указанной задачи может быть по­казана, и при этом выяснении он не должен опираться ни на какие конкретные условия реальной психической жиз­ни. Только к этому может сводиться смысл требования, чтобы установление аксиом и норм, имеющих априорное значение, само не носило эмпирического характера.

Таким образом, система логики есть совокупность подле­жащих телеологическому выяснению принципов, вне кото­рых было бы невозможно общеобязательное мышление; нор­мы этики носят характер средств к достижению такого хо­тения и поведения, которое заслуживает всеобщего одоб­рения; правила эстетики суть условия, при которых мо­жет проявиться чувство, способное передаваться всем. Все аксиомы, все нормы — независимо от их специального со­держания, от их исторической обусловленности — оказыва­ются средствами для единственной цели — общеобязатель­ности. Нет логики, если, независимо от содержания пред­ставлений в каждом частном случае, не существует извест­ных способов соединения и распределения представлений, имеющих значение законов мышления,— нет этики, если, независимо от эмпирической обусловленности наших мо­тивов, не существует известных норм их отношений,— нет эстетики, если, при любом содержании отдельных впечатле­ний и вызываемых ими чувств, не существует определен­ных правил о способах их общего действия.

Непреходящее значение и вместе с тем историческое вли­яние Фихте состоит именно в том, что он ясно постиг этот телеологический характер критического метода и признал задачей философии установление системы необходимых (в телеологическом смысле) деяний разума. Поэтому все то, что Кант называл воззрениями, понятиями, принципами, идея­ми, максимами, правилами и т. д., Фихте развил в общей связи, с целью уяснить значение каждой из этих нормаль­ных функций как средств систематического осуществления общей задачи познания: он строил нормальное сознание, как телеологическую систему. Причина, почему вплоть до нынеш­него дня лишь очень немногие поняли эту мысль, заключа­лась, наряду с некоторыми странностями ее изложения, глав­ным образом в той метафизической тенденции, которую он придал своему построению; выводы из этой тенденции, совер­шенно противоречащие обычному способу представления, были достаточны, чтобы лишить Фихте симпатий толпы.

Однако более глубокая ошибка наукоучения состоит в том, что оно считало возможным из одного только определе­ния цели (оно формулировало ее как задачу эмпирического я стать всеобщим я\) вывести и все средства к ее осуществле­нию. Поэтому, чтобы иметь возможность конструировать переход от одного «деяния разума» к другому, оно при­нуждено было созидать противоречия, разрешение кото­рых должно двигать сознание вперед[1], и таким путем кри­тический метод превратился в диалектический.

Но этот метод столь же мало, как и всякая иная форма дедукции, может почерпнуть из своего принципа все мно­гообразие частных данных. Телеологическая конструкция также нуждается не только в установлении цели, но и в привлечении материала, с помощью которого она должна быть осуществлена.

Впрочем, — и это нужно особенно подчеркнуть, в противо­положность характеру предпосылок генетического метода — эта конструкция не нуждается в материале для обоснования телеологического построения аксиом и норм, но она тем бо­лее нуждается в нем, чтобы найти аксиомы и нормы и довести их до сознания. Если нормы вообще уясняются как индивидуальному, так и родовому разуму только че­рез посредство отдельных опытных их проявлений, оправ­дание и обоснование которых должно в них искаться, то и философия может разрешить свою задачу установления норм только под руководством опыта; рассматривая от­дельные психические процессы, которые она находит дан­ными в опыте, она выясняет, каким требованиям они долж­ны удовлетворять, чтоб иметь право на всеобщее одобре­ние. Впрочем, не конкретное содержание этого материала, а лишь общий его характер надо знать для уяснения за­дач, которые должны быть разрешены с его помощью[2].

Так, логика может на основании уже самого общего обзора механизма представлений констатировать, что ни­какое совместное мышление и никакой общеобязательный его результат не были бы возможны, если бы не существо­вало формальной логической необходимости. Природу этой необходимости, которая сводится к «аксиоме последова­тельности», можно формулировать следующим образом: раз какие-либо представления признаны истинными, то должны быть признаны истинными и все те связи и соче­тания, которые вытекают из них на основании логичес­ких норм. Положение, что признавший посылку должен признать и логически вытекающее из нее выводы, есть настолько самоочевидное расширение старого правила «вме­сте с основанием дано и следствие*, что, подобно после­днему, может считаться принципом доказательства; вмес­те с тем оно выражает общий характер логической необ­ходимости. Точно так же, принимая во внимание искомую цель — общеобязательность, легко можно из размышле­ния над психологически известными функциями одобре­ния и неодобрения телеологически выяснить норму, что утверждаемое не должно быть отрицаемо, и формулиро­вать ее как закон противоречия. Наконец, по отношению к воздержанию от суждения, лежащему между утверждением и отрицанием, можно уяснить принцип, согласно которому мы должны высказываться проблематически во всех тех случаях, где нет достаточных оснований ни для утвержде­ния, ни для отрицания, и принцип этот может быть фор­мулирован как закон достаточного основания.

Как бы велика ни была самоочевидность, с которой выте­кают эти положения из сопоставления механизма представ­лений с задачей общеобязательности мышления, все же пово­дом для уяснения этих аксиом или норм могут служить только эмпирически известные условия движения пред­ставлений. Правда, основание значения аксиом лежит не в этих поводах к ним; но последние образуют как бы леса, которые нам необходимы для работы над построением нормального сознания. В дальнейшем своем развитии, при отыскании отдельных норм мышления, логика также дол­жна постоянно примыкать к формам соединения представ­лений, описанным, хотя бы и в самой грубой форме, в эмпирической психологии, чтобы с помощью этих данных корректно формулировать свои законы. Лишь в отдельных, более тесных, областях между логическими нормами обна­руживается отчасти логическая же связь, отчасти связь телеологическая; первая, например, в отношении некото­рых умозаключений к выводам, вторая во взаимной связи категорий, например, если обнаруживается, что проблема субстанциальности может быть разрешена только через посредство понятия причинности, и т. д.

Такими образом, даже в наиболее совершенной и систе­матической философской дисциплине, в логике, обнаружи­вается тот фактический состав, что замкнутая по своей внут­ренней природе система норм лишь в отдельных местах не­посредственно открывает свою связь нашему сознанию, но что в общем мы, наоборот, принуждены, при уяснении от­дельных норм и их телеологического значения для достиже­ния общеобязательности, опираться на те эмпирические их поводы, которые содержатся в фактическом процессе индиви­дуальной и социальной духовной жизни.

Отсюда ясно вытекает то положение, которое должна занять критическая философия по отношению к эмпири­ческой психологии. Так как мы лишены возможности из самой идеи общеобязательности, как высшей цели, де­дуктивно вывести все частные условия ее осуществления,— другими словами, так как нормальное сознание доступно нам не само по себе, а лишь в его отношении к эмпириче­скому сознанию, то философия нуждается в эмпирической психологии, как в руководящей нити, чтобы в системати­ческой форме выяснить отдельные аксиомы и нормы. Но общие представления о психических функциях, заимству­емые при этом из эмпирических знаний, отнюдь не обосно­вывают, в свою очередь, норм и общих принципов, обнару­живаемых телеологическим методом через их посредство. Обоснование аксиом и норм лежит исключительно в них са­мих, в телеологическом значении, которым он обладают, в качестве средств к достижению общеобязательности. И где такое их значение может быть обнаружено, там мы вправе видеть не только чисто индивидуальную или исторически обусловленную очевидность, но и имманентную необходи­мость телеологической сети.

Философское исследование заимствует от эмпирической психологии прежде всего тройственное деление психических функций, повторяющееся в тройственном числе философ­ских дисциплин; при этом совершенно ясно, что это деление ни в коем случае не образует логического базиса философии, а служит лишь руководящей нитью, в которой она нуждает­ся вследствие невозможности дедуктивного отыскания норм. Ту же роль в пределах отдельных частей философии играют те подразделения, которые устанавливает эмпирическая пси­хология для своего объекта. Если бы даже все эти эмпири­ческие разделения были опровергнуты, то из-за этого пала бы, может быть, философская классификация, но не досто­верность норм и аксиом, которая не опирается на эти эмпи­рически-психологические понятия, а лишь уясняется через их посредство.

Однако именно то обстоятельство, что философия с внеш­ней стороны подчинена руководству эмпирической дисцип­лины, есть причина того несовершенства, с которым она мо­жет выполнить свою задачу установления системы аксиом или норм. Отдельные положения стоят перед нами разъеди­ненными группами, как они были найдены телеологическим исследованием, приуроченным к опыту; но если они и не на­ходятся в противоречии между собой, то все же мы далеки от познания их последней связи. Мы находим отдельные за­коны мышления, формальные правила и аксиомы миропознания, — мы устанавливаем нормы морали, сознание долга и общественной солидарности; но мы не знаем, в какой свя­зи они стоят между собой, как они себя взаимно обусловлива­ют. Требование, которое философия тождества предъявила кан­тианству — вывести из единого принципа все результаты, най­денные на периферии сознания, — это требование не только еще не выполнено, но и вообще не выполнимо. От диалектики философия должна вернуться к критическому методу.

 

О ПРИНЦИПЕ МОРАЛИ


В известном смысле этика, как это и сказалось в исто­рическом влиянии учения Канта, есть та часть филосо­фии, в которой критический метод более всего может рас­считывать на признание. Ибо в этой области основные по­нятия критического метода, понятия долженствования и нормы издавна знакомы обычному сознанию, и сюда также особенно легко подходит отношение телеологической свя­зи. Тем не менее именно на этом заманчивом поле скрыты многие тайные западни. Правда, каждый изъявляет при­тязание на общеобязательность своих моральных оценок; но если присмотреться ближе, то окажется, что содержа­ние того, что считается мерилом этой общеобязательнос­ти, различно уже у отдельных людей, а тем более у различ­ных народов и эпох; так что именно та энергия, с которой каждый держится за эти убеждения, заставляет отчаяться в возможности найти общеобязательный принцип нрав­ственной оценки. Если даже отказаться от фактического признания такого принципа всеми негодяями и мошенни­ками, то воззрения одних только «нравственных людей», если их сравнить между собой, настолько расходятся, что, по-видимому, невозможно установить нравственный закон, который был бы обязателен для всех.

У каждого человека оценка чужих или своих действий и решений есть продукт естественно-необходимого развития. Все мы бессознательно сживаемся с определенным миросо­зерцанием. Наиболее широкую этическую атмосферу в этом смысле образует для нас, европейцев, общая культура, до­бытая трудом и борьбой народов; к ней примыкают более узкие моральные сферы национальных нравов и сословного духа, семейных традиций и личного жизненного опыта. Из сплетения всех этих элементов возникает такое многообра­зие миросозерцаний, что нет ничего невероятного, если люди, стремящиеся и в этих вопросах испытать чудодейственную силу индукции, в конце концов уверяют нас, что нет ника­кой возможности найти что-либо обязательное, какой-либо нравственный закон, который всюду признавался бы та­ковым и считался принципом оценки.

Однако несчастье, быть может, еще не так велико, если такой опрос не приводит ни к каким результатам и тем склоняет человека углубиться в самого себя. Ибо если вооб­ще существует принцип морали, общеобязательный закон нравственной оценки, то его можно найти уже в самопозна­нии личности и воспринять с той непосредственной очевид­ностью, с которой он выступает в сознании, как conditio sine qua поп всякой общеобязательной оценки.

Итак, если мы зададимся вопросом, какие правила на­шей оценки необходимы при всяком вообще этическом суж­дении, то, даже не прибегая к помощи этнографии, мы най­дем, что не только на различных ступенях нашего собствен­ного развития, но и в каждый данный момент, смотря по объектам и условиям оценки, мы придаем в этом отношении значение выполнению весьма различных правил. Отдельные содержания этих правил касаются эмпирических условий проявления воли и благодаря своей зависимости от конкрет­ных объектов и отношений реальной жизни обнаруживают такое многообразие, что нет общего содержания, которое было бы одинаково присуще всем им и могло бы быть найде­но в них путем индуктивного анализа. Та же неосуществи­мость задачи, на которую мы наталкиваемся при сравнении личностей, народов и эпох, обнаруживается уже в пределах единичного сознания.

Отсюда непосредственно следует — и в методологическом отношении в высшей степени важно обратить на это внима­ние, — что, если высший принцип морали вообще существует, он не может стоять к отдельным этическим нормам в отно­шении родового понятия к видам. Именно потому в этике не­применим ни дедуктивный, ни индуктивный метод: с одной стороны, невозможно, исходя из общего понятия, путем чисто логических операций открыть частные правила, с другой сторо­ны, столь же невозможно в этой области, опираясь на част­ное, переходить к общему. Принцип и его отдельные прило­жения не стоят в аналитическом отношении друг к другу.

Таким образом, уже в пределах отдельной личности мож­но понять, почему самое широкое эмпирическое исследова­ние не может привести ни к какому определенному содер­жанию нравственных норм, которое было бы неизбежным условием общеобязательной оценки. С другой стороны, то же индивидуальное самопознание ясно показывает, что всякая оценка тотчас стала бы невозможной, если в каж­дом ее случае не содержалось некоторого безусловного тре­бования и ожидания. Сколь бы необозримо и несравнимо ни было различие отдельных требований, для существа этической оценки необходимо, чтобы, во всяком случае, от волевой деятельности человека что-либо требовалось. Где нет требования и ожидания, там нет и речи об оценке; для оценки необходимо требование, веление, которое дол­жно быть исполнено.

Этическая терминология называет это веление, выпол­нение или невыполнение которого определяет оценку, дол­гом, и таким образом можно утверждать, что этическая оценка была бы невозможна, если бы у нас не было созна­ния обязанностей, которые должны быть исполнены. Это сознание долга есть принцип морали в том смысле, что оно есть высшее условие возможности нравственной жиз­ни. Содержание этого долга может быть различным, смот­ря по обстоятельствам, народам и эпохам; но признание долга вообще есть само собой разумеющееся, всякому оче­видное основное условие нравственной жизни. Человек, не признающий никакого веления, отрицающий всякий долг, должен был бы сам отказаться от всякой оценки; и, с другой стороны, мы признали бы такого человека абсо­лютно безнравственным.

Сознание долга есть, таким образом, общеобязательный принцип морали. Сколько бы эмпирических элементов ни содержали отдельные обязанности, сознание долга само по себе априорно, т. е. его нельзя обосновать эмпирически, и оно, наоборот, само обосновывает возможность отдельных обязанностей, которые заимствуют свое эмпирическое со­держание от тех или иных реальных условий. Поэтому указание на эмпирическое происхождение конкретного со­держания сознания долга отнюдь не опровергает собствен­ную априорность последнего, и она не может быть также поколеблена психологической теорией, наследующей усло­вия, которые в эмпирическом развитии индивидуального и родового сознания привели и всегда будут приводить к усво­ению этического долга. В настоящее время очень кичатся выводами, к которым в этом вопросе привели психологи­ческие, этнографические и культурно-исторические иссле­дования; нам показывают, что чувство обязанности воз­никает сначала из подчинения человека велению чужой воли — воли человека или общества, что оно проникает в сознание при посредстве чувств страха и надежды, что исполнение долга есть вначале средство к достижению удо­вольствий и в особенности к предотвращению страданий л лишь с течением времени путем привычки приобретает са­мостоятельную ценность. Вся эта история перехода «гете­рономного» определения воли в «автономное» не содер­жит, впрочем, ничего нового: она образует нехитрую тай­ну всякого воспитания. Но как теория она страдает столь распространенным смешением поводов и оснований — сме­шением, против которого нельзя достаточно сильно протес­товать. Всякая норма усваивается сознанием под влиянием эмпирических условий; ее априорность не имеет ничего об­щего с психологическим первенством, ее недоказуемость не есть эмпирическая первичность. Но история ее происхожде­ния есть всегда лишь история ее поводов. Но отношению, например, к закону противоречия можно также показать, как он возник и должен был возникнуть в механизме пред­ставлений; но печальна была бы судьба нашего мышления, если бы закон противоречия не имел другого основания! Кто восстает против такого различения оснований и пово­дов, тот пусть вспомнит, что в математическом познании мы постоянно имеем с ним дело. В философии, где затро­нуты святейшие убеждения, царит боязнь быть обману­тым к своей собственной выгоде, и боязнь эта отпугивает от признания того, что ежедневно признается в геометри­ческих и арифметических вычислениях. Если ребенок по­средством счисления узнает, что 7×7 = 49, то он непоко­лебимо убежден, что это всегда так и никогда не может быть иначе, все равно, возьмет ли он вместо палочек ша­рики или вместо яблок орехи, или еще что-нибудь; и кому придет в голову утверждать, что основание этой матема­тической «истины» надо искать в эмпирическом счисле­нии, в тех данных, которыми психологически обусловле­но убеждение в ней! Но совершенно так же обстоит дело с нашей верой во все аксиомы и нормы: основания ее право­мерности выходят далеко за пределы психологических процессов, путем которых она укрепляется в нашем созна­нии. Наше убеждение, что на нас лежит задача, долг, имеет более глубокие основания, чем те индивидуально-психо­логические или социально-психологические влияния, по­средством которых оно было нам внушено: оно опирается на само себя, ибо оно тождественно с нашей совестью.

