Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 4

Что касается самого факта, то как ежедневный опыт, так и вся история человеческого мышления убедительно свидетельствуют в его пользу. Наши мысли повсюду не­произвольно приспособляются к нашим потребностям, причем эти последние отнюдь не всегда сознаются нами. Это яснее всего обнаруживается при наблюдении детского сознания, в котором в течение долгого времени могут укре­питься лишь представления, стоящие в каком-либо бла­гоприятствующем или неблагоприятствующем отношении к чисто физическим потребностям этого периода; и так как все дальнейшее развитие опирается на это начальное состояние, то уже по этой причине оно заранее подчинено бессознательной воле. Но и у более развитого человека ход мыслей обусловлен, как известно, некоторым общим чувством, которое зовется настроением; и даже если это и не имеет места, то все же его инстинктивно более всего интересуют те восприятия и мысли, которые находятся в сфере представлений его профессии, его деятельности, его личных желаний, надежд и опасений. И что справедливо относительно отдельной личности, то обнаруживается и по отношению ко всему роду. Весь мир представлений, в ко­тором мы теперь живем и который кажется нам самооче­видным, в сущности даже и в настоящее время еще зави­сит как по своему содержанию, так и по всему своему на­правлению от непроизвольных процессов представления, которые должны были обратить на себя преимуществен­ное внимание сознания в начальный период жизни рода, вследствие их связи с наиболее ранними потребностями. Далее, кто следит за историей человеческого мышления в ее постоянной связи с общим культурным прогрессом, тот легко подметит, что мысли всегда приспособлялись к зада­чам этой культурной работы, причем это не только не со­знается ясно, но часто даже горячо оспаривается. Нако­нец, различия в образе мыслей различных полов, сосло­вий, народов и поколений по большей части также долж­ны быть сведены к этому влиянию бессознательно дей­ствующих природных потребностей.

Впрочем, когда мы имеем дело со взрослыми людьми и культурными состояниями, то эти наблюдения не ограни­чиваются влиянием бессознательной воли, но мы встреча­емся повсюду и с тем воздействием сознательного стремле­ния к мысли, из рассмотрения которого мы исходили. При этом, правда, по большей части имеет место постепенный переход, благодаря которому часто нельзя определить, дано ли нам воздействие сознательной или бессознательной воли. Чем чаще сознательная воля направляла в определенную сторону движение представлений, тем менее усилий она должна употреблять при повторении этого процесса, и тем скорее сознание будет совершенно непроизвольно двигать­ся в этом направлении. Подобно тому, как нам приходит­ся сначала с сознательным усилием обучаться всем от­дельным приемам большинства наших целесообразных телесных движений, которые затем совершаются непроиз­вольно, сами собой, так и путь, на который мы часто намеренно толкаем наши мысли, скоро становится прото­ренной дорогой, на которую они попадают сами собой и непреднамеренно.

Такая постепенность перехода должна была бы уже с самого начала навести нас на мысль, составляющую ко­нечный вывод нашего исследования, а именно, что разли­чие между произвольным и непроизвольным мышлением не имеет на самом деле того принципиального значения, которое ему приписывает обычное мнение. Оба эти процес­са, которые часто понимаются и изображаются как явления совершенно разнородные, по существу совпадают. Всякое мышление в своем движении находится под исключитель­ным влиянием воли: и если эта воля сама по себе бес­сознательна и проникновение ее в сознание есть по срав­нению с ее внутренней природой лишь случайный и несу­щественный признак, то и сознательность стремления к мысли является таким же случайным и несущественным признаком влияния воли на ход представлений. Распрост­раненное воззрение, будто воля противостоит мышлению, как чему-то постороннему, и лишь отдельными толчками отклоняет его, согласно своим намерениям, от его спокойно­го течения — совершенно неправильно. Это заблуждение могло возникнуть лишь на почве воображаемого представ­ления о воле и мыслительной способности, как о каких- то самостоятельных вещах. В действительности же внут­реннее движение тех простых элементов представления, со­вокупность которых мы называем «мышлением», основано во всех своих пунктах на никогда не замирающей игре влечений, образующих в своей совокупности «волю»[1]. И так как сущность этих влечений и их общая способность воздействовать на ход представлений ничуть не зависят от их отношения к сознанию, то различие между произволь­ным и непроизвольным мышлением имеет лишь второсте­пенное значение. Воля управляет всяким движением пред­ставлений; ее сознательность или бессознательность со­вершенно безразлична с точки зрения возможности и при­роды этого управления.