Однако само собой очевидно, что сознание долга есть только формальный принцип. Оно требует лишь, чтобы же­лания и действия были вообще подчинены норме, но ничего не говорит о содержании этой нормы. Основное положение нравственности, высшее веление гласит: исполняй свой долг! Но оно не указывает, в чем заключается долг; оно обязыва­ет лишь исполнять долг, в чем бы он ни состоял в каждом отдельном случае. Оно сохраняет силу повсюду, где может идти речь о нравственности, и вместе с тем оставляет пол­ный простор для всей массы специальных требований, кото­рые могут быть вызваны историческим процессом или нрав­ственной необходимостью.

Легко видеть, что с этим чисто формальным принци­пом мы вплотную подошли к «категорическому импе­ративу» Канта. Этот последний носит также чисто фор­мальный характер и отказывается от всякого определения содержания нравственности; правильно понятый, он так­же требует лишь, чтобы каждый исполнял то, что он при­знал своим долгом, и ничего не говорит о содержании это­го долга. Но, стремясь внести в понятие этого высшего принципа идею всеобщности, Кант дал ему несколько иную формулировку: нужно — так гласит он у него — всегда поступать согласно такому правилу, которое можно же­лать сделать всеобщим естественны^ законом воли; как показывает собственное изложение Канта*, эта «возмож­ность желать» привела его к неустранимым затруднениям. Последних можно избегнуть, если ограничиться указанием, что этическая жизнь немыслима без признания долга, т. е. чего-либо, что безусловно и при всех обстоятельствах долж­но исполняться.

Но очевидно, что в отдельных этических предписаниях наряду с этим общим принципом нравственного сознания всегда должно находиться известное частное содержание, которое не может быть выведено из самого принципа, а определяется эмпирическими условиями. В этом заключа­ется исторический элемент, которого не может избегнуть никакая этика. Стремление устранить этот элемент при­водит к дилемме: либо нужно удовлетвориться этим об­щим, и потому бесплодным, принципом, либо же прихо­дится неправомерно приписать абсолютное значение част­ным, исторически обусловленным моментам волевой жиз­ни. Впрочем, в настоящее время эта опасность гораздо меньше, чем противоположная опасность забвения апри­орного элемента из-за исторического, о котором свидетель­ствуют все данные опыта.

И все же этот априорный элемент не вполне бесплоден; ибо из принципа долга, отнюдь не прибегая к помощи ис­торических данных, можно вывести ряд специальных обя­занностей, носящих, впрочем, в свою очередь, чисто фор­мальный характер; но руководящей нитью должна слу­жить при этом не логическая, а телеологическая связь.

В этом отношении этика должна заимствовать из теории познания принцип, который в последней может быть развит из системы категорий в параллель к закону причинности и отчасти в зависимости от него Эта аксиома телеологии гла­сит: желание цели и желание средства находятся в необхо­димой взаимной связи. Здесь достаточно кратко пояснить это самоочевидное и потому недоказуемое положение. Оно содержит две частные посылки, именно что тот, кто стре­мится к цели, должен хотеть и средства, и что тот, кто стремится к средству, должен хотеть и цель, к которой, как ему известно, ведет это средство. Соотносительность обеих этих посылок устраняет все трудности, вытекающие из того обстоятельства, что одна и та же цель может быть достигну­та различными средствами и одно и то же средство может служить различным целям. Ибо так как в случае конф­ликта предпочтение должно отдаваться более ценной цели, то, согласно этой аксиоме, цель никогда не может оправ­дывать средства, противоречащего другой, более высокой дели. И из той же аксиомы непосредственно логически вы­текает положение, имеющее особенно важное значение в этой области: необходимое средство к высшей цели долж­но быть всегда желаемо, требуемо и одобряемо.

Но если выполнение долга, каково бы ни было его содер­жание, есть высшая цель, осуществление которой всегда тре­буется нравственным сознанием, то, в силу телеологической последовательности, должны считаться обязательными и все те формы психической жизни, которые являются необходи­мыми условиями для выполнения обязанностей определе­ния содержания. Таким путем из выполнения долга, как высшей цели, можно, приняв во внимание психические фор­мы процесса мотивации, вывести ряд формальных обязанно­стей, которые имеют, безусловно, общее значение, каково бы ни было в каждом данном обществе или в каждом отдель­ном сознании содержание морального сознания. Так, напри­мер, самообладание, рассудительность, последовательность, энергия и т. п. — таковы качества, которые всегда придется требовать от людей, в какую бы конкретную форму ни вы­ливалось содержание нравственной задачи. Эти обязанно­сти, телеологически выводимые из сознания долга, носят поэтому чисто формальный характер, и притом во многих отношениях. Они остаются одинаковыми при всяком содер­жании реальных обязанностей у личностей и обществ и, кроме того, затрагивают лишь психологические отношения, которые должны быть требуемы как средства к исполнению долга. Систематическое изложение этих формальных обязан­ностей должно, руководясь эмпирической психологией, про­следить все моменты и фазы процесса мотивации и для каждо­го из них определить условие, делающее возможным исполне­ние долга: отсюда для каждого отдельного случая можно вывести веление и запрет. — Такое систематическое изложе­ние не входит в наши задачи и не может быть здесь даже намечено; мы старались только показать, как возможна та­кая телеологическая дедукция, а для этого достаточны вы­шеприведенные примеры.

Наконец, хотя эти формальные обязанности, как тако­вые, безусловно, общеобязательны и независимы как от исто­рических, так и от индивидуальных условий, но зато они имеют лишь второстепенное и подчиненное значение именно потому, что не затрагивают содержания нравственного со­знания. Они суть средства к достижению этого содержания и заимствуют свою нравственную ценность лишь от цели, которой они служат. Этот чисто формальный их характер обнаруживается прежде всего в том, что требуемые ими ка­чества и действия не имеют самостоятельной моральной цен­ности, не суть сами по себе добродетели. Так как они требу­ются только как средства, то именно в качестве таковых, в силу своего чисто формального характера, они могут слу­жить другим, и даже специфически безнравственным, це­лям. Самообладание, например, есть только определенное отношение мотивации, благодаря которому известные моти­вы занимают точно и ясно сознаваемое господствующее по­ложение в процессах волевого решения. Эти «известные мо­тивы» могут быть нравственными — и тогда самообладание образует такую формальную добродетель,— но они могут быть и безнравственными, и тогда самообладание теряет свою нравственную ценность. Человек, преследующий глубоко без­нравственную цель властолюбия, мести, себялюбия, может также в высокой степени обладать этой формальной virtus самообладания. В этом случае мы получаем некоторого рода эстетическое наслаждение (которым, как известно, часто пользуется драма), но мы не можем нравственно одобрить эти качества. То же самое применимо к твердости и силе воли и т. п. Все эти формально-психологические качества приобретают этическое значение лишь в том случае, если они подчинены воле, нравственной по своему содержанию, и являются необходимыми условиями реализации целей этой воли.

Тем более ясно, что этика не может удовлетвориться фор­мальным принципом сознания долга и вытекающим из него, на основании телеологической последовательности, формаль­ными обязанностями. Но так как из одной формы нельзя вывести содержания[3], то нормы материальных обязанностей должны быть установлены независимо от этого формаль­ного принципа. В этом отношении в этике повторяется та же двойственность принципов, которую должна устано­вить и логика. При изложении норм мышления логика имеет дело, с одной стороны, с теми формальными прави­лами, которым должен безусловно подчиняться корректный ход мышления при всяком содержании представлений, чтобы иметь право на общеобязательность, с другой же стороны — с общими аксиомами, выражающими извест­ные предпосылки об отношениях между предметами опы­та и образующими единственную опорную точку при обра­ботке содержания опыта по вышеуказанным формальным правилам. Те и другие, правила формальной логики и прин­ципы теории познания, совершенно самостоятельны; их нельзя вывести одни из других, и они одинаково необхо­димы для обоснования познавательной деятельности спе­циальных наук. При этом роль их по отношению к форме и содержанию мышления совершенно аналогична роли формальных и материальных принципов этики, о кото­рых у нас идет речь. Правила формальной логики сохра­няют свое значение при любом содержании; но именно потому осуществление их имеет лишь условную ценность. Подобно тому, как отношения мотивации, требуемые фор­мальными обязанностями, могут служить безнравствен­ным по своему содержанию целям, так и на основании формальных правил мышления можно безошибочно прий­ти к самым нелепым выводам, если исходные точки, именно посылки, были ложны по содержанию; и подобно тому, как формальные правила мышления должны быть ввиду этого дополнены принципами теории познания, которые устанавливают определенные предпосылки о содержании представлений и их реальных отношениях, так и этика должна присоединить к формальным принципам иные, независимые от них, определения содержания нравствен­ного сознания.

Если, как выше было замечено, в этом содержании гос­подствующим является исторический элемент и если имен­но поэтому сравнительная индукция не приводит ни к каким результатам, то остается лишь один выход: путем телеологического размышления над сущностью этой исто­рической обусловленности найти общеобязательные эле­менты содержания морального сознания.

Все предпринимавшиеся в нравственной философии по­пытки найти принцип морали в общей природе челове­ка должны были потерпеть неудачу, потому что содержа­ние нравственных целей не может быть найдено через по­средство общего всем личностям понятия человека, а все­гда принадлежит конкретным людям. Конкретный же че­ловек стоит всегда в известной, исторически обусловлен­ной, жизненной связи с родом, который мы называем об­щим именем общества. Будет ли это семья или орда, на­род или комплекс народов, или наконец идеальное космо­политическое общество, — никогда личность не стоит вне такого общественного союза, и определенный обществен­ный союз, к которому она принадлежит, обусловливаем своей особой исторической формой содержание морального сознания личности и масштаб ее нравственной оценки.

Этическая функция, подобно функции логической и эс­тетической, имеет социальную природу. В изолированной личности немыслима ни этическая, ни логическая, ни эс­тетическая оценка — ибо изолированная личность вообще немыслима: она есть фикция. Как физически отдельный человек происходит из рода, точно так же он зависит от рода и духовно. Даже уединенный отшельник в своей ду­ховной жизни определен обществом, которое его создало, и вся жизнь Робинзона покоится на остатках цивилиза­ции, из которой он был выброшен в свое одиночество. Аб­страктный «естественный» человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек. Как все со­держание нашего индивидуального бытия, так и содер­жание наших нравственных убеждений определено обще­ством. Вся этическая жизнь коренится в отношении лично­сти к обществу: если бы человек стоял один, без посредни­чества других людей, перед лицом вселенной, он был бы вообще лишен нравственности. Вся наша нравственность коренится в нравах.

Поэтому различие в условиях жизни — в самом широком смысле этого слова — отдельных, исторически определен­ных обществ совершенно достаточно для генетического объяс­нения различия обнаруживающихся в них нравственных миросозерцаний. Это есть дело этнографии и истории куль­туры, которые должны при этом опираться на психологию. Напротив, философский вопрос состоит в том, возможно ли, путем телеологического исследования, найти общеобязатель­ное содержание нравственного сознания в отношении лично­сти к обществу.

Из мыслимых здесь отношений с первого взгляда про­ще и правдоподобнее всего представить себе само обще­ство той целью, которой должна служить деятельность личности, и нет никакого сомнения, что в телеологичес­ком подчинении личности обществу нужно искать все со­держание этической совести. Но если, в особенности в со­временной этике, часто развивается учение, что существо­вание общества есть высший принцип морали и что содер­жание этических предписаний сводится исключительно к категорическому требованию содействия всему, что спо­собствует сохранению общества, и устранения всего, что для него опасно и разрушительно, то с этим отнюдь нельзя согласиться. Существование общества не есть абсолютная цель, обязательность которой была бы ясна сама собой и которая как заключительное звено телеологической цепи определяла бы все содержание нравственного сознания. Ибо простое голое существование само по себе не имеет этической ценности — существование общества так же мало, как и существование отдельного человека. Здесь, как и вез­де, надо протестовать против современного предрассудка, будто качество может быть изменено количеством. Если су­ществование отдельного человека не есть абсолютная цель, то то же нужно сказать и о существовании массы людей, как бы велика она ни была. Из сложения одних нулей нельзя получить положительную величину.

Конечно, при известных условиях мы без колебания приносим в жертву «обществу» жизнь личности. Но спра­шивается: совершается ли это действительно только для того, чтобы остальные люди могли существовать? По ка­кому нравственному праву простое существование массы может быть поставлено выше существования отдельного человека? Правда, в природе большинство сохраняется за счет меньшинства; по «право» большинства есть право силь­ного и лишено нравственного основания. Наоборот, воз­можны случаи, когда этически мы были бы склонны от­дать жизнь массы за жизнь одного или немногих людей. Итак, когда одна жизнь приносится в жертву другой, то решающим является не сама жизнь, как таковая, а ее ценность. Личности также может быть присуща подобная самостоятельная ценность, и в этом случае мы не отдадим ее жизни за простое существование многих других людей. Существование само по себе, в качестве пустого бытия, никогда не имеет нравственной ценности, и простое суще­ствование общества никогда не может иметь абсолютного значения для нравственного сознания. Существует ли от­дельный человек или нет, это нравственно безразлично, пока он не представляет собой определенной ценности; и совершенно так же нравственно безразлично, существует ли общество, пока оно еще не обладает определенной цен­ностью или когда оно уже потеряло ее.

Сюда присоединяется еще одно соображение. Кто при­знавал бы простое существование общества высшей целью и видел бы во всех отдельных этических предписаниях только требования средств к осуществлению этой цели, тот тем самым лишился бы возможности судить о нрав­ственной ценности различных обществ. Каждое реальное общество существует; если это есть высшая цель, то все они осуществляют ее, и притом в одинаковой мере. Тогда нравственная оценка применима только к отдельным лю­дям и измеряется степенью их подчинения каждому дан­ному обществу; и нет более смысла говорить, что одно общество, народ, эпоха, как целое, нравственнее, чем дру­гие. Для возможности этического суждения об обществах необходимо, чтобы и общества имели задачу, от выполне­ния или невыполнения которой зависела бы их ценность. Не только у личности есть обязанности, но и у народа, у эпохи — у общества! Именно потому нравственное созна­ние не может иметь своим содержанием простое существо­вание общества.

Далее, если бы мы видели в существовании любого об­щества абсолютную цель, которую нужно признавать и осуществлять при всяких условиях, то было бы непонятно, каким образом наше нравственное суждение могло бы ког­да-либо признать законным разрушение одного общества другим. А между тем мы, нисколько не колеблясь, выра­жаем безусловное одобрение, когда европейское общество при помощи своей цивилизации, при помощи своих мис­сий и завоеваний, при помощи огнестрельного оружия и броненосцев физически и морально разрушает один «ди­кий» народ за другим и постепенно стирает их с лица земли. Этим нашим одобрением мы освящали бы лишь грубое право силы, если бы мы не были убеждены, что победоносное общество является носителем высшей нрав­ственной ценности[4].

Отсюда следует, что если материальный принцип нрав­ственности надлежит искать в отношении личности к об­ществу, то последнее должно мыслиться не просто как сосуществование массы людей, но как телеологическая система, которая, как целое, должна исполнять извест­ный долг и только потому и определяет долг личности. Обязанности отдельных людей вырастают из обязанностей общества. Телеологическая связь, обнаружение которой есть задача этики, не заканчивается обществом, а указывает на нечто более высокое.

Оставим пока в стороне определение содержания этого долга общества, который здесь является для нас лишь самоочевидным постулатом этической оценки, и посмот­рим, в каком смысле и в каких пределах существование общества может служить целью для индивидуального нрав­ственного сознания. Существование это лишь постольку ценно и, следовательно, лишь постольку есть объект нрав­ственной воли, поскольку оно служит исполнению долга общества. Существование общества не есть высшая цель, но оно есть, в свою очередь, средство к ее осуществлению; поэтому его следует желать лишь ради этой высшей цели и в той мере, в какой оно приводит к ней.

Если, с этим ограничением, признать, что личность обя­зана не только не вредить существованию общества, но и поддерживать и охранять его, то отсюда, по методу телео­логической связи и руководствуясь общими эмпирическими формами общественной жизни, можно в свою очередь выве­сти ряд велений и запретов, которые по праву можно на­звать социальными обязанностями. Само собой очевидно, что общество не может существовать, а тем более не мо­жет исполнять свою задачу, если жизнь его членов и обеспе­чивающий ее порядок не защищены и находятся в зависи­мости от произвола личного интереса. Уважение к чужой жизни и собственности, подчинение индивидуальных жела­ний общественным потребностям, повиновение единичной воли закону целого — все эти основные веления, вплоть до пожертвования, в случае надобности, всей своей жизнью в пользу общества, с телеологической последовательностью вытекают из требования социального настроения, как необ­ходимые частные условия реализации этого настроения в отдельных областях общественной жизни. Для системати­ческого развития всей совокупности этих требований — от чего мы здесь снова должны отказаться — нужна опять ру­ководящая нить, которую надлежит искать в общих усло­виях общественной жизни; но обоснование этих единич­ных велений лежит разумеется и тут не в эмпирических точ­ках опоры, а в той очевидности, с которой обнаруживается необходимость отдельных предписаний в качестве средств к реализации социального настроения.

Итак, все эти предписания — и это является решающим в вопросе об отношении этики к философии права — не осно­ваны на каких-либо «прирожденных правах» личности, а суть обязанности личности по отношению к обществу и его отдельным членам. Право возникает для человека лишь из тех требований, которые в его пользу предъявляет обще­ственный порядок к остальным людям. Мое право состоит в том, что другие имеют обязанности по отношению ко мне. В натуралистической, животной жизни притязание, име­нующее себя правом, быть может, предшествует обязан­ности и лишь из рассудительности снисходит до призна­ния обязанностей; в нравственной жизни право всегда выте­кает из обязанности.

Однако все эти обязанности, которые в этом смысле можно назвать социальными, обнаруживают свою услов­ность тем, что и они не имеют абсолютного значения, а, наоборот, все могут, при известных условиях, терять свою силу. Так как все они суть лишь средства к сохранению об­щества, и так как эта их цель может быть признана нрав­ственной необходимостью только при условии, что обще­ство исполнит свою задачу, то все эти обязанности устра­няются, как только осуществление задачи общества, в виду особых условий, требует нарушения неприкосно­венности общества. Уважением к жизни и имуществу лич­ности, как известно. Имеет свои пределы, когда затро­нуты высшие блага общества, и от подчинения суще­ствующему в данный момент общественному порядку может освобождать именно нравственное сознание непри­годности этого порядка с точки зрения задач общества. Нет норм, применение которых допускало бы более запу­танную казуистику и давало бы больший простор для со­знательной или бессознательной софистики, чем это огра­ничение социальных обязанностей обязанностями «вы­сшими». Один и тот же внешний результат — нарушение социальной обязанности — может при этом вытекать как из простой и утонченной безнравственности, так и из глу­бочайшей, чистейшей нравственности. Тут случаются коме­дии и трагедии, — но, несмотря на все заблуждения, обма­ны и самообманы, все же несомненно остается возмож­ным, что неисполнение или нарушение той или иной со­циальной обязанности становится само нравственной обя­занностью.

То же ограничение присуще и правам, соответствующим социальным обязанностям и вытекающим из них. Ибо так как право человека возникает из социальных обязанно­стей, то оно теряет свою этическую силу, когда эти обя­занности вытесняются более высокими. Поэтому, если по­чему-либо приходится выбирать между жизнью личности и задачами общества, мы не колеблемся в нашем нрав­ственном решении; с другой стороны, однако, надо по­мнить, что нарушение социальной обязанности позволи­тельно лишь в том случае, когда оно является неизбеж­ным средством для осуществления высшей цели.

Это условное значение социальных обязанностей при­водит к интересному параллелизму между ними и исследо­ванными выше формальными обязанностями: те и другие сохраняют свое значение лишь при условии подчинения высшим, более ценным целям, в качестве средств к ним, и потому они суть не абсолютные и категорические импера­тив, а лишь гипотетические и устранимые веления. Все эти социальные обязанности говорят об отношении, в ко­тором должна стоять индивидуальная воля к совокупной воле общества и к остальным индивидуальным волям; они устанавливают порядок волевых отношений в обществе; они определяют, в какой мере назначение общества требу­ет, чтобы отдельный человек признавал чужую единичную волю и общий порядок, желаемый обществом. Они затра­гивают, таким образом, те формы мотивации, которые являются в обществе необходимыми условиями того, что­бы соотношение волевых деятельностей его членов приве­ло к осуществлению задачи целого. Подобно тому, как все указанные выше формальные обязанности определяют, какие отношения должны иметь место в элементах инди­видуальной воли, чтобы человек мог исполнять свою обя­занность при всяком содержании последней, точно так же социальные обязанности определяют, в каких отношени­ях должны находиться элементы общественной волевой жизни, т. е. отдельные, одаренные волей личности, чтобы общество исполняло свою обязанность, в чем бы она ни заключалась. И как формальные обязанности должны быть признаваемы всеми людьми, так и социальные обязанно­сти должны признаваться во всяком обществе — незави­симо от того, каково последнее содержание нравственного сознания, в первом случае у личностей, во втором — у об­щества.

Таким образом, социальные обязанности принадлежат к содержанию нравственности. Если их рассматривать с точки зрения единичного человека; но они формальны, ес­ли их рассматривать с точки зрения общества; они требу­ют для совместной социальной жизни того же, что фор­мальные обязанности предписывают индивидуальному бы­тию, именно такого соотношения элементов волевой жиз­ни, при котором может быть выполнен долг общества и отдельного человека. Этот параллелизм можно проследить и в частностях. Обязанности самообладания, т. е. подчи­нения минутных влечений нравственному сознанию, соот­ветствует в социальном общении обязанность повинове­ния, т. е. подчинения индивидуальной воли совокупной во­ле общества. Но может ли этот параллелизм быть полным, это есть вопрос, который разрешим только в общей систе­ме этики; здесь мы хотели лишь подчеркнуть в общих чертах это принципиальное родство.

Все эти исследования, однако, только отодвигают ре­шение вопроса о принципе морали, т.е. о содержании того, к чему при всяких условиях следует стремиться, о выс­шей, абсолютной цели. В результате их положение «ис­полнять свой долг» свелось только к другому положению: «содействуй по мере сил обществу, к которому ты принадле­жишь, исполнять его обязанность». Нам предстоит теперь обсудить труднейшую часть проблемы, именно вопрос, мо­жет ли быть определена эта обязанность общества в обще­обязательной форме, независимо от изменчивости истори­ческого движения представлений и желаний. Отыскание по телеологическому методу общеобязательности формаль­ных и социальных обязанностей искупалось в обоих слу­чаях отказом от содержания, и если индивидуальное нрав­ственное сознание получило некоторое содержание в лице социальных обязанностей, то последние не имеют само­стоятельного значения, а суть лишь средства для дости­жения высшей цели, которую надлежит искать в обязан­ности общества. Таким образом, к этому пункту устрем­ляется со всех сторон совокупность волевых процессов, чтобы замкнуться в нем, как в последнем звене телеологической цепи.

В чем заключается задача общества? Таков основной вопрос всякой этики. Что каждое общество — в форме ли религиозной веры или в форме приспособления к данным практическим условиям и отношениям, или к какой-либо другой форме — имеет более или менее ясное общее созна­ние, что оно должно исполнить известное назначение и со­средоточить все свои силы на разрешении определенной, более или менее широкой задачи, — это вероятно, можно допустить даже как реальный факт. Однако этика и не нуж­дается в этом допущении. Если бы оно было отклонено, то это столь же мало изменило бы нормативную общеобяэательность общественного долга, сколь мало «значению» индивидуального нравственного сознания препятствует то обстоятельство, что встречаются негодяи, для которых нет ничего святого. Если есть общества, которые потеряли всякий след сознания своего долга, то мы только должны признать их безнравственными и, при уяснении этической нормы, мы просто пе должны обращать на них внимания, подобно тому, как мы не рассматриваем и общества жи­вотных. Вопрос только в том, можно ли, при многообразии содержания того, что отдельные, исторически обусловлен­ные общества считают своим назначением, установить об­щую задачу, которая должна для всех служить нормой и мерилом оценки.

В этом отношении в наши дни опять повсюду про­поведуется мудрое учение просвещения, что задача обще­ства — сделать своих сочленов как можно более счастли­выми; принципом морали объявляется «всеобщее счастье». Никто не будет удивляться одобрению, которое обыкно­венно встречает это учение. Итак, весь шум общественной и исторической жизни нужен только для того, чтобы мы стали как можно более счастливыми! Какая превосход­ная, какая своевременная мораль! Что может быть возвы­шеннее мысли, что общество есть идеал всех союзов взаи­мопомощи, что оно есть общество взаимного страхования, в котором долг есть взнос, а общее счастье — дивиденд? Такой расчет ясен всякому; тут не нужно искать никаких высоких и широких принципов, тут благонравно остаешься на почве милого опыта и тут все прекрасно замыкается в круг. Люди существуют для общества, а общество — ну что ж, общество существует для людей!

Ведь это «всеобщее счастье», надо полагать, не имеет иного субъекта, кроме совокупности людей, на долю кото­рых оно выпадает. Общество не чувствует; только люди счастливы или несчастливы. Мечта о всеобщем блажен­стве сводится лишь к тому, чтобы каждый мог пить пол­ную чашу наслаждений. Итак, если считать всеобщее сча­стье целью общества и, тем самым, высшим содержанием нравственного сознания, то общество становится лишь средством к достижению благополучия, испытывать кото­рое могут только отдельные люди; и телеологическая цепь не выводит нас за пределы общества, а возвращает опять к единичным личностям*.

Основная ошибка этого воззрения, представителям ко­торого часто нельзя отказать в известном благожелатель­ном образе мыслей, состоит в том, что в нем идея ценнос­ти подменяется количественным отношением. Основной посылкой — отнюдь не самоочевидной — служит при этом положение, что, в случае конфликта, счастье большин­ства ценнее счастья меньшинства, или что более интен­сивное наслаждение ценнее более слабого. Но если центр тяжести вопроса переносится на увеличение суммы сча­стья, то нельзя никого упрекать за стремление участвовать в создании суммы счастья путем усиления своего собствен­ного благополучия, о котором каждый сам заботится луч­ше и вернее всего; и если возразить ему, что он делает это за счет чужого счастья, то он может легко доказать, что в этой юдоли печали, при всеобщей борьбе за существова­ние, вообще трудно доставить кому-либо выгоду без ущер­ба для другого. И если все дело в том, чтобы общая сумма счастья была возможно большей, то совершенно безраз­лично, как она распределяется между отдельными людь­ми. Общество, имущество которого состоит из немногих, но очень крупных капиталов частных лиц, тоже может быть богатым. С другой стороны, настаивая на равномер­ном распределении наслаждений между всеми членами об­щества и признавая всеобщее счастье последним принци­пом этики, нельзя забывать, что каждый может быть сча­стлив только при удовлетворении своих личных желаний и что никого нельзя принуждать к счастью; а в таком слу­чае нельзя избегнуть вывода, что все эти желания, в чем бы они ни заключались, принципиально равномерны; и система этических предписаний сведется только к целе­сообразному уравнению их. Различие этих желаний по их

* Заметим мимоходом, что нелепейший вывод из этого воззре­ния заключался — вряд ли можно уже сказать: заключается — в том, что это телеологическое отношение делалось исходной точкой объяснения общества; при этом развивали великолепную фанта­зию, как бравые первобытные люди основали общество, чтобы стать совместно много, много счастливее. В этом, популярном в эпоху просвещения, представлении цыпленок был не только умнее курицы, — нет, он был матерью курицы.

10 Прелюдии ценности возможно было бы лишь в том смысле, что одни из них осуществимы с меньшим, другие — с большим ущербом для желаний других людей, и одно и то же жела­ние имело бы различную нравственную ценность, смотря по случайным условиям его осуществления, ставящим его в большее или меньшее противоречие с интересами ос­тальных людей.

Итак, все это торгашество не дает никакого прочного принципа этической оценки, и это самый тяжелый упрек, который можно сделать социальному эвдемонизму, как и всем остальным формам эвдемонизма, которые здесь пред­полагаются известными. К тому же принцип «всеобщего счастья» имеет своим заключительным телеологическим звеном индивидуальное стремление к счастью. Последнее же есть закон природы, осуществляемый постоянно, а не норма, от которой возможны уклонения. Этому естествен­ному закону следуют без изъятия все индивиды, как и все общества, и потому влечение это не содержит определения задачи, которую должно выполнять общество. Если при­знать его абсолютной целью, то между обществами, как и между индивидами, останется только интеллектуальное различие: одни, в своей погоне за счастьем, ведут себя умнее, чем другие. Но этика не есть учение о благоразу­мии; она не учит тому, как надо приниматься — с помо­щью или без помощи общества — за осуществление своих желаний; она уясняет, что должно желать.

Наконец, мы можем представить себе, а может быть, и действительно найти где-нибудь в райском «естественном состоянии», такое общество, которое поставлено в благо­приятнейшие условия жизни и потому может сделать всех своих членов вполне счастливыми при минимуме затрат на удовлетворение чисто физических потребностей. Но при­знали бы мы это идеалом нравственности? Кто серьезно проверит себя, должен будет ответить на этот вопрос от­рицательно. Отсюда понятно, отчего всякая эвдемонисти­ческая мораль склонна считать высшей добродетелью от­сутствие потребностей. Ибо если.счастье есть абсолютная цель индивидов или обществ, то можно считать почти аналитическим положением или, во всяком случае, поло­жением, точно доказуемым и сверх того подтверждаемым опытом, что цель эта достижима тем легче, чем слабее и ниже во всех отношениях потребности. Со всякой новой и более высокой потребностью уменьшается вероятность пол­ного удовлетворения. Вот почему цинизм[5] есть единствен­ный корректный вывод из эвдемонизма. Наоборот, зре­лость и нравственную высоту человека и общественного состояния мы видим в том, что они руководятся не толь­ко инстинктом самосохранения и простейшими влечения­ми, но и потребностями более высокого порядка. В этом заключается, быть может, самое убедительное опроверже­ние теории, признающей счастье этическим принципом: чем более возрастают (не по количеству, а по качеству!) потребности, тем несовершеннее и слабее становится их удовлетворение, но тем выше наше нравственное одобре­ние как личности, так и общества. Поэтому достигнуть счастья гораздо легче тому, у кого нет нравственных по­требностей, чем тому, у кого они есть. Если, наконец, при­соединить сюда, что с ценностью желаний усиливается страдание от их неосуществления, то нам станет ясным, как неразумно с точки зрения потребности в счастье иметь нравственные желания, и, с другой стороны, как нелепо в счастье искать абсолютную цель этической жизни.

Итак, при определении задачи общества нельзя спу­скаться к чувствам образующих его личностей, а надо вый­ти за его пределы. Цель общества должна быть выше его самого, а тем более выше его частей. Однако в этой форме задача, по-видимому, неразрешима для нашего познания; ибо в построении нашего опытного миропознания обще­ство есть последний синтез, с которым мы имеем дело: за его пределами нам ничто не ведомо. Нет такого эмпири­ческого бытия, по отношению к которому общество могло бы явиться средством к цели; телеологическая цепь, по- видимому, замыкается обществом. Если бы нам был изве­стен общий план мирового развития, то мы понимали бы, какова роль общества в его реализации; тогда мы постигли бы назначение общества и нашли бы в этом назначении обнеобязательное содержание нравственного сознания обще­ства.

Легко объяснимо поэтому, что этот пробел нашего зна­ния был заполнен верой. Кто имеет живое религиозное убеждение, тот обладает и представлением о задаче, кото­рую, по божественному велению, должна выполнять об­щественная жизнь людей. Для такого человека установ­ленный Богом мировой порядок есть идеал, — цель, которой он должен подчинить общество, и содержание нравствен­ного сознания образует для него в последней инстанции религиозная задача, в которую он верует. На этом основа­ны все формы религиозной этики, которые выступали от Платона до наших дней.