Если это решение проблемы верно и если, таким обра­зом, влияние сознательной воли на движение представле­ний оказывается лишь частным случаем общей зависимо­сти мышления от воли — зависимости, которую можно только констатировать как факт нашей душевной жизни, но нельзя в свою очередь вывести из чего-либо иного,— то этот взгляд должен найти себе подтверждение в отношении намеренно­го мышления к ненамеренному. Если сознание из массы возможных представлений выбирает в каждый данный момент то, которое соответствует наиболее сильному во­левому импульсу и тем самым способно вызвать наиболее интенсивное чувство, то сознательная воля может опре­делять мышление лишь постольку, поскольку она силь­нее бессознательной воли, и влияние его должно тотчас же прекратиться, встретившись с более сильным влияни­ем бессознательной волевой деятельности. Наша спо­собность произвольного мышления сводится поэтому исключительно к преобладанию сознательных волевых вле­чений над бессознательными.

Этот вывод вполне подтверждается опытом. Стремле­ние к мысли далеко не всегда обеспечивает достижение цели. Не говоря уже о том, что в содержании своих пред­ставлений оно наталкивается на те несовершенства и труд­ности, которые стоят на пути стремления человеческого духа к всеобъемлющему знанию, размышление не может быть даже уверено в том, что оно без помех будет продол­жать свой ход. Ибо после того, как соответствующий ме­ханизм представлений уже пущен им в ход, оно должно ежеминутно опасаться, с одной стороны, что другие инте­ресы воли разрушат всю комбинацию мыслей, а с другой стороны, что чувства, возникшие из самого движения пред­ставлений, овладеют продолжением этого движения. Оба опасения слишком часто оправдываются на деле. Как это известно всякому, никакая внимательность размышления не может воспрепятствовать тому, чтобы элементарней­шие и грубые потребности голода или жажды не помеша­ли нашим лучшим наблюдениям и размышлениям, или чтоб живые душевные движения радости и в особенности горя и забот — как бы мы пи старались их подавлять — не прерывали постоянно нашей работы. Что же касается второй помехи, то, как известно, одна из распространеннейших причин человеческого заблуждения заключается в том, что наше намеренное мышление при выборе направ­ления своего поступательного движения и при созидании своих результатов руководится не столько существом сво­его предмета, сколько личными или общечеловеческими желаниями, надеждами и опасениями. Если старинная поговорка гласит, что Божество ослепляет того, кого оно хочет погубить, то это ослепление есть лишь крайний и резкий случай обмана, которому мы поддаемся ежедневно. Чем более мы лично заинтересованы в вопросе, тем менее можем мы доверять нашему суждению о нем, и тем менее и другие ему доверяют. Дело в том, что благодаря этому интересу из всех относящихся к вопросу представлений в конце концов могут удержаться в нашем сознании лишь те, которые ему соответствуют, и на их-то долю выпадает наша субъективная уверенность, даже если для этого не имеется никакого объективного основания. В этом отно­шении влияние интереса бессознательного, равно как и со­знательного, — на ход представлений приводит к высшей степени замечательному противоречию. С одной стороны, как известно, интерес к какому-либо предмету особенно содействует развитию и повторению в нас тех ходов мыс­ли, которые необходимы для его удовлетворения. Нужда делает изобретательным, и все легко, что мы делаем с охотой и любовью. С другой стороны, ни в чем мы не оши­баемся так часто, как в том, что затрагивает нас лично, и пагубнейшие наши заблуждения основаны на том, что мы верим в то, чего мы желаем или не желаем и по отноше­нию к чему допустимы в лучшем случае только надежды или опасения.