Вопреки современным предрассудкам надо признать, что такое понимание этики отличается большей последова­тельностью и продуманностью, чем теория счастья. Тео­логическая этика понимает, что если общество должно иметь цель, задачу, то ее нужно искать не ниже, а выше общества, и что если здесь нам отказывает знание, его ме­сто должна заступить вера. Метафизика, т. е. полнейшее постижение мира, дала бы нам возможность понять зада­чу, которую должно осуществить общество в мировом пла­не: вот почему великие метафизические системы искали в теоретическом познании исходную точку для определения содержания нравственного сознания. Если мы теперь от­казываемся от такой науки, то метафизическое убежде­ние, из которого должен вытекать принцип морали, мо­жет быть найдено только в вере.

Однако метафизика религиозной веры также мало мо­жет быть научно обоснованна, как и всякая метафизика вообще. Поэтому, кто заимствует из своего метафизиче­ского миросозерцания свой взгляд на цель общества и тем самым постигает содержание нравственного сознания, тот действует на основании веры, которую никто у него не может отнять; но он не может в общеобязательной науч­ной форме обосновать свое убеждение. Как теологическая метафизика, так и теологическая этика держатся на вере. Но большое ее преимущество перед психологическим по­ниманием состоит в том, что ее вера дает ей действитель­ный принцип морали.

Итак, мы, по-видимому, пришли к концу. Ни в области, подчиненной обществу, ни в области, лежащей за его пре­делами, теоретическое познание не может найти в обще­обязательной форме цель и задачу, которую должно осу­ществлять общество. Психология с ее влечением к счастью не пригодна для этого; метафизика с ее мировым планом как наука невозможна, а как вера — недоказуема. И если бы нам действительно не удалось найти общеобязательное содержание нравственного сознания общества, мы долж­ны были бы удовлетвориться жалким результатом в лице формального принципа и формальных, и социальных обя­занностей.

Но неужели действительно нужно знание «мирового пла­на» для определения задачи общества и неужели общее пред­ставление о ней нельзя вывести из сущности самого обще­ства, раз каждое историческое общество имеет представ­ление о своей задаче?

Все нормы сводятся к требованию чего-либо обязатель­ного. Исследуя тот их признак, что они вообще содержат некоторое требование, мы натолкнулись на формальный принцип исполнения долга. Не стоит ли содержание этого долга, при рассмотрении которого мы встретились с исто­рическим элементом общества, в прямой связи с самим признаком общеобязательности?

Все общества, как бы они ни возникли — одни на осно­вании общности происхождения, другие — под влиянием исторических процессов, — суть комплексы мыслящих, чувствующих, хотящих личностей. В каждом обществе ца­рит не только общность материальной жизни, но и духов­ная связь. Каждое общество имеет свое общее сознание. Но­сителем его является не мистическая субстанция, не не­уловимый «дух народа», а все отдельные люди. Но имен­но благодаря природной или исторической общности их жизни во всех этих людях заложена общая основа духов­ного бытия, над которой возвышается многообразие инди­видуальных представлений, чувств и желаний. Основа эта есть способ представления, служащий формирующим нача­лом для всех знаний и мыслей единичного человека, — спо­соб чувствования, разветвлениями которого являются все индивидуальные чувства, — характер волевой жизни, обра­зующий основной тон всех индивидуальных стремлений. Это общее сознание в первоначальном состоянии каждого общества проявляется в форме естественной солидарности, которая бессознательно властвует над личностями. Все их мышление, чувствование и хотение подчинено ей. Эту сти­хийную силу общего сознания мы называем правами; она обладает непосредственной общеобязательностью и с есте­ственной необходимостью признается всеми членами обще­ства. В каждом обществе она есть необходимый продукт естественных и исторических условий жизни; поэтому каж­дое общество имеет свои особые нравы.

Однако сила нравов есть сила непроизвольной и бессоз­нательной необходимости. Но если мы исследуем наше суждение о ценности различных обществ, то мы найдем, что мы тем выше ценим общество, чем более это его общее духовное содержание жизни достигло сознательного выра­жения и господства над всей его внешней жизнью. Ибо ясное сознание и внешнее обнаружение того, что обяза­тельно для всех, есть лучшая гарантия господства общего над произволом индивидуального поведения, которое со временем неизбежно восстает против этого первоначаль­ного общего сознания. Если в более развитых обществах должно существовать что-либо общеобязательное, то эта темная общая основа всех отдельных духовных существ должна быть сознана ими и обнаруживаться в условиях их внешней жизни.

Поэтому задача каждого общества — ясно сознать то духовное содержание, которое образует общую стихийную основу душевной жизни всех его членов, и сообразно этой основе организовать свою внешнюю жизнь. Всестороннее разрешение этой задачи мы называем системой культуры данного общества, и таким образом можно сказать: на­значение каждого общества состоит в создании своей сис­темы культуры.

Эти задачи должно разрешить каждое общество; но так как в каждом обществе заранее определены естественные и исторические условия его общего сознания и возможность его развития и обнаружения, то представления, чувства и проявления воли, в которых выражается система культуры, различны для различных обществ. Лишь здесь мы в состоя­нии проследить корни исторического элемента, который не­устраним из частных моральных предписаний.

Каждое общество должно — ив этом состоит его нрав­ственная задача — выработать из массы индивидуальных проявлений жизни тот комплекс представлений, чувств и направлений воли, который образует его общую жизнен­ную основу. Оно должно направить все свои силы на со­здание этой своей системы культуры. Оно должно ясно сознать то, что имело в нем непроизвольное значение, под­вергнуть критике эту свою основу, чтоб убедиться, может ли оно с полной убежденностью признавать ее, — и, раз это сделано, закрепить эту систему культуры во всей орга­низации своей внешней жизни. В этой системе культуры содержится единственная нравственная ценность каждого общества: последнюю каплю своей крови должно оно от­дать, чтобы создать и сохранить ее.

Отдельное, подчиненное историческим влияниям, об­щество, устанавливая таким путем господство над внеш­ней и внутренней жизнью своей общей основы, которая ца­рит в нем над всеми его членами, тем самым стремится, исходя из этой общей основы, проявить в себе элемент аб­солютно общеобязательный. Это есть его последняя цель; но каждое общество достигает ее лишь в тех пределах, которые поставлены ему первоначальной, непосредствен­ной общностью его нравов.

Эта задача общества покоится, таким образом, на по­нятии общеобязательности: общество должно сознать и внешним образом проявить то, что в его пределах обяза­тельно для всех. Этим оно создает свою систему культу­ры. Но тем самым дано содержание индивидуального нрав­ственного сознания, поскольку это содержание независи­мо от исторических особенностей. Долг личности служить обществу, но в том смысле, чтобы последнее путем совме­стной работы своих членов создавало свою систему куль­туры. Принцип, определяющий содержание этики, гласит: делай все от тебя зависящее, чтобы общество, к которому ты принадлежишь, сознало и укрепило в себе свое общее духовное содержание.

Из этого принципа, в свою очередь, вытекает по методу телеологической связи ряд специальных обязанностей, ко­торые можно назвать культурными обязанностями. Руко­водящей нитью для их установления должно опять-таки служить то психологическое деление, согласно которому общее сознание должно развиваться в трех областях пред­ставления, чувствования и хотения, и всюду дело сводит­ся к необходимым условиям общественной солидарности в этих сферах индивидуальной деятельности. Основные обя­занности правдивости, симпатии, благожелательности, к которым приводят все этические исследования, оказыва­ются здесь наряду с другими обязанностями необходимыми телеологическими выводами из основной задачи, и в каче­стве реализации системы культуры перед нами выступают три великих блага — наука, искусство и правовой порядок, которые имеют в религии как свою общую эмпирическую основу, так и цель своего идеального объединения.

И в этой важнейшей части этики мы ограничиваемся лишь краткими намеками; наша задача была найти прин­цип морали и показать, что критический метод способен путем телеологического анализа установить систему эти­ки, которая совершенно независима от многообразия спе­циальных предписаний в исторически обусловленных фор­мах человеческого общества и вместе с тем далеко не ис­черпывается одними пустыми абстракциями. Конечно, та­кое занятие «практической» философией в высшей степе­ни непрактично: оно не может дать никаких указаний по вопросу о призрении бедных, налоговой политики и дру­гих злобах дня; но, быть может, найдутся люди, которые сочтут себя удовлетворенными уяснением того, что в кон­це дней будет столь же важно, как в их начале.

 

святыня (ОЧЕРК ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ)


Проблему и метод, цель и пути философии религии мож­но легко и просто определить с точки зрения критической философии. Дело идет о том*, чтобы указать положение ре­лигии в телеологической системе функции разумного созна­ния, и тем понять и оценить все отдельные жизненные ее проявления. И притом предмет этого критического иссле­дования есть не что иное, как положительная религия, рели­гия, как мы все ее знаем и переживаем, а не так называемая истинная или философская религия, т. е. религия, которая должна быть еще создана философией. Подобно тому, как миновали дни естественного права, в лице которого поло­жительному праву противопоставлялось «истинное» или «правильное» право, т. е. право, каким оно должно быть, по мнению господина профессора, так и философия не мечтает уже более о создании религии из науки, чего стремились достигнуть, например, неоплатоники или деисты эпохи Про­свещения; в настоящее время это кажется нам столь же мудрым, как если бы логика или критическая теория по­знания захотела сперва сама создать «правильное» мышле­ние, или как если бы эстетика или философия искусства считала возможным из себя самой осуществить «истин­ное» искусство, а этика — истинную нравственность.

Итак, предметом исследования является лишь положи­тельная религия, — но зато во всей ее целостной, всеобъем­лющей реальности, с которой она принадлежит всем сфе­рам жизни и вместе с тем, по-видимому, возвышается над ними, как нечто новое и самостоятельное. Прежде всего, поскольку она выражается в форме внутренней жизни, в качестве душевного процесса в человеке, она охватывает всю совокупность психических функций: в религиозном пе­реживании человек не только представляет, познает и зна­ет, или, выражаясь более критически, нечто полагает и при­знает за истину, но и сознает известную ценность, ощущает известное чувство и отдается ему и, соответственно тому, ис­пытывает известное стремление и осуществляет некоторую цель. А отсюда следует, что религия есть и внешняя жизнь, не только действование сообразно с отдельными оценками чувств и желаний, но и общее внешнее обнаружение этой внутренней жизни, в форме культа и богослужения. При этом она уже выходит за пределы жизненной сферы лич­ности и становится действием общины, социальным явле­нием, которое в каждом отдельном случае исторически обу­словлено и в качеств внешней организации воплощается в реальных учреждениях. Но всегда религия стремится быть чем-то большим, чем это эмпирическое ее проявление: она всегда переступает границы земного опыта, она есть связь с высшими силами, с глубочайшей основой и корнем вся­кой действительности, жизнь с Богом и в Боге — словом, метафизическая жизнь. Все эти моменты входят в поня­тие положительной религии; но в различных историче­ских формах ее проявления они подчеркиваются с различ­ной силой, и сравнительное их значение бывает различным; случается даже, что в отдельных положительных религиях тот или иной из этих признаков оттесняется и ослабевает настолько, что перестает сознаваться, в то время как в дру­гом историческом проявлении религии он, быть может, об­ладает первенствующим и господствующим значением. Так, например, в мистических формах религии почти совершен­но исчезает момент внешней организации, который, наобо­рот, склонен играть главную роль в церквах, основанных на точных «статутах».

Научное изучение религии должно в одинаковой мере исследовать все эти моменты, а философское рассмотрение должно понять и оценить их на основании их общего прин­ципа. Отсюда следует, что философия религии не входит ни в одну из трех основных философских дисциплин[6], что она не может составлять ни отдела логики или дополне­ния к ней, ни части этики или эстетики.

Указанные три основные науки соответствуют идеальным целям истинного, доброго и прекрасного. Они вытекают из су­щества оценки, которая с общеобязательностью и норматив­ной необходимостью устанавливает различие между истин­ным и ложным в суждениях, хорошим и дурным в воле и по­ступках, прекрасным и безобразным в художественном творче­стве и наслаждении. Эти науки содержат критическое фи­лософское уяснение трех великих культурных функций челове­чества: 1) науки, 2) морали, права и истории, 3) искусства. Но наряду с этими функциями стоит другая, быть может, величай­шая культурная сила — религия. Ее цель, ее норму, ее идеал мы называем святыней. Мы должны задаться вопросом: есть ли это нечто самостоятельное наряду с тремя обозначенными выше идеалами? Фактически религия заходит во все три ука­занные области: она выступает перед нами в качестве исти­ны, нравственной организации, художественного произведе­ния; она есть познавание, жизнь, творчество. Но она не исчер­пывается всем этим, а есть и нечто большее; в ней содержится момент возвышения над уровнем этих «мирских» культурных функций, которые в историческом развитии первоначально сли­ваются с ней, затем отделяются от нее в качестве самосто­ятельных явлений и, наконец, опять к ней примыкают. В каче­стве дополнения к ним религия требует сверхчеловеческого, сверхмирского содержания: именно последнее она называет святыней, и этот момент должен быть понят из внутреннего существа разума, а не из какой-либо одной его функции.

История философии религии подтверждает этот вывод. Философия религии долгое время исследовалась с точки зре­ния теоретического разума. Первоначальное враждебное со­прикосновение религии с философией, то обстоятельство, что последняя казалась призванной заменить первую, и истори­ческое развитие, возложившее на философию задачу науч­ной обработки и обоснования религиозного сознания — все это привело к тому, что вопрос об «истинности» учений ре­лигии выступил на первый план, и что философское иссле­дование было преимущественно занято оценкой научной пра­вильности религиозных представлений. Несмотря на отдель­ные зачатки иных направлений, обнаружившиеся в средне­вековой философии, в особенности у арабов и евреев, руко­водящая точка зрения философии религии оставалась тако­вой, пока, начиная со Спинозы, просвещение не стало все бо­лее указывать на этическую ценность религии, как существен­ный ее элемент; это направление было завершено Кантом, ко­торый окончательно и с полной логической ясностью совер­шил «перенесение центра тяжести с теоретического на прак­тический разум». Из числа последователей Канта Шлейерма- хер признавал истинным существом религии не знание и не волю и поведение, а лишь «благочестивое чувство» и тем стал на точку зрения эстетического разума, одинаково со­ответствовавшую как его личной натуре, так и романтичес­кому течению эпохи, в которое он внес серьезный вклад своими «Речами о религии». Но ни одному из этих направ­лений философии религии, ни теоретическому, ни этическо­му и эстетическому, не было под силу вполне справиться со своим предметом; всегда получалось более или менее одно­стороннее понимание религии, при котором, как и в истори­ческих формах положительной религии, то одна, то другая сторона ее общей природы освещалась в ущерб остальным.

Таким образом, остается только освободить философию религии, в ее принципе, от зависимости от каждой отдельной из указанных трех основных наук. Конечно, она по-прежне­му должна будет опираться на все эти три науки, именно потому, что отдельные функции религии необходимо и по существу дела относятся к сферам логической, этической и эстетической жизни, и в этом отношении развитая филосо­фия религии должна будет заимствовать многие свои поло­жения из логики, этики и эстетики; однако свой общий внутренний принцип она должна искать вне или по ту сто­рону этих наук, и лишь таким путем сможет она опреде­лить, в чем состоит сущность святого в отличие от истинно­го, доброго и прекрасного.

Но так как этой троицей логического, этического и эсте­тического исчерпывается объем психических функций пред­ставления, волеизъявления и чувствования, то содержания святыни нельзя искать в особой, ему специально предостав­ленной сфере душевной жизни; наоборот, философия рели­гии должна взять своей исходной точкой то основное отно­шение, которое обще логическому, этическому и эстетиче­скому сознанию; таким образом, она опирается на указан­ные три основные дисциплины еще и в том принципиальном смысле, что ее проблемой является именно то, что в различ­ных формах образует общую фактическую основу этих наук.

Основа же эта есть не что иное, как та антиномия созна­ния, которая проявляется в отношении между долженство­ванием и принудительной необходимостью, между нормами и законами природы*. Три основные философские науки в трех областях душевной жизни обнаруживают повсюду проти­воположность между психологически осуществляющимся и нормальным, между реальным и идеальным, между совер­шающимся во времени и имеющим вневременное значение. Мы видим, что наше сознание подчинено обоим законода­тельствам, которые не могут ни совпасть, ни безусловно ра­зойтись и между которыми существует необходимый, неизбеж­ный и вытекающий из природы вещей антагонизм. Он сознает­ся нами прежде всего как чувство вины, как совесть — в широ­ком смысл этого слова[7]. Эта совесть по своей природе есть раздвоенное сознание[8]. Ибо к числу основных ее признаков принадлежит то, что одно и то же сознание, одна и та же лич­ность, один и тот же разум одновременно и являются носи­телями нормы и действуют — и притом необходимо — вопреки ей. Мучительность угрызений совести заключается именно в том, что проступок не случаен, а необходим. Таково, как это в особенности подчеркнул Кант, нравственное самопознание лич­ности, раскаяние которой начинается с признания: «Ты так поступил, ибо ты таков». Лишь неглубокая совесть успокаива­ет себя мыслью: «Грех произошел случайно, он не касается мо­его внутреннего существа, другой раз я не впаду в него». Стро­гая совесть противопоставляет норме естественно-закономер- ную необходимость ее нарушения. Мы должны уяснить себе, что противоречащее норме столь же необходимо вытекает из нашего существа, как и согласующееся с ней: мы не должны ни говорить вместе с легкомысленными и оптимистами, что хорошее необходимо по существу вещей, а дурное — нет, ни утверждать вместе с отчаявшимися и пессимистами, что зло есть необходимость, добро же — лишь счастливая случайность. Бели мы можем гордиться согласующимся с нормой, как на­шим достоянием, то мы должны и стыдиться противореча­щего норме, как принадлежащего к нашей природе: ни то, ни другое не просто «приключается» с нами.

Но эта необходимая антиномия между долженствова­нием и принудительной необходимостью распространяется далеко за пределы индивидуального сознания вины: логи­ка, этика и эстетика встречаются с ней на всем простран­стве деятельности нашего разума. Мы видим, что наши чувственные ощущения и их апперцепции, как и весь ме­ханизм ассоциации представлений в их инстинктивной наивной самодеятельности, приводят гораздо скорее к обма­ну и заблуждению, чем к истине; а теория познания убеж­дает нас, что между предпосылками познания, которые в качестве «категорий» заложены в нормативной законо­мерности интеллекта, и фактическим материалом опыта, к истолкованию и обработке которого они призваны, ле­жит пропасть, которая никогда не может быть вполне сглажена[9]. Точно так же ясно, что естественный процесс мотивации, как таковой, этически безразличен: он с одина­ковой необходимостью приводит к добру и ко злу, и природа человека в этом смысле находится «по ту сторону добра и зла». В-третьих наконец, естественно-необходимый ход раз­вития чувств, благодаря влиянию на него различных ин­тересов лишь редко дает простор для свободного эстетиче­ского творчества и наслаждения, продолжительности кото­рого постоянно препятствует суровость жизни.

Эта естественная необходимость противоречащих норм явлений в эмпирических функциях разума есть общий и основной факт, из которого исходит критическая филосо­фия во всех ее дисциплинах; в этой своей общей форме она есть проблема всех проблем и вместе с тем исходный пункт философии религии. Это антиномистическое сосуществова­ние нормы и противоречащих ей элементов в одном и том же сознании есть первичный факт, который может быть лишь констатирован, но никогда не может быть понят: наоборот, из него вытекают все проблемы критической философии.

Этот антиномизм нельзя обойти психологическим объяс­нением, которое пытается свести совесть к отношению меж­ду индивидуальным поведением и общим социальным со­знанием, содержащимся в качестве культурно-исторической основы в каждом отдельном сознании и обладающим в нем как фактическим, так и нормативным значением. Это отно­шение достаточно для психогенетического объяснения мно­гих явлений нравственности: посредством привычного усво­ения существующих способов оценки мы первоначально при­обретаем наши собственные оценки, и если бы дело этим исчерпывалось, то все учение о нормах и общеобязательных ценностях должно было бы остаться в рамках социальной психологии и истории культуры, и проблемы критической философии были бы лишены содержания.

Однако именно историческая подвижность и изменчивость сознания норм обнаруживает неудовлетворительность этого социально-психологического объяснения совести: ибо и там, где прогрессивное развитие принципов оценки совершается не сразу, а путем постепенной замены одних принципов дру­гими, этот процесс складывается из накопления индивиду­альных отступлений, из которых каждое означает более или менее существенное освобождение отдельной личности от распространенного до тех пор способа оценки. Мужество же для такого отступления личность находит не в своих лич­ных склонностях и интересах, а, наоборот, в сознании, что она апеллирует от фактически господствующих правил к высшему принципу, от «человеческого права» к «божескому», от временного к вечному, от «установления» к «природе»; все эти и им подобные обозначения имеют в виду одно и то же отношение между абсолютной и фактической оценкой. Как бы неправомерна ни была иногда, в отдельном истори­ческом случае, эта апелляция, мы все же твердо убеждены, что такое право абсолютной оценки действительно может быть противопоставлено оценке исторической и относитель­ной[10]. Лишь на основании этой предпосылки мы можем гово­рить о культурном прогрессе в истории: в этом прогрессе каж­дый шаг вперед отдельной личности есть по отношению к господствующему в данное время сознании норм «грехопаде­ние», освобождение личности от неудовлетворительного, ог­раниченного или ложного сознания его среды. Подобным грехопадением» является всякое новое познание, разруша­ющее здание господствующего миросозерцания — всякая нрав- ственно-социальная реформа, совершающая переоценку цен­ностей и устанавливающая новые этические идеалы — вся­кое великое художественное деяние гения, научающее мир иначе воспринимать и творить. Отсюда понятно мучениче­ство Антигоны — порицание и преследование грешника его средой, миросозерцание которой он оставил за собой. Но каждый из этих вождей-мучеников противопоставляет суще­ствующему не свой произвол и каприз, а высшее и вечное право: в нем совесть выступает за пределы своей социальной формы проявления и обнаруживает свою трансцендентную, метафизическую природу.

Ибо если совесть, как социальное явление, как кри­тика индивидуального поведения общим сознанием возмож­на лишь благодаря реальности социальной жизни, то со­весть, как выступающее за эти пределы сознание норм, о котором фактически свидетельствует культурный прогресс, основана на еще более глубокой жизненной связи: в ней обнаруживается духовная основа жизни, сверхопытная связь личностей, которая относится к социальному созна­нию так, как заслуживающее признания — к фактически признаваемому. В этом смысле совесть предполагает мета­физическую реальность нормального сознания: когда мы сосредоточиваемся на значении абсолютных ценностей, то эта реальность представляется нам наиболее достоверным из наших переживаний, и именно в этом смысле нормаль­ное сознание есть святыня. Исходя из этой мысли Авгу­стин от человеческого различения истинного и ложного умо­заключал к реальности высшей истины», или Декарт от степеней совершенства и несовершенства, в которых мы оцениваем себя и других, умозаключал к реальности ens perfectissimum (совершеннейшего существа). Это сознание со­держится, в сущности говоря, уже в платоновском учении об ανάμνησις, о том, что всякое познание есть воспомина­ние»: оно сводится к вере в сверхчеловеческую и сверхэмпири­ческую реальность нормы и идеала, к убеждению, что норма разума есть не наша выдумка или наша иллюзия, а цен­ность, заложенная в последних глубинах самой мировой действительности.

Таким образом, содержание святыни может быть опреде­лено лишь через посредство совокупности норм, господству­ющих над логической, этической и эстетической жизнью. Нормы эти суть ведь последнее и высшее из всего, чем обла­дает наше сознание. Святы же они нам потому, что они суть не продукты индивидуальной душевной жизни, и не плоды эмпирического общественного сознания, а части высшей иде­альной действительности, которую мы можем сознавать и переживать в себе. Святыня есть, следовательно, нормаль­ное сознание истинного, доброго и прекрасного, пережитое, как трансцендентная реальность.

Итак, поскольку человек в своей совести сознает, что им движет нечто неземное, трансцендентное, — он религиозен. Он живет в разуме, и разум в нем. Религия есть трансцендент­ная жизнь; существенное в ней есть жизнь за пределами опы­та, сознание принадлежности к миру духовных ценностей, неудовлетворенность эмпирической реальностью. В этом смыс­ле противоположностью религиозности может считаться по­зитивизм. Истинный нерв его состоит в том, что он не хочет признать значения сверхэмпирического. Поэтому он теоре­тически ограничивается представлением чисто эмпирических соотношений, распределением в пространстве и во времени чувственных данных; поэтому также он практически высту­пает в форме утилитаризма, как ограничения нравственной воли такими же чувственно-определимыми ценностями. В этом содержится кажущаяся скромность, которая однако в действительности есть высокомерие,— самодовольное само­ограничение эмпирическим содержанием жизни, стремление отрицать и уничтожить всякую зависимость от чего-либо высшего, неземного. В противоположность этому, трансцен­дентная жизнь религии покоится всюду на страстном влече­нии переступить за эти предустановленные границы, на стрем­лении в область сверхеэмпирического и жизни в ней.

Это влечет за собой видоизменение формы и содержания эмпирических функций, и задачей философии религии явля­ется систематическое изложение того повышения имманент­ных функций душевной жизни, которое происходит в транс­цендентной жизни религии благодаря сближению со сверх­эмпирическим миром. Следуя при этом в силу методологи­ческой необходимости, за психологическим соотношением, переходящим от неопределенного к более определенному, мы должны будем начать с трансцендентного чувствования.

В этом отношении был, несомненно, прав Шлейермахер, признав основным религиозным чувством чувство «зависимо­сти, как таковой» («schlechthinige Abhangigkeit»). Это есть прежде всего зависимость от невыразимой, неопределимой об­щей реальности вещей, от Вселенной, от ее необъятного цело­го. Это мистическое чувство объемлет нас по различным эм­пирическим поводам. Мы переживаем его по отношении к природе в одиночестве, в тишине полдня под знойными лу­чами солнца, в минуты «панического» страха, при взгляде на море — всегда как темное чувство нашего ничтожества и бессилия, как невыразимое сознание, что мы связаны с таин­ственной жизнью целого и окружены ею. Оно охватывает нас при взгляде на звездное небо, и если Кант мог сравнить это ощущение с впечатлением от нравственного закона, то tertium comparationis содержалось в чувстве зависимости от велико­го, превышающего весь наш опыт, неизъяснимого целого жиз­ни. Так и личная жизнь в великие торжественные минуты, «когда человек ближе к мировому духу, чем обыкновенно», вызывает в нас представление о непостижимых законах судь­бы, сознание, что нас связывает и нами властно руководит необъятное целое, предчувствие высших сил, которые царят над всей жизнью и, то шутливо играя с нами, то трагически нас поражая, разбивают все наши расчеты. Здесь, как и по отношению к природе, чувство зависимости носит то опти­мистическую, то пессимистическую окраску; оно является то благодарным доверием, то недоверчивой робостью.

Более ясными становятся эти личные чувства зависимости от трансцендентного там, где объектом им служит отноше­ние между сознанием норм и индивидуальной жизнью. Со­знание нашего несовершенства по сравнению с нормой про­является здесь как чувство безпомощности и бессилия, как глубочайшая потребность в спасении, как убеждение в гре­ховности, смирение и покаяние; но вместе с тем в этом изме­нении чувств, в этом преодолении самодовольной гордости мы испытываем первое действие в нас нормального сознания. Оно приходит к нам, как откровение, а не как наше действие; мы переживаем его, как проявление в нас высшей силы, как чудо и милость. Участие в трансцендентном непостижимо, как деяние, осуществляемое без нашей воли; оно есть величай­ший из выпадающих нам даров. Таким образом, та сила, которая нас судит — наша совесть, — вместе с тем дает нам помощь и спасение. Всякое наслаждение от созерцания и знания, чувствования и работы для великих целей, пережи­ваемое нами, как откровение, связано с возвышающим чув­ством благодарности за то высшее благо, которое при этом выпадает на нашу долю. Нормы становятся в нас мотива­ми[11], они становятся нашим достоянием, нашим лучшим «я»: это есть возрождение и освящение эмпирического чело­века, вознесение его в царство вечности.

Наконец, это чувство зависимости в значительной степе­ни обусловлено тем потрясающим впечатлением, которое производят на нас великие судьбы человечества — все рав­но, переживаем ли мы их непосредственно в наших действи­ях и страданиях или косвенно, знакомясь с воспоминания­ми человечества. Мы сознаем и тут неисповедимую тайну, мы видим, что всякая человеческая мудрость наталкивается на непостижимые события и откровения: сквозь беспоря­дочное столкновение эмпирических страстей просвечивает высший порядок жизни. Так из темного впечатления «де­монического» в природе и человеческой жизни вырастает чувство благоговения перед неисповедимым, перед непости­жимо могущественными силами действительности, того «благоговения», которое Гёте в «Годах странствий» изобра­зил как основу всякого культурного воспитания. У кого его нет, кто не знает этого уничижения, которое вместе с тем есть возвышение, тот есть истинный атеист.

Однако это «благочестивое чувство» по своему объектив­ному содержанию, т. е. по отношению к своему предмету, основано на совершенно неопределенном представлении: мы не знаем при этом, от чего мы зависим. С психологической точки зрения оно принадлежит к большому разряду неопре­деленных чувств, настроений и общих ощущений, и при­том в отличие от большинства подобных психических явле­ний его нельзя объяснить, как продукт слияния отдель-ных чувств. Наоборот, оно именно есть сознание зависимости от чего-то непостижимого, неизъяснимого, и сущность бла­гочестивого чувства требует, чтобы этот элемент таинствен­ности и неисповедимости всегда в нем сохранялся.

Тем не менее дело этим не может кончаться, и в самой та­инственности содержится побуждение уяснить ее. Так как опи­санное чувство означает реальную связь сознания с непости­жимым, то сознание необходимо должно пытаться сделать этот, совершенно неопределенный по своей природе, предмет трансцендентного чувства объектом определенного представ­ления. Таким образом, из трансцендентного чувствования необходимо развивается трансцендентное представление.

В этом, однако, содержится основная антиномия религиоз­ной жизни: ибо благочестивое чувство ставит при этом пред­ставлении неразрешимую задачу. Неопределенное должно быть определено в сознании, неизъяснимое должно быть изъ­яснено, непостижимое — постигнуто. Это противоречие выте­кает из конечного характера человеческого разума, и притом из его существа: оно настолько неистребимо, что если бы транс­цендентному представлению когда-либо удалось определить свой предмет, то тем самым было бы уничтожено само благо­честивое чувство, как сознание зависимости от неисповеди­мого. Поэтому всякой религиозной жизни присуще это про­тиворечие между благочестивым чувством и непостижимо­стью его предмета для познающего сознания. Мистерия при­надлежит к существу религии. Поэтому, где царит мнение, что в мифе или в догме святыня каким-либо путем сполна определена в представлении, т. е. познана в ее реальности, там уже покинута сфера религиозной жизни. Религия заинте­ресована в том, чтобы Бог не был сполна познаваем: «Бог, — заметил Якоби, — который может быть познан, уже не есть Бог». Поэтому должно быть всегда сохранено чувство не­прикосновенности святыни для интеллекта, даже если бла­гочестивое чувство неудержимо влечет к определению его предмета познающим сознанием.

В этой антиномии коренится различие между положи­тельными религиями: так как указанная задача сама по се­бе неразрешима, то этим открывается простор для бесконеч­ного разнообразия исторически обусловленных попыток ее разрешения. Если бы предмет благочестивого чувства был определим и познаваем, как пифагорова теорема, то суще­ствовала бы только одна религия — и это была бы уже не ре­лигия, а наука. Именно поэтому всякой положительной рели­

гии присуще трансцендентное представление, которое в этом смысле есть вера (π’ιστις), стремящаяся быть и стать знанием (γνωσις). Это религиозное представление ставит себе двоякую задачу: охватить нормальное сознание, которое доступно нашему познанию лишь отчасти, во всем его целом, и, кро­ме того, объяснить нам сущность его трансцендентного зна­чения, т. е. природу его метафизической реальности. И так как общеобязательное научное познание не может этого выпол­нить, то этот пробел заполняется мифом, а в организован­ных формах религиозной жизни — догмой.

Обоим общё перенесение познания с определенного на не­определенное, с эмпирически познаваемого на эмпирически непо­знаваемое, с обусловленного на безусловное, с конечного на бесконечное; им, безусловно, присущ характер «метафизики», и поэтому трансцендентные представления религии, несом­ненно, подпадают той критике, которой Кант подверг «транс­цендентальную видимость» («transcendentaler Schein»). И здесь мы имеем дело с идеями, которые заданы, но не даны, — с за­дачей, которая для разума необходима, но неразрешима. Уче­ние о трансцендентных представлениях религии должно при­менить метод трансцендентальной диалектики Канта к пред­мету шлейермахерова благочестивого чувства.