Ежедневный опыт показывает нам еще другое, не менее замечательное, противоречие: при излишней интенсивнос­ти намеренного мышления обнаруживается, что управле­ние нашими представлениями само может служить поме­хой своим целям. Кто особенно страстно ждет наступле­ния известного чувственного впечатления, тот иногда лег­че всего упустит его; если мы слишком упорно думаем о том, что мы должны вспомнить определенное имя, число и т. п., то с каждой минутой становится все менее вероят­ным, что мы найдем искомое, и кто когда-либо пытался разрешить трудный, отвлеченный вопрос, тот знает, что часы, когда он энергичнее всего и с сильнейшим напряже­нием воли сосредоточивался на вопросе, не всегда были для него счастливейшими. Нетрудно объяснить этот порази­тельный с первого взгляда факт: причина его в том, что крайне повышенная интенсивность сознательной воли на­столько овладевает в этих случаях сознанием, что после­днее остается закрытым даже для тех впечатлений и ассо­циаций, которые удовлетворили бы волю. Тем не менее соответствующая ассоциация приведены при этом в дви­жение под порогом сознания, так что позднее, когда в созна­нии открывается некоторый простор для них, они могут вступить в него. Всякий знает, что нередко в этих случаях по истечении некоторого времени, когда сознание занято более или менее посторонними представлениями, неожи­данно и, по-видимому, совершенно беспричинно приходит в голову искомое имя или внезапно перед сознанием ясно и отчетливо выступают представления, необходимые для решения вопроса. Лишь чувственное восприятие, которое было упущено благодаря слишком ревностной вниматель­ности, разумеется, не может само вернуться обратно в со­знание.

Не сознавая всегда вполне ясно обоих этих препят­ствий, которые сознательное намерение мыслить ставит своему собственному осуществлению, мы стараемся их обой­ти посредством некоторых общеизвестных привычек. Преж­де чем считать окончательным какой-либо результат на­шего размышления — будет ли то разрешение теоретиче­ской проблемы или какое-либо практическое решение, — мы любим подождать некоторое время, занявшись по воз­можности чем-либо другим; при выполнении важного ре­шения мы следуем правилу «утро вечера мудренее», а опуб­ликование решения проблем, как известно, никогда не может повредить горациево nonum prematur in annum. Мы верим, что в менее возбужденном и не подчиненном силь­ному желанию состоянии наших представлений произой­дет некоторый отлив и что в этом более спокойном состоянии мы сумеем правильно оценить те ходы мыслей, которые, может быть, были необходимы для правильного заключе­ния, но подавлялись этим сильным желанием.

Если, таким образом, мы старались объяснить возмож­ность намеренного мышления тем, что усматривали в нем лишь особый род общего господства воли над ходом пред­ставлений — а лишь в таком подведении под более общее положение и заключается всегда в конце концов то, что в науке зовется объяснением,— то может, пожалуй, пока­заться, что этим доказано слишком много. Раз обнаружи­лось, что ни сущность воли, ни ее воздействие на движе­ние представлений нисколько не изменяются от того, со­знательна ли она или бессознательна, то легко может воз­никнуть ошибочное мнение, что для господства отдельно­го волевого импульса над ходом мышления совершенно без­различно, сознательна ли воля или нет. В действитель­ности дело обстоит, очевидно, не так; наоборот, как это из­вестно всякому, та же самая волевая потребность способ­на гораздо энергичнее руководить течением представлений, когда она выступает в сознательном состоянии, чем когда она не проникает в сознание.

Однако этот факт не только не опровергает вышеизло­женную теорию, но служит лучшим ее подтверждением. Дело в том, что вся приведенная выше аргументация сво­дилась лишь к утверждению, что при воздействии созна­тельной воли на мышление не происходит никакого по су­ществу нового процесса, который не содержался бы и в обычном течении представлений. Сознательность воли не изменяет, таким образом, способа ее воздействия на мыш­ление, но она изменяет силу этого воздействия, и притом в столь значительной степени, что по крайней мере в мо­мент действия, из всех одновременно возникающих влече­ний сознанное влечение почти всегда оказывает сильней­шее, решающее влияние на дальнейший ход мышления. Итак, в заключение возникает вопрос, в чем состоит это усиление, и каким образом проникновение в сознание во­левых актов в столь значительной мере повышает их спо­собность определять мышление.