Метафизическое усиление познавательной деятельности, о котором здесь идет речь, по существу дела, возможно в дво­яком направлении: с одной стороны, как расширение конеч­ного до бесконечного, с другой — как сужение бесконечного до конечного, — и то и другое в той форме, что каждое из них в известном смысле уже включает в себя другое, но что при этом один из моментов является преобладающим. Первое обнаруживается в формах познающего представления, вто­рое — в его содержании.

Первое развивается главным образом на почве основ­ных конститутивных категорий нашего миропонимания: субстанциальности и причинности. В обоих случаях тео­ретические проблемы, образующие предмет логики, при­обретают метафизическую тенденцию, которую усваивают трансцендентные представления религии.

Категория субстанции[12] означает в ее эмпирически право­мерном применении суждение и понятие о постоянной связи конечных, определенных содержаний опыта, которые в фор­ме качеств присущи одной и той же вещи. Абсолютное чув­ство зависимости постулирует для своего предмета «вещь всех вещей», по отношению к которой как мы сами, так и все остальные эмпирически реальности должны составлять качества и состояния. Но эта абсолютная вещь, эта непо­знаваемая субстанция содержит в себе неразрешимую анти­номию: она есть, с одной стороны, вещь, которая не опреде­лена никаким эмпирическим качеством и не отличается им от других вещей, бескачественное единое (θεόςαποιος), — с другой, стороны вещь, которая соединяет в себе, как свои качества, всю реальность (ens realissimum et perfectissimum). «Бытие» элеатов, «отрицательная теология» александрий­цев и всей обусловленной ими мистики, «субстанция» Спинозы, «абсолютное» Шеллинга — все это должно озна­чать вещь, которая есть все и потому ничто в особенности: это есть форма пантеистического представления, и ей соот­ветствует онтологическое доказательство бытия Божия. В применении к «бесконечному» указанная категория поте­ряла присущую ей в ее первоначальном назначении способ­ность расчленять и приводить в порядок материал опыта. Эта «бесконечная» субстанция принципиально отличается от субстанции конечных (этому учит история философии в переходе от Декарта к Спинозе и окказионалистам): она одна признается независимой субстанцией и причиной.

Это приводит нас ко второй категории. Причинность в ее эмпирическом служебном значении есть суждение и понятие о той связи различных состояний действительности, благода­ря которой одни состояния следуют во времени за другими по определенным общим правилам: всякое эмпирическое дан­ное есть причина лишь по отношению к своему следствию, и следствие — лишь по отношению к своей причине. Транс­цендентное представление превращает эту относительную связь в абсолютную и это двустороннее отношение — в од­ностороннее. Оно постулирует причину, которая есть только причина, а не следствие, и оно определяет ее, как субстанцию, абсолютная причинность которой зовется всемогуществом. Этим создается космологическое доказательство бытия Бо­жия и деистическая форма представлений. Сюда присоеди­няются понятия творения и чуда в качестве дополнительных форм этого преобразования категорий причинности.

Общеизвестное затруднение, с которым встречается это преобразование, состоит в том, что признаком причинности является отношение во времени; это напоминает об анало­гичной судьбе трансцендентного представления в его от­ношении к воззрительным формам Всякой эмпирической реальности наше представление уделяет определенное ме­сто в пространстве и во времени: она находится где-либо и когда-либо. При этом эта пространственная и временная величина конечна и относительна. Поэтому эти воззри- тельные формы в их эмпирическом значении неприменимы к предмету благочестивого чувства: он должен быть, следо­вательно, независимым от пространства и времени, и при­том либо вообще от них независимым, т. е. внепространственным и вневременным, либо же независимым от всякого отдельного, ограниченного отношения в пространстве и вре­мени, т. е. вездесущим и вечнодлящимся. Оба представле­ния обыкновенно незаметно переходят одно в другое. Везде и нигде, всегда и никогда — это в трансцендентном пред­ставлении сводится почти к одному и тому же.

Другое направление религиозной метафизики стремится определить содержание бесконечного путем сужения его до пределов конечного, и оно необходимо пользуется при этом знакомыми человеку из опыта оценками; отсюда легко объ­ясняется неизбежный во всякой положительной религии момент антропоморфизма. В благочестивом чувстве человек вступает в духовное общение с бесконечным; но такое обще­ние эмпирически известно нам, лишь как отношение между личностями. Поэтому объект благочестивого чувства пред­ставляется в форме личности. Правда, в этом содержится опять диалектическая антиномия. В опыте личность дана определенной и конечной; она есть даже высший тип огра­ниченности и замкнутости в себе. *Я» полагается лишь по­средством отграничения его от «не-я». Поэтому само по себе сверхэмпирическое, бесконечное должно было бы быть и сверх­личным, подобно тому, как во всех абсолютных ценностях и нормах мы переживаем нечто безличное и тем самым сверх­личное; и все-таки бесконечное необходимо представлять себе как личность; история неоспоримо свидетельствует, что ре­лигиозная жизнь приходит в полный упадок, когда она хо­чет освободиться от личного характера ее объекта. Этот ан­тагонизм, который никогда не может быть вполне разре­шен, содержится в понятии абсолютной личности. В самом деле, какое содержание можно в него вложить? Оно не мо­жет быть чисто формальным понятием мирового сознания (νόησις νοήσεως у Аристотеля). Под содержанием, т. е. каче­ственной определенностью эмпирической личности мы пони­маем синтетическое функциональное единство укрепившей­ся в нем совокупности представлений, чувств и желаний. Абсолютная личность не может быть мыслима по этому об­разцу: поэтому здесь критерием может служить не факт, а только ценность. Содержанием божественной личности яв­ляется совокупность высших ценностей; она есть реальное нормальное сознание, та личность, в которой реально все, что должно быть, и нет ничего, что не должно быть: реаль­ность всех идеалов. В этом состоит святость Бога[13]. Она вклю­чает в себя Его мудрость, Его благость, любовь и справедли­вость, Его красоту. Это есть способ представления теизма, которому среди доказательств бытия Божия соответствует так называемое физико-теологическое или телеологическое доказательство. Но именно в этой последней аргументации, которая стремится опереться на следы божественной лично­сти в целесообразности и совершенстве мира, антиномия ре­лигиозного сознания обнаруживается сильнее всего. Здесь непримиримо сталкиваются формальные и материальные мотивы религиозного представления. Тождество абсолютно­го бытия и абсолютной причинности с нормальным сознани­ем абсолютной личности нельзя продумать до конца; оно содержит в себе противоречие: то самое, что должно быть нормой для существующего, вместе с тем есть или создает все, так что противоречащее норме тоже принадлежит к его проявлениям или созданиям. Трансцендентное представле­ние должно отожествить в Боге действительность и норму, тогда как благочестивое чувство с его потребностью спасе­ния резко отделяет последнюю от первой. Святыня должна быть субстанцией и причиной своей противоположности. На этом основана полнейшая неразрешимость проблем теоди­цеи, вопросов о происхождении зла в мире. До известного пункта эти вопросы можно еще обойти. Бесцельность и нецелесообразыость различных явлений природы, этическое без­различие мирового процесса, жестокость животной жизни, ужасы и бедствия человечества — все это (так называемое физическое зло) можно еще рассматривать как неизбежное косвенное действие или необходимое средство Провидения, хотя это абсолютно невозможно уяснить или обосновать. Для эмпирического наблюдения дистелеологические явления суть такой же факт, как и телеологические, и беспорядок, нецелесообразность и безобразие так же существуют в мире, как и их противоположность; статистическое вычисление, чего из них больше и чего меньше, бессмысленно и нево­зможно, и с чисто теоретической точки зрения нет основа­ний отдавать преимущество одному из них перед другим при выяснении понятия мировой основы. Но религиозное созна­ние имеет возможность по крайней мере обойти эти трудно­сти, раз оно убедилось, что оно почитает в Боге всемогущее и неисповедимое нормальное сознание. Но с чем теодицея никогда не могла справиться — это с реальностью зла и вообще всего, противоречащего норме. Эта реальность стоит в совершенно непримиримом противоречии с абсолютной суб­станциальностью и каузальностью Божества. Ее можно толь­ко просто констатировать, как последний религиозный факт, за пределы которого мы не можем выйти: ибо нет никакой возможности даже ослабить хоть сколько-нибудь это неизбеж­ное противоречие. Объявить зло «не существующим», види­мостью, рассматривать заблуждение, как отсутствие исти­ны, а грех — как недостаточную добродетель, несовместимо с серьезностью потребности в спасении, с ясным голосом совести. Зло есть несомненная реальность — этому учит яс­нее и убедительнее всего само религиозное сознание. Но как эта реальность возможна в мире, все бытие и единственная причинность которого покоятся на абсолютной личности, на всемогущем нормальном сознании? Надо честно сознать­ся, что этот вопрос для человеческого разума совершенно неразрешим. В Боге самом нельзя искать сущность и причи­ну зла; но в чем же, если Он есть единственная сущность, единственная причина? Часто пытаются обмануть себя в этой проблеме понятием допущения зла; но кто же собственно допускает зло? Если оно не проистекает из Божества, то момент, допускающий его, имеет свое собственное бытие и свою собственную силу (которую также можно назвать «свобо­дой») наряду с Божеством, и тогда Божество перестает быть единственной реальностью и единственной причиной. Эта дилемма безупречна: она столь ясна и понятна, что никакие словопрения не могут надолго ее затемнить. Мы можем здесь только показать невозможность разрешения задачи, кото­рая тем не менее остается необходимой; это есть квадратура круга в религиозном сознании. Вместе с тем мы имеем здесь лишь метафизическую форму той антиномии, которая в ка­честве субъективного явления составляла исходную точку этого исследования — именно естественной необходимости противоречащей норме. Таким образом, в этом лежит вели­кая тайна жизни, тайна всех тайн, которую никто не разга­дал и не разгадает, и последняя граница всякого познания.

Охваченный этими мыслями, уже Платон произнес рез­кие слова: «Стало быть Бог, так как Он благ, не может быть творцом всех вещей»; и уже он наряду с благой мировой душой предположил злую. На этом основана господствую­щая во многих религиях дуалистическая форма представле­ния, учение о двойной мировой власти: наряду со святыней выступает в качестве самостоятельной силы зло, наряду с Божеством — сатана, наряду с ангелами — дьяволы. Но хо­тя этот дуализм основан на религиозно-этическом сознании и содержащихся в нем противоречиях, он никогда не мог устоять перед монистической тенденцией метафизического представления: он всегда приводил к фантастичным попыт­кам изобразить посредством мифологических конструкций происхождение зла из добра, или добра из зла, как разви­тие, причем эти конструкции вращались в пределах антропо­морфических понятий отпадения, вины, искупления и т. п. Ничто не привлекало религиозное размышление сильнее, чем загадка, как в самом Боге могут быть соединены между со­бой добрые и злые мировые силы, и нас не должно удив­лять, если новомодный гностицизм пытается снова убедить нас, что религиозная жизнь человека состоит в содействии тому процессу освобождения, в котором Бог при помощи разума побеждает в Себе самом противоречащее норме[14].

Рядом с этими четырьмя главными формами религиозно­го представления стоит простейшая и примитивнейшая фор­ма, которая, опираясь на отдельные переживания, находит предмет чувства зависимости в отдельных частях и услови­ях окружающей среды. Здесь открывается широкий простор для чувства, которое благодаря своей чисто индивидуальной окраске ассоциируется с отдельными содержаниями опыта и оценками и, таким образом, создает из предмета чувства от­дельные божественные личности, частью добрые, частью злые. Это есть источник политеизма и полидемонизма, который в неисчислимо разнообразных формах проходит через всю ре­лигиозную жизнь. Если различные положительные религии, выдвигая на первый план ту или иную из рассмотренных форм представления, наряду с этим дают доступ и другим формам, то в частности и политеистические элементы в большинстве исторических религий сохраняются с большей или меньшей силой в высших формах представлений, и в трансцендентном представлении исторического человечества святыня сознается, как пестрое множество образов, которые, несмотря на иногда очень сильную эмпирическую окраску в частностях, все же сохраняют черту высшей реальности, вы­ступающей за пределы опыта.

Здесь мы можем закончить наш очерк философии рели­гии. Метод перехода от неопределенного к более определен­ному приводит нас к подробностям, которые могут быть ис­следованы лишь в более детальном изложении. Это тотчас же обнаружилось бы, если бы мы перешли к трансцендент­ной воле и стали рассматривать те изменения и преобразова­ния, которые испытывает процесс оценки в религиозной жизни. И здесь перед нами обнаружился бы антагонизм: религиозное настроение, с одной стороны, склонно умалить все эмпирические ценности, стать равнодушным к ним и обесценить все мирское и стремиться на место естественного стремления к счастью поставить трансцендентный эгоизм стремления к блаженству, к вечному спасению души; с дру­гой стороны, однако, именно высшие ценности эмпиричес­кой жизни — знание, нравственность и искусство, стано­вятся живыми деяниями Божества в человеке и приобрета­ют в трансцендентном сознании более высокое и глубокое значение. При этом, однако, оказывается, что все эти рели­гиозные переоценки эмпирических явлений зависят от со­держания трансцендентных представлений, и это особенно выступает наружу в том, что непосредственное общение со сверхеэмпирическим, содержащееся в религиозном сознании, придает и человеческой личности метафизическое значение и реальность, превышающую ее чувственное проявление в про­странстве и времени. Отсюда, однако, следует, что все фор­мы религиозной воли в конечном счете сводятся на отноше­ния между личностями, заимствованные из данных эмпири­ческой жизни. Еще ближе к эмпирическим деталям приво­дит, наконец, исследование религии, как трансцендентной деятельности. Мы разумеем под этим те действия человека, в которых он непосредственно выражает свое общение со свя­тыней, именно богослужение. В нем человек хочет непосред­ственно воздействовать на Божество и испытывать такое же непосредственное Его действие на себя. Поэтому все эти дей­ствия, начиная с молитвы и жертвы и кончая важнейшими обрядами культа, организованы так, что их чувственной форме присуще трансцендентное значение: они носят символиче­ский или, смотря по способу представления, по крайней мере полусимволический характер и приобретают благодаря это­му эстетическое значение. При этом они находятся в зависи­мости не только от религиозного настроения и трансценден­тной воли, но в еще большей степени и от трансцендентных представлений. Но их символический характер основан не только на художественном влечении дать чувственное выра­жение внутреннему, духовному процессу, но и на потребно­сти превратить религиозное настроение отдельного лица и его отношение к Божеству в совместное переживание целой общины. Символическое в трансцендентной деятельности бо­гослужения носит социальный характер. Именно в этом об­наруживается, что религия, будучи по существу трасцендентной жизнью, в своем эмпирическом обнаружении становит­ся исторически-социальным явлением; и если и нельзя со­мневаться, что существуют вполне индивидуальные формы религиозности, то историческим фоном их служат все же великие организации положительной религии.

 

SUB SPECIE AETERNITATIS (РАЗМЫШЛЕНИЕ)


Платон*

При рождении и смерти, когда носители жизни появ­ляются и исчезают, люди говорят об изменчивости и тлен­ности, о времени и вечности — и дивятся они, как вещи озаряются дневным светом действительности, чтобы потом снова погрузиться в ночь небытия. Но страшнее всего ка­жется мне этот темный поток, в котором мы все живем, когда ничто не совершается и ничто не изменяется. Когда я в одиночестве смотрю на часовую стрелку, бессмысленно под­вигающуюся от черты к черте, или когда безмолвной ночью я считаю удары моего пульса, то я содрогаюсь, созерцая, как капли настоящего проносятся мимо меня из неведомой высоты в неведомую глубь.

Но демоническое в ощущении пустого времени и его сти­хийно-равномерного отлива заключается все же, если вду­маться глубже, в том, что я знаю, какая сила разрушения, разложения и раздробления таится в этом постоянном паде­нии капель времени. Правда, я понимаю, что все возникнове­ние и уничтожение, все созидание и разрушение не творится временем, а лишь совершается во времени; но я знаю также, что пустое время, подобно пустому пространству, есть то зага­дочное ничто, вне которого мне недоступно никакое нечто.

Чем более я углубляюсь в эту равнодушную и бессмы­сленную основу всего, что мне дорого, тем непонятнее и тре­вожно-загадочнее становится она для меня. Безначально и бесконечно простирается она позади меня и впереди меня, и я — не знаю почему — убежден, что в этом неповинна сла­бость моего зрения, не дающая мне проникнуть достаточно далеко, но что никогда не могло быть начала и не может быть конца этому вечно ровному отливу.

Перед лицом бесконечного исчезают те меры, с которыми я привык сравнивать конечное. Тысяча лет подобны одному Дню для взора, пытающегося — хотя и тщетно — охватить

* «Я знаю, что лишь немногие так думают и могут думать». П Прелюдии

весь поток времени. Как нелепо кажется тогда все, что мы делаем, чтобы придать большую долговечность прехо­дящему. Не все ли равно, застроим ли мы больший или меньший клочок дороги в бесконечность? Все ведь будет снова сметено! Что помогает нам надежда, что память о нас и о наших стремлениях переживет на некоторое время нашу жизнь? Время, не щадящее планет, сумеет упра­виться и с нашими пирамидами. Неудержимо несется все величие человеческой истории в пропасть бесконечного будущего. Наши творения и памятники, все то, чем мы надеемся отвоевать себе от забвения несколько десятилетий или несколько тысячелетий — не есть ли все это, но сравне­нию с бесконечностью, тщетная попытка вычерпать море? Все наши гордые творения, которые, по-видимому, так твер­до и прочно созданы и предназначаются для отдаленнейшего будущего, все они уплывут в потоке забвения! Меня учили, что все эти изменения переживет моя душа: она неразруши­ма, подобно самому времени. Я не знаю, так ли это; никто еще этого не доказал, и никто не опроверг. Но одно я знаю наверно: бесконечная продолжительность сама по себе ни в чем бы мне не помогла! Во мне мир изменяется, как и вне меня. Все, что составляет содержание моих мыслей, моих чувств и желаний, — все это выступает во времени и исчеза­ет во времени. Если я неразрушим, то я должен быть и не созданным: но что я знаю из того, что со мной было до мо­его рождения? И если я, подобно Агасферу, осужден вла­чить бесконечные дни, видя, как во мне и вокруг меня воз­никает и исчезает все новое, — стоит ли это усилий и бреме­ни бытия?

Что представляют себе люди под этой бесконечной про­должительностью их жизни, в которую они верят? Если средний человек, в своей потребности к счастью, радуется мысли об этом «бессмертии», то он хочет лишь черпать из бесконечной глуби времен бесконечные наслаждения. Если человек с более высокими побуждениями, неудовлетворен­ный тем, что ему дано было сделать здесь, требует для се­бя всю бесконечность времени, то ценность будущей жиз­ни лежит для него не в этой безграничной продолжитель­ности, а в полноте нравственной деятельности, к которой она должна ему дать доступ; бесконечное существование потеряло бы для него смысл, если бы он, без этого содер­жания жизни, должен был просто продолжать существо­вать без конца.

Бесконечная продолжительность жизни не освобождает меня от власти времени, но еще сильнее подчиняет ей. Не­разрушимость моего бытия сама по себе не имеет для меня цены. Лишь элементарное и грубое сознание преклоняется перед этой стихийной прочностью, в которой каждый ка­мень превосходит лучшую из моих мыслей. От изменчиво­сти временного существа не избавляет меня и бесконечное существование. Если я должен возвыситься над этим уров­нем, то это возможно лишь через содержание, через цен­ность моего существования — лишь в том случае, если я найду среди временного течения моей жизни нечто, что стоит выше всякого временного определения, и смогу сде­лать это содержанием моего бытия. Безграничное продол­жение жизни имеет для меня цену лишь постольку, по­скольку оно дает мне доступ к тому, что я могу приобрес­ти уже сейчас — если только это вообще возможно. Осво­бождение от времени и его изменчивости таится не в нево­образимой дали времен, а в каждом мгновении, когда я сумею уничтожить время в себе самом.

Мало утешительным кажется мне поэтому то, что дума­ет большинство людей, противопоставляя времени вечность. Из многих оттенков речей, которые я слышу день изо дня, я заключаю, что под вечностью люди подразумевают лишь неограниченное будущее. Их вечность есть, в сущ­ности говоря, само время в противоположность отдель­ным промежуткам времени, обладающим лишь ограничен­ной продолжительностью. Кто находит себе утешение в одной только мысли, что нить нашей земной жизни где- либо и как-либо будет плестись далее без конца — тому, конечно, не нужно мешать в этом. Потребности людей раз­личны, а потому различны и их желания и вера. Но пусть только мне не говорят, что в этом воззрении побеждено вре­мя, тогда как в его основе лежит именно время, со всей присущей ему бесконечностью. Я же спрашиваю теперь не о продолжительности моей жизни, а о возможности вневре­менного существования.

Но не слишком ли многого я требую? Во вневременности, в уничтожении времени я ищу вечности: не есть ли это нелепое, неосуществимое желание? Ведь стою же я сам, совсеми моими силами и действиями, посреди времени; и ес­ли оно есть всемогущий властелин над всеми вещами, как я могу уничтожить его в себе?

Передо мной открывается путь, на который уже вступа­ли другие. Мне было тяжело считать нечто столь бессодер­жательное и бессмысленное, как пустое время, за основу всего, что есть в действительности. Но видимость вещей принуждала меня к тому; ибо ничего еще не встречал я ни во мне, ни вне меня, что не занимало бы какого-либо места в этом пустом времени и не было бы определено своим отно­шением к предыдущему и последующему. Но эта необходи­мость воспринимать каждое содержание моего представле­ния во временном порядке — не основана ли она не на со­держании, а лишь на законе деятельности моего сознания? Это бесконечное целое, которое к тому же я не могу поста­вить ни в какое вообразимое и точно определимое отноше­ние к отдельным величинам времени и которое, как я вспо­минаю, само никогда не было даже объектом моего опыта,— не есть ли оно только форма моего представления, которой не соответствует никакая действительность? Страшный об­раз тленности, перед которым я содрогался, был бы тогда лишь фантомом, которым я сам запугивал себя.

Если бы это было так, то с меня спало бы большое бремя и в другом отношении. Самые тяжелые сомнения, часто обу­ревавшие меня, вызывались именно тем, что я принужден был видеть во всех явлениях, проносившихся мимо меня в потоке времени, известный тайный ритм, сообразно которо­му форма движения постоянно повторяется; и согласно это­му ритму все, что всплывает наружу в чреде вещей и их жизни, может быть понято так, что становится ясно, поче­му оно должно было возникнуть и почему оно снова должно исчезнуть. И я должен был далее допустить, что к числу того, что в этом ритмическом движении приходит и уходит, принадлежит и каждое желание и стремление, пробужда­ющиеся во мне или в другом, или во всех людях и обнаружи­вающиеся, как оценка вещей и их состояний, людей и их дел. Итак, все эти стремления и оценки, каково бы ни было их содержание, равно необходимы; одни из них распростра­нены в более узком кругу, другие — в более широком, одни держатся дольше, другие — меньше; и в конце концов одно всегда сменяет в этом ритме другое. Я же до того думал, что есть идеалы, к которым должен стремиться не я один, а каждый человек; мне было вполне безразлично, как я при­шел к вере в них; я знал лишь, что я стремлюсь к ним, пока я их знаю, и что, к сожалению, мне самому лишь редко уда­валось согласовать с ними мои поступки. Но если и это все — лишь простые желания, тысячекратно образующиеся, как создания времени, в ритме душевной жизни, то откуда же я беру право судить по этим желаниям других людей, и поче­му собственно я сам должен чувствовать себя связанным ими в столь удивительной и так часто мучившей и подав­лявшей меня форме, как это было до сих пор?

Если я смотрю на мои идеалы, как на явления, которые в бесконечном движении волн жизни приходят и уходят, как и все остальное — а как часто я слышал, что это и есть единственный научный взгляд на них, — то я перестаю счи­тать их более ценными, чем всю массу остальных желаний, которые нередко с такой страстностью и силой подымаются во мне. Если каждое из этих желаний так же необходимо, как и другое, то весь вопрос только в том, которое из них пробивается во мне с наибольшей энергией. Если представ­ление вещей во времени и уяснение необходимого процесса их возникновения есть последнее слово, которое может ска­зать наука об этих вопросах, то я не понимаю, как может для меня еще сохраниться обязанность, которая должна иметь значение навеки и для всех без исключения. Нахо­диться в оковах созерцания времени — я боюсь, что это есть наследственный грех интеллекта.

Так попытаюсь же я освободиться от этого заблуждения! Как покров, лежало оно на моих глазах, и пестрящее беспо­койство возникновения и уничтожения застилало мне чис­тую картину действительности; я ее увижу ясно, если удалю форму времени от истинной сущности вещей. Смелей! я сни­маю покрове … и стою ослепленный: я ничего не вижу бо­лее. Сразу исчезла манящая жизненность, с которой до того обступали меня явления — исчез и руководящий ритм, в котором они прежде проходили передо мной: в холодном покое лежит передо мной хаос. Для света этой вечности не созданы мои глаза.

Впервые теперь мне становится ясно, что я мог выносить головокружительное разнообразие воспринимаемых мной впечатлений только потому, что они располагались передо мной во временном порядке. Только потому я был господи­ном над ними, что я мыслил их находящимися в движении и изменении. Противоречивое я мог согласовать, если я отно­сил его к различному времени: мне казалось позволитель­ным думать, что вещь приобретает с течением времени одно качество и теряет другое. Теперь же, когда я должен сразу охватить все эти состояния в одном общем вневременном представлении, я принужден и приписать вещи известное качество и отказать ей в нем. Но тогда я уже теряю способ­ность размышлять о вещах: я всецело отдан во власть моих хаотических впечатлений.

Теперь я понимаю также, почему те, кто искал вневре­менного познания мира, приходили к утверждению реально­сти противоречивого и объявляли войну рассудочному по­знанию, прикованному к закону противоречия. Кто хочет охватить мыслью во вневременном соединении все то, что для других людей согласимо только при различии во вре­менных определениях, для того вещи суть то, что они не суть, и не суть то, что они суть. Но скорее уже я откажусь от вневременного познания мира, чем от закона моего мыш­ления.

Если я, несмотря на это, хочу познать мир, как он есть во вневременной вечности, то мне не остается ничего иного, как отбросить вместе с формой времени и все эти определе­ния, которые мне известны только в их проявлении во вре­мени. Тогда я приобретаю, правда, возвышенное представ­ление о чем-то вечном, неизменном, покойно в себе пребыва­ющем. Но у меня нет более содержания, которое я мог бы вложить в это нечто; ибо каждое качество, которое я себе представляю, принадлежит к миру временных явлений. Вне­временное бытие я могу себе представить только как абстракт­ную субстанцию, которая есть ничто и из которой ничего не может выйти. Конечно, это вневременное нечто стоит высо­ко над волнением единичных вещей, известных мне из опы­та; мир исчез под ним; но нет от него пути назад в этот сияющий красками мир явлений, солнце которого светит моей жизни.

Мир, в котором ничто не происходит, есть и сам для меня ничто: я не могу его познать, я не могу даже предста­вить себе его. Все формы моего мышления приурочены к от­ношениям во времени, в которых только и возможно движв- ние и изменение, но которые и неизбежно влекут за собой движение и изменение. Я содрогался перед картиной мира, в текучей подвижности которого ничто не стоит на месте; но я еще более содрогаюсь перед картиной мира, в котором ничто не может произойти, ничто не может быть сделано и изме­нено. Против этого воззрения с непреодолимой силой вос­стает моя воля; и если бы даже я мог считать всю изменчи­вость внешнего мира лишь формой представления, — то са­ма смена моих представлений не есть уже нечто, лишь пред­ставляемое.

Если я хочу исключить из моего познания все отношения во времени, к которым только и могут быть применены фор­мы моего мышления, то мне остаются либо массы неперера- ботанных впечатлений, либо пустые абстракции. Мое мыш­ление, которое и само сознается мной как процесс во време­ни, неразрывно связано со временем. Нет познания мира sub specie aeternitatis. Всей силой моей мысли я не могу освобо­диться от времени в том смысле, чтобы познать что-либо вневременное. Все мои суждения относятся к подчиненному времени миру, отдельные явления которого возникают и ис­чезают. Даже те общие суждения, которые я называю за­конами природы, и назначение которых — познавать этот постоянный ритм движения во времени, сводятся все к фор­мам последовательности событий; они потеряли бы смысл, если бы я захотел мысленно уничтожить возможность оче­реди явлений во времени; и они не показывают мне, как это нередко утверждалось, вневременного бытия.

Неужели я, таким образом, навсегда погружен в беско­нечный поток явлений времени и должен отказаться от же­лания возвыситься над ним ко вневременному? Вечность скрыта от моего познания. Но не владею ли я чем-либо иным? И не ношу ли я в себе какое-либо иное сознание, кроме того, которое соединяет для меня в суждения данные определения действительности?

Я забыл бы себя самого, если бы захотел отрицать, что, в противоположность всей действительности, образу­ющей предмет моих суждений, я ношу в себе сознание то­го, что действительно должно быть — и должно быть преж­де всего во мне самом. Согласно сему оцениваю я то, что есть, и прежде всего то, что я познаю, как мою собственную деятельность.

Правда, и это мое убеждение, как и основанная на нем оценка, возникли во мне, и я могу подвергнуть и их рассмотре­нию во времени, чтобы установить, под каким влиянием, согласно ритму всего совершающегося, я дошел до усвоения их в моем сознании. Но весь этот сложный ход событий, который я должен раскрыть при таком объяснении, совершенно без­различен с точки зрения той абсолютной ценности, которая присуща содержанию этого сознания и благодаря которой я убежден, что оно должно служить нормой для всего сущего.

Все, что я познаю, как реальное, обязано своим возникно­вением какой-либо другой реальности и находится под вла­стью сил действительности: оно возникло и исчезнет. Даже и то, что мы желаем и к чему мы стремимся при особых об­стоятельствах действительности и ради особых, возникших из движения времени, целей, подлежит исключительно ге­нетическому рассмотрению. Но я знаю, есть цели, имеющие абсолютное значение, — определения, которые должны быть, все равно, осуществляет ли их реальный ход вещей или нет.

Вневременно-вечным не может быть ничто из того, что — в смысле эмпирического познания — есть. Ибо я не встре­чаю и не могу познать никакого бытия, которое бы не воз­никло и не было преходящим. Вневременно-вечно для меня лишь то, что имеет значение, не будучи принуждено быть. Ес­ли это «идеальное бытие» называли «высшей действитель­ностью», истинным бытием, ovacuqov, вещью в себе — всегда при этом понималось то, что имеет значение, даже если оно не обнаруживает себя нашему опыту, как действительность. Мое знание ограничено тем, что есть в действительности; но я имею сознание того, что должно быть. Моя совесть учит меня вневременным определениям, которые царят над всем движением погруженной во время действительности. Свет вечности сияет для меня не в знании, а в совести.

Если вечно не то, что есть, а то, что должно быть то я понимаю, почему моему познанию никогда не удается мы­слить мир вне времени, и почему я все же убежден, что для меня есть освобождение от времени, вечность не может быть познана — она должна быть пережита. Когда я сосредоточи­ваюсь на том, что должно быть, когда я усваиваю себе цель, имеющую вневременное значение, тогда я возвышаюсь над доступным познанию миром и, окруженный временем, все же нахожусь во вневременном и вечном. В тот момент, ко­гда мое сознание приобщается к вечному, я сам возвышаюсь над всяким временем и его движением; тогда во мне царит нечто, что никакое время не может ни создать, ни разру­шить, нечто, что во мне, как в существе, подчиненном вре­мени, возникает и даже опять исчезает во времени, но что по своему содержанию имеет значение вне всякого времени.

Так, среди плеска волн времени, во мне может родиться вечное. Когда то, что должно быть, выступает на свет моего сознания, то мне, в моем прикованном ко времени мышле­нии, чудится, как будто оно существовало уже давным-дав­но, «с начала времен», и как будто я должен был только «вспомнить» о нем. В вдохновенные часы этого настроения я забываю о реальном мире, и во мне распространяется вне­временная вечность. Принадлежать ей, всем моим бытием пре­даться этому вечному долженствованию — вот мое истинное и совершенное, мое единственное блаженство.