При решении этого вопроса мы должны опираться на найденный нами основной закон, т.е. отыскать те чувства и направления воли, которые связаны с ясным сознанием, как таковым, и тем самым способны усиливать интенсив­ность первоначальной воли. Нет ничего легче, как найти это. В более развитом психическом организме — а лишь в таковом и встречается намеренное мышление — всякое содержание представления, воспринятое с некоторой жи­востью, тотчас же вступает в тесную связь с самосознани­ем, и эта личная связь, как известно, имеет особенное значе­ние для проникающих в сознание волевых импульсов. Но с этим представлением о «л» неразрывно слито чувство «я» — наиболее сильное, живое и влиятельное из всех чувств. Таким образом, сознательная воля, вступая в связь с са­мосознанием, тем самым соединяется с этим интенсивней­шим из всех чувств, перед которым не может устоять ни­какое другое, и отсюда понятно, что в каждый данный мо­мент ходом представлений овладевает то из направлений нашей воли, которое ближе всего стоит к самосознанию и в борьбе с другими влечениями имеет за себя решающую силу чувства «я».

Таким образом, чувство «я» образует последнюю и выс­шую инстанцию для движения наших представлений, и от его природы будет в конце концов всегда зависеть ход и ценность нашего намеренного мышления. Но под этим чув­ством *я» отнюдь нельзя понимать какое-либо абстрактное отношение «души» к самой себе; наоборот, оно есть наибо­лее богатое, сложное и содержательное из всех чувств. По­добно тому, как самосознание — по своему эмпирическому, т. е. индивидуальному содержанию — есть не что иное, как постоянный имущественный фонд нашей умственной жизни и, таким образом, состоит лишь из «господствующей массы представлений», так и самочувствие образует в каж­дом психическом организме лишь сконцентрированный осадок всего развития его воли и чувства, и существенное его содержание состоит, таким образом, лишь из господ­ствующей в данной личности совокупности волевых им­пульсов и чувств. И подобно тому, как сущность самосоз­нания обнаруживается в том, что оно соединяет всякое новое содержание сознания с господствующей в последнем совокупностью представлений, т. е. апперципирует его, так и деятельность самочувствия направлена на то, чтобы по­ставить каждое вновь возникающее намерение в связь с обоснованным в этом самочувствии общим направлением воли индивидуума. Это отношение, которое можно назвать апперцепцией чувств и влечений путем слияния их с по­стоянным содержанием самочувствия, кладет на каждое намеренное мышление индивидуальный отпечаток, и этим объясняется, что и в произвольной умственной жизни че­ловека обыкновенно отражается его личный характер.

Широкий фундамент этого чувства «я» образуют повсюду постоянные, прежде всего физические, потребности лично­сти: но подобно тому, как представление о «я» отрешается от своей основы — от представления собственного тела — и развивается в замкнутую систему воспоминаний, мнений и взглядов, так и из развития наших первоначальных влече­ний и чувств постепенно вырастают убеждения, составля­ющие главнейшее содержание чувства «я». В своем даль­нейшем развитии они становятся господствующими чув­ствами и влечениями; именно они-то и соединяются тот­час же с каждым движением сознательной воли, отдают в его распоряжение свою решающую силу и вместе с тем своим влиянием существенно содействуют достижению его намерений. В соединении нашей воли с сознанием высших и последних правил наших стремлений заключается ее истинная сила; но от этих же правил, от их силы и содер­жания зависит и ценность результата, который будет до­стигнут при выполнении наших намерений.

Это относится ко всем сознательным решениям, в том числе и к желанию мыслить. Корень той силы, с которой со­знательная воля руководит движением представлений, ле­жит исключительно в связи этого намерения с ценнейши­ми общими интересами личности и в сознании правил, при­знаваемых истинными и превратившихся в прочное убеж­дение. Намерение что-либо мыслить исчезает, подобно ло­пающемуся мыльному пузырю, под давлением неустанно напирающих влечений, если оно не находит себе опоры в истинном и серьезном интересе мыслящего. И от характе­ра этого интереса зависит в последней инстанции более общая ценность всякого движения мысли, на которое при этом падает выбор чувства «я». Этому движению мысли бу­дет всегда грозить опасность не достигнуть своей цели и благодаря подгоняющему его личному интересу, как пока­зано выше, споткнуться о себя самого, если чувство «я» не снабдит сознательное мышление какой-либо иной силой, кроме страстности индивидуальных влечений — все рав­но, выступают ли последние в своей первоначальной фор­ме или в форме более утонченной и одухотворенной, соот­ветствующей так называемым культурным условиям. На всем, что мы делаем ради себя самих, лежит в конце кон­цов печать Каина, и всякое намеренное мышление, осно­вой которого служит только случайный импульс индиви­дуальной потребности, испытывает лишь достойную его участь, когда оно ежеминутно прерывается другим, равно случайным импульсом, — и участь его не менее заслужена, когда под влиянием страстности определяющего его инте­реса оно подпадает необходимому самообману.

Над этими несовершенствами индивидуальной огра­ниченности произвольное мышление может возвыситься лишь в том случае, когда оно примкнет к чувству «я», пропитанному моральными убеждениями, и когда воля, управляющая представлениями, в последнем счете служит нравственным целям. Ибо лишь эти цели общеобязательны, и лишь руководимому ими движению представлений при­суща ценность, выходящая за пределы отдельного психи­ческого организма. Наше мышление, бросаемое из сторо­ны в сторону нашими влечениями, находит свое заверше­ние в подчинении нравственной воле.

Среди этих нравственных целей имеется одна, которая частью в силу своего собственного значения, частью в каче­стве универсального средства ко всякой плодотворной де­ятельности придает намеренному мышлению особенно вы­сокую ценность: эта цель есть истина. Стремление к ней об­разует лучшую силу произвольного мышления, и без него ничто намеренно продуманное не может иметь прочной ценности. Намеренное мышление, которое с полным со­знанием направлено на одну эту цель, обыкновенно назы­вают «незаинтересованным мышлением». Если, согласно вышеизложенному, несомненно, что мы никогда не дума­ем, а тем более не размышляем о чем-либо, что. нас не ин­тересует ни с какой стороны, то мы должны прийти к за­ключению, что указанное выражение «незаинтересованное мышление» основано на более узком значении слова «ин­терес», чем тот психологический его смысл, в котором мы его употребляли. Здесь подразумеваются, очевидно, лишь личные, индивидуальные интересы, и их-то исключения справедливо требуют от всякого мышления, которое пре­тендует на общеобязательное значение, и в частности от научного мышления. А возможность такого исключения индивидуальных интересов основана исключительно на том, что в нашем психическом организме другие интересы не только возможны вообще, но и могут приобрести силу, превозмогающую первые; и среди этих безличных интере­сов интерес к правде — влечение к правде и чувство прав­ды — занимает одно из первых мест. Таким образом, то, что обыкновенно зовется незаинтересованным мышлени­ем, есть наоборот мышление, вызванное и руководимое ис­ключительно сильным интересом к истине.

Однако и нравственная строгость стремления к истине недостаточна еще для достижения этой высшей цели на­меренного мышления. Ибо средства, предоставляемые ей обычным механизмом представлений, имеют слишком слу­чайное, индивидуальное и шаткое происхождение, чтобы они могли сами по себе достигнуть этой цели. Естествен­ное мышление, движимое даже и искреннейшей потребно­стью в истине, благодаря своей неопытности и прирож­денному легковерию, бессознательно впадает в обман, и, таким образом, даже основанное на моральных импульсах стремление к истине отнюдь не может быть уверено в осу­ществлении своей цели. История знает множество мысли­телей, одушевленных чистейшим влечением к познанию и все же запутавшихся под конец в самых печальных заб­луждениях.

Для плодотворного применения влечения к познанию необходимо кроме нравственной его основы еще одно: яс­ное и твердое сознание тех принципов, в согласии с кото­рыми только и может развиваться правильное мышление. Следование этим законам не содержится само собой в ес­тественном движении представлений; наоборот, после­днее, с его увлечением своим собственным содержанием, с его тенденцией к слишком поспешным обобщениям, со всей массой заложенных в самой природе духовной де­ятельности предпосылок и предрассудков, в общем стоит всегда ближе к заблуждению, чем к истине. Чтобы дости­гнуть истинных своих целей, мышление нуждается в дис­циплине, в привычке к резкой критике, в постоянном при­зыве к заботливой предусмотрительности. Правда, это обуз­дание естественного мышления до известной степени со­вершается само собой, путем усвоения развитого языка, пу­тем воспитания, путем опыта наших собственных заблуж­дений, одним словом, в самом движении умственной жиз­ни; но для выполнения высших задач познавания, и прежде всего для науки, это жизненное воспитание недостаточно; оно должно постоянно подкрепляться неустанным само­воспитанием, посредством которого мы должны настолько сжиться с законами правильного мышления, чтобы они постепенно стали природными законами нашего механиз­ма представлений и без усилий овладевали ходом наших мыслей, как только мы с ясным сознанием начинаем руко­водить им. Уже из ежедневного опыта мы научаемся быть осторожными в нашей деятельности восприятия; но лишь строгой дисциплине удается приучить наше внимание к научному наблюдению. Уже обычные задачи нашей жизни принуждают нас критическим взором следить за нашими суждениями и заключениями; но как много труда надо потратить, чтобы приучить живое, полное фантазий дви­жение наших представлений к методическому ходу науч­ной аргументации!