Правда, слишком редки эти моменты, когда мир времени исчезает для меня и мое существо возвышается до вечности. Ценность их вознаграждает меня за их кратковременность. Но когда я озираюсь на людей и всматриваюсь в их жизнь и деятельность, то я не могу скрыть от себя, что наслаждение этой вечностью всем нам дано лишь в малой степени, а многим и совсем не дано. Кто вжился в стихийную жизнь будничных потребностей, кто опутан сетью своих желаний и страстей, направленных на временное и преходящее, или кто в тупом равнодушии плетет нить своей деятельности, тот, может быть, никогда не возвышается до такого созна­ния ценности, выходящей за пределы всякого времени.

Лишь в этой связи становится мне понятным встре­тившееся мне учение, что бессмертие есть не подарок, кото­рый нам всем кладется в колыбель, а благо, которое мы должны приобрести и которое не каждому достается на долю. Я не могу постичь, как можно примирить подобное учение с обычным представлением о бессмертии. Если бесконечная жизнь принадлежит к существу души, то я не понимаю, почему это применимо только к одним людям и непримени­мо к другим; если же она не принадлежит к существу души, то я не знаю, какими средствами отдельная душа может приобрести себе ту долговечность, в которой отказано дру­гим. Но если понимать под бессмертием это отрешение от временного существа, это возвышение сознания до уровня вечности, то я постигаю, как можно приобщаться к этой безвременности посреди течения своей жизни, и я знаю так­же, что это возвышение многим остается незнакомым от колыбели до могилы. Они плывут без цели в великом пото­ке и не знают берега, к которому могли бы пристать.

Так среди изменчивости моей жизни пробивается во мне неизменное, вечное, в образе сознания ценности. Тогда отпа­дает от меня мое собственное маленькое существование со все­ми его интересами, основанными на временном ходе вещей, и нечто общеобязательное, сверхиндивидуальное проявляет­ся наружу из глубины моей жизни. В такие мгновения я вновь рождаюсь из вечности: в мое временное существование вступает вечность. Загадка «возрождения* состоит, как я вижу, в том, что я должен забыть самого себя. Пока мои мыс­ли, чувства и желания имеют лишь свои причины в моей, подчиненной времени, индивидуальности, они бесполезно сливаются с великим шумом вещей; но когда они обоснованы на сознании общеобязательности, они поднимаются из тем­ного хаоса времени в эфир вечности. Чтобы быть бессмерт­ным, я должен умереть. Лучшее, что я, как личность, могу сделать, — это забыть самого себя и овладеть тем общеобя­зательным, которое царит над всеми нами, как мера и цель.

Это вечное, всезначимое, за что я хватаюсь, чтобы найти себе твердую опору в потоке времени — пусть люди зовут его, как хотят! Я приближаюсь к нему, когда я в серьезном размышлении подчиняю свои мысли строгой норме и стара­юсь понять ритм совершающегося, который, как пребываю­щее в изменении, есть само отражение величия вечности; я переживаю его, когда высшие блага человечества заставля­ют сильнее биться мое сердце, и когда, торжествуя победу над всеми моими желаниями, властно восстает во мне веч­ная заповедь; я наслаждаюсь им, когда я в бесстрастном созерцании впитываю в себя чистую картину вещей, как она должна являться всем. Всегда все сводится к тому, что вре­менное превращается для меня во вневременное, сущее в долженствующее быть. В вечности мы убеждены, когда из хаоса мнений мы спасаемся в спокойную ясность науки, — когда страстный напор наших желаний замирает перед мо­гучим сознанием нравственности, — когда, отрешившись от желаний, мы в блаженном покое склоняем утомленную пыт­ливостью голову на лоно искусства.

 

ПРИЛОЖЕНИЯ


В ДОЛЖНОСТЬ РЕКТОРА СТРАСБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА 1 МАЯ 1894 г.[15]

Мм. Гг.!

Ректору принадлежит ценное право в день основания уни­верситета обратить внимание гостей и членов университета на тему из области изучаемой им науки; но обязанность, соответствующая этому праву, представляет для философа совершенно особенную трудность. Правда, ему сравнительно легко найти тему, на интерес к которой он с уверенностью может рассчитывать. Но это преимущество значительно пере­вешивается теми трудностями, которые вытекают из своеоб­разного характера философского метода исследования. Вся­кая научная работа имеет задачей привести свой специаль­ный предмет и связь с более широкой областью явлений и разрешить частный вопрос, исходя из более общих точек зрения. В этом отношении философия еще не отличается от других наук; но тогда как последние имеют право, с довер­чивостью, позволительной при специальном исследовании, опираться на подобные принципы и считать их твердо уста­новленными, для философии характерно, что ее собствен­ный объект исследования образуют именно эти принципы, так что она не может основывать свои решения на чем-либо более общем, а должна всегда сама устанавливать их, как последние обобщения. Для философии, строго говоря, вооб­ще не существует специального исследования; каждая из ее частных проблем сама собой приводит ее к последним и выс­шим вопросам. Кто хочет говорить на философскую тему фи­лософским языком, тот должен всегда иметь смелость за­нять известную общую позицию; и еще большая смелость нуж­на, чтобы вывести своих слушателей в открытое море наибо­лее общих соображений, где твердая почва грозит ускольз­нуть из-под ног и от взора.

Эти трудности легко могли бы побудить представителя философии либо сделать лишь исторический обзор из сво­ей науки, либо же прибегнуть к той специальной опытной науке, изучение которой по существующим академичес­ким порядкам и обычаям обыкновенно также входит в его обязанности, — именно к психологии. Ведь и в ней мож­но найти массу тем, которые интересуют каждого и об­суждение которых может дать тем более прочные резуль­таты, чем более разнообразны методологические и прин­ципиальные точки зрения, возникшие в быстром разви­тии этой дисциплины за последние десятилетия. Я отка­зываюсь от того и другого исхода: я не хочу играть на руку ни тому мнению, что нет более философии, а есть только ее история, ни другому мнению, будто философии, как ее вновь основал Кант, можно втиснуть в узкие рам­ки той специальной науки, познавательное значение ко­торой сам Кант признал наименьшим из всех теоретиче­ских дисциплин. Наоборот, я считаю своей обязанностью воспользоваться представляющимся мне поводом, чтобы засвидетельствовать, что философия и в нынешней своей форме, отказавшись от всяких метафизических поползно­вений, чувствует себя достаточно сильной для обсужде­ния тех великих вопросов, которым она обязана как важ­нейшим содержанием своей истории, так и своим значени­ем в литературе и положением в академическом препода­вании. Меня привлекает трудная задача иллюстрировать на одном примере ту движущую силу философского иссле­дования, которая углубляет каждую специальную пробле­му до последних загадок человеческого миросозерцания и жизнепонимания, и таким путем показать, что каждая попытка сполна уяснить то, что, по-видимому, просто и всем известно, необходимо и быстро доводит нас до край­них, окруженных темными тайнами, границ нашей по­знавательной способности.

Если я с этой целью останавливаюсь на теме из логи­ки, в частности из методологии или теории науки, то я исхожу при этом из мнения, что здесь особенно отчетливо и ясно должна выступить та тесная связь, в которой сто­ит работа философии с работой остальных наук. Филосо­фия развивалась и развивается не в уединенном мире сво­их измышлений, а в тесном взаимодействии со всем жи­вым познанием действительности и со всеми культурными благами реальной духовной жизни; если история ее была историей человеческих заблуждений, то только потому, что философия доверчиво усваивала из других наук в ка­честве готового и прочного знания то, что и в последних в лучшем случае могло иметь значение лишь зародыша ис­тины. Эта жизненная связь между философией и осталь­ными науками яснее всего выступает в развитии логики, которая была всегда только критическим размышлением об испытанных формах реального познавания. Никогда еще плодотворный метод не возник из абстрактного пост­роения или из часто формальных размышлений логиков; на долю последних выпадает лишь задача выразить в об­щей форме те приемы, которые были успешно использова­ны при изучении отдельных явлений, и тем определить их значение, их познавательную ценность и границы их при­менения. Откуда — остановимся сейчас же на важнейшем примере — взялось у современной логики ее более зрелое, по сравнению с ее греческой родоначальницей, представ­ление о природе индукции? Не из программатической на­стойчивости, с которой ее рекомендовал и схоластичести описал Бэкон, а из размышления над плодотворностью, которую обнаружила со времен Кеплера и Галилея эта форма мышления в специальной работе естествознания, усложняясь и утончаясь при исследовании каждой новой проблемы. О той же связи свидетельствуют, без сомнения, характерные для новейшей логики попытки провести ло­гические границы между отдельными областями царства человеческого знания, расширение которого привело к та­кому пестрому разнообразию его содержания. Гегемония над научными интересами, попеременно выпадавшая в нашу эпоху на долю филологии, математики, естествозна­ния, психологии, истории, отражается на различных про­ектах «системы наук», как говорилось в прежнее время, или «классификации наук», как это зовется теперь. При этом было совершено много злоупотреблений, обусловлен­ных универсалистической тенденцией, которая, игнори­руя автономию отдельных областей знания, стремилась подчинить все явления игу одного и того же метода, так что расчленение наук могло основываться лишь на разли­чии в их содержании, т. е. на метафизических воззрениях.

Методы — механистический, геометрический, психологи­ческий, диалектический и в новейшее время историко-эво- люционный — один за другим изъявляли притязание рас­пространить свое господство с более узких областей их пер­воначального плодотворного применения по возможности на весь объем человеческого познания. Чем резче проявля­ется антагонизм этих различных направлений, тем важ­нее для трезвой логической теории правильно оценить эти притязания и примирить их на основании общих данных теории познания, путем разграничения сфер правомерного влияния каждого из них. Условия для этого довольно бла­гоприятны. Благодаря Канту выяснилось методологиче­ское отношение философии к математике и в принципе так­же к психологии. С тех пор, наряду с некоторым ослаблени­ем слишком интенсивного вначале философского интереса, девятнадцатый век пережил ряд разнообразных течений и движений в специальных науках; при разрешении много­численных новых и видоизменившихся проблем методо­логический аппарат изменился во всех отношениях и вме­сте с тем расширился и утончился в небывалой мере. При этом различные приемы во многих случаях срослись один с другим, и если тем не менее каждый из них все же при­тязает на господствующее место в миросозерцании и жиз­непонимании нашего времени, то именно отсюда возника­ют для теоретической философии новые вопросы; отнюдь не намереваясь исчерпать эти вопросы, я хочу обратить на них ваше внимание.

Вряд ли нужно упоминать, что деления, которые я имею здесь в виду, не могут совпадать с расчленением наук в связи с их распределением по факультетам. Последнее обус­ловлено практическими задачами университетов и их ис­торическим развитием. При этом практическая цель часто соединяла то, что в чисто теоретическом отношении дол­жно было бы быть разъединено, и разделяла то, что дол­жно было бы стоять в тесной связи; и тот же самый мо­тив во многих случаях слил воедино чисто научные дис­циплины с дисциплинами практическими и технически­ми. Не надо однако думать, что все это служило ко вреду научной работы; наоборот, практическая связь, быть мо­жет, и здесь привела к более плодотворному и оживленно­му взаимодействию между различными областями научно­го труда, чем того могло бы достигнуть более абстрактное соединение однородных вопросов, как это имеет место в ака­демиях. Тем не менее изменения, происшедшие за послед­ние десятилетия в распределении факультетов немецких уни­верситетов, в особенности по отношению к прежней facultas artium, свидетельствуют об известной склонности признать большее значение за методологическими мотивами расчле­нения знания.

Если проследить эти мотивы с чисто теоретической точки зрения, то можно прежде всего считать общепризнанным, что мы противопоставляем опытным наукам философию, равно как математику. Обе последние науки можно совме­стно обозначить старым именем «рациональных» наук, хотя значение этого названия весьма различно по отноше­нию к каждой из них, на чем, впрочем, мы не можем здесь подробнее останавливаться. Нам пока достаточно выразить их однородность в той отрицательной форме, что сами они не направлены непосредственно на познание эмпирических фактов, хотя добытые ими положения мо­гут и должны быть использованы с этой целью другими науками. Этому моменту, характеризующему содержание указанных наук, соответствует с формальной стороны та однородность, что обе они — как философия, так и мате­матика — никогда не основывают своих утверждений на отдельных восприятиях или на совокупности восприятий, несмотря на то, что фактически психологический повод к их исследованиям и открытиям в значительной мере ле­жит в эмпирических мотивах. Под опытными же науками мы понимаем, наоборот, науки, задача которых состоит в познании данной нами в какой-либо форме и доступной восприятию действительности; формальный признак их заключается, таким образом, в том, что для обоснования своих выводов они всегда нуждаются, помимо общих ак­сиоматических предпосылок и равно необходимой для вся­кого познания правильности нормального мышления, в констатировании фактов путем восприятия.

[1] Более подробные сведения об этом см. в нашей «Истории новой философии», т. II, 2-е изд., 1899, с. 204 и след. (Русск. пер. под ред. проф. Введенского).

[2] Очень хорошо развил это в применении к логическим вопросам Лотце во введении к своей «Логике» (1874).

[2] Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 2 отдел. Собр. соч. (Hoaenkranz), VIII, с. 47 и след.

[3] Кант вывел из категорического императива отдельные обязанности только потому, что подменил его путем ряда промежуточных звеньев материальным принципом сохранения человеческого достоинства. Ср. нашу «Историю новой философии», 2-е изд., II, с. 119 и след., 136 и след. (русск. пер. под ред. проф. Введенского).

[4] Мы позволяем себе отметить здесь еще раз несостоятельность общественных воззрений автора, оговоренную в нашем предисло­вии. Для непредубежденного нравственного сознания не может быть никакого сомнения, что физическое и моральное разруше­ние целых народов пи при каких условиях не заслуживает одоб­рения. (Примеч. пер.)

[4] Ср. выше, с. 263 и след.

[5] Слово употребляется здесь автором не в его общераспростра­ненном значении, а для обозначения известного античного фило­софского направления, требовавшего возможного сокращения по­требностей. (Примеч. пер.)

[6] Ср. выше, с. 41.

[6] Ср. выше, с. 216 и след.

[7] См. с. 216—217.

также в основе нравственного сознания. (Примеч. пер.).

[9] В качестве примера я укажу здесь лишь на категорию вещ­ности (Dinghaftigkeit): она выступает как непроизвольно действую­щая форма апперцепции во всяком восприятии, в особенности в оптическом, расчленяя многообразие впечатлений по их принадлеж­ности к отдельным вещам; но размышление легко находит, что эти чувственные «вещи» суть все лишь предварительные продукты ра­зума и не удовлетворяют требованию точного логического тожде­ства. Отсюда возникает искание «истинных» вещей, настоящих «суб­станций». И если метафизика находит таковые, то в элементах, то в атомах, то в идеях, то в энтелехиях, то в монадах, то в реалиях и «вещах в себе» — всегда недостаточность опыта обнаруживается в том, что эти метафизические «вещи» суть не предметы опыта, а логические конструкции, которые возникают из «обработки» эмпи­рических представлений о вещах, но никогда не достигают вполне своей цели.

[10] Ср. выше, с. 44.

[11] См. выше, с. 233.

[12] Ср. выше в настоящей статье примечание о категории субстан­циальности на с. 304.

[13] В этом смысле, но только и с этим ограничением, справедлива «теория желания· Фейербаха: трансцендентное представление дол­жно мыслить в Боге реальным все то, что для человека есть норма, веление, идеал.

[14] Автор имеет в виду, очевидно, метафизическую систему Эдуар­да фон Гартмана. (Примеч. пер.)

[15] Geschichte und Naturwissenschaft. Rede zum Antritt des Rectorats des Kaiser-Wilhelms-Universitat Strassburg gehalten am 1 Mai 1894 r. von Wilhelm Windelband. 2-е Aufl. Strassburg 1900.

[15] Напоминаем традиционную формально-логическую классифи­кацию суждений, которую Кант положил в основу своей системы категорий. Суждения делятся: 1) по количеству, т. е. объему субъек­та, — на общие, частные, единичные, 2) по качеству, т. е. характе­ру утверждения, — на утвердительные, отрицательные и ограничи­тельные (бесконечные), 3) по отношению, т. е. характеру связи меж­ду субъектом и предикатом, — на категорические, гипотетические (условные) и разделительные, и, наконец, 4) по модальности, т. е. силе утверждения, — на аподиктические (утверждающие необходи­мость), ассерторические (утверждающие действительность) и про­блематические (утверждающие возможность). (Примеч. пер.)

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:40 пп