Но и это постоянное сознание законов правильного мышле­ния при практическом применении всех его форм коренит­ся в последнем счете не в чем ином, как в нравственной преданности великой идее истины. Ибо эти правила име­ют силу и значение лишь в качестве необходимых средств влечения к истине. Таким образом, и здесь глубочайшая движущая сила намеренного мышления основана на нрав­ственной цели. Если поэтому выше мы видели, что страс­тность и интенсивность размышления может ставить по­мехи достижению его собственных целей, то, с другой сто­роны, недостаточно, чтобы сознательная воля мимолет­ным толчком двинула мысли в желательном направле­нии: наоборот, необходимо от времени до времени спокой­но сосредоточивать сознание на цели мышления. Только моральная сила может отстранять и подавлять во время интеллектуальной работы посторонние впечатления, со­блазны фантазии и личные интересы, чтобы сознание было сполна проникнуто своими целями. Ибо естественное мыш­ление людей имеет неискоренимое стремление к праздному блужданию, и лишь нравственная строгость искания ис­тины может навести его на правильный путь и удержать на нем до конца.

НОРМЫ И ЗАКОНЫ ПРИРОДЫ


Свобода — свобода воли! Такова великая загадка совре­менного человечества, над разрешением которой мучились лучшие умы, — одна из тех популярнейших проблем, кото­рые в какой-либо форме возникают в каждом сознании и заставляют его с глубокой тревогой обратиться к размышле­ниям философов.

Могу ли я то, что я должен? — таков вопрос! Я чувствую в себе принуждение, с которым необходимо и неизменно со­образуется мое мышление, мои желания и чувствования,— подобно тому, как камень повинуется закону тяготения; и я ношу в себе сознание веления, согласно которому я должен мыслить, желать, чувствовать. Как относятся друг к другу это принуждение и это веление, — как они соединимы и какой смысл имеет их совместное существование? Если все во мне необходимо должно совершаться именно так, как совершается — чего хочет это веление? Требует оно того же, что и принуждение, — к чему еще требовать того, что совер­шается само собой? Требует оно чего-либо иного — какой смысл имеет требовать того, что не может совершиться?

Если, таким образом, одинаково бессмысленно повеле­вать то, что и без того совершилось бы, как и то, что не может совершиться, то отсюда делается прежде всего вывод, что о действии и разумном значении веления может быть речь только при предположении, что существует способность, прерывающая естественно-необходимые функции душевной жизни и призванная выполнять веления. Эту способность называют свободой, и после того как на основании такого или аналогичного хода мыслей добыт этот постулат, прила­гаются тщетные усилия примирить его с остальными пред­посылками нашего научного миропонимания.

Повсюду, с бесконечно разнообразными вариациями, про­блема свободы вырастает из этого сознания двойного зако­нодательства, которому подчинена наша духовная жизнь: законодательства принуждения (Miissen) и естественной обу­словленности и законодательства долженствования (Sollen) и идеального определения. И лишь с того времени, когда возникло представление о божественной заповеди и о грехе, как ее нарушении, т. е. когда сознание усвоило себе эту про­тивоположность между естественным и божеским «поряд­ком» — лишь с этого момента пустил ростки совершенно неизвестный античной философии вопрос о свободе со всеми его многочисленными разветвлениями, и с тех пор он нико­гда более не исчезал из поля зрения европейских народов.

Он коренится в чувстве ответственности. При отсутствии этого чувства у нас не было бы никаких теоретических осно­ваний в пользу допущения функции, нарушающей каузаль- но-закономерную обусловленность наших душевных состоя­ний. Ведь даже в обычной жизни мы применяем и к психи­ческим явлениям ту безусловно необходимую для всякого практического мышления аксиому, что равным причинам соответствуют равные действия. Всякий расчет, основанный на предположении, что при определенных условиях люди, с которыми мы имеем дело, будут определенным образом вес­ти себя, думать, чувствовать, желать — всякий такой рас­чет уже применяет эту аксиому; она образует, несмотря на все хитрые доказательства противоположного, основу на­ших сношений с людьми, как и основу наших отношений ко всему остальному миру; веру в нее обнаруживает даже самый ярый скептик, избегая приведенного в ярость врага совершенно так же, как он избегает падающего камня. Правда, даже при самом точном знании законов душевной жизни мы не можем высчитать тонкого влияния индивидуального ха­рактера, еле заметных изменений внутренних процессов; но кто мог бы точно определить ход судна в бушующем океане, кто сумел бы вычислить расположение в пространстве пу­зырьков, поднимающихся из бокала с вином? И все же мы признаем постоянную зависимость этих физических процес­сов от тех же самых законов, действие которых мы наблю­даем на более грубых и изолированных явлениях и припи­сываем невозможность их полного объяснения лишь боль­шей сложности условий, которую мы не можем обозреть сполна. Теоретически дело обстоит совершенно так же и в психической области: здесь мы можем также установить, отчасти в форме практического «знания людей», отчасти в форме научного опыта, ряд основных законов, добытых нами благодаря счастливой простоте наблюденных случаев или при помощи экспериментального изолирования явлений; эти знания, быть может, не так точны, как наши формулы фи­зических законов, и еще в большей степени, чем последние, суть лишь грубые приблизительные схемы действительного соотношения явлений; но с чисто теоретической точки зре­ния наша неспособность объяснить ими все специфические особенности отдельных душевных процессов отнюдь не мо­жет поколебать нашу веру в аксиоматическое значение зако­на причинности, на котором основано всякое научное объяс­нение и всякий практический расчет, и не заставит нас до­пустить таинственный перерыв причинной связи.

Это допущение основано исключительно на потребности спасти значение и разумность веления, которому мы чув­ствуем себя подчиненными и которое не имело бы смысла, если бы оно не отличалось от причинной необходимости, определяющей естественно-закономерный ход нашей душев­ной жизни. Итак, мы, по-видимому, неизбежно приходим к тяжкой альтернативе, мы должны либо придерживаться научной аксиомы и тем самым отказаться от признания ве­ления, либо же признавать веление и соответствующую ему способность свободы и тем самым отрицать абсолютное зна­чение этой научной аксиомы. Здесь проявляется то противо­речие между «потребностями чувства» и предпосылками и выводами научного исследования, которое так характерно для современной мысли. Даже столь осторожная и в метафизи­ческом отношении целомудренная попытка Канта преодо­леть трудности посредством признания интеллигибельного характера свободы разбивается о ту же невозможность одно­временно избегнуть обеих опасностей.

Ходячему мировоззрению проблема свободы известна толь­ко с ее моральной стороны. В этой области каждый сознает в себе систему предписаний, которые он должен выполнять и от которых в большей или меньшей степени уклоняется фактический процесс его жизни и поведения. Кроме того, необходимо отметить, что в этой области массе доступно в полном объеме только чувство ответственности: последнее бла­годаря нашим общественным учреждениям, с одной сторо­ны, и благодаря религиозным убеждениям — с другой, сро­слось с чувством страха перед теми неприятными последстви­ями, которыми человеческие или божеские установления ка­рают нарушение велений. Поэтому научное убеждение, что человеческие решения и поступки должны по твердым за­конам необходимо протекать так, как это имеет место в действительности, вызывает здесь тяжелое чувство непо­нятной несправедливости, с которой человек наказывает­ся за то, что не лежит в его власти.

Однако то же самое противоречие между велением и естественной необходимостью, которое благодаря этой со­циальной и религиозной ответственности сознается вся­ким в области морали, встречается и в других областях; только здесь об этом знают лишь немногие. О представле­ниях, с помощью которых мы стараемся познать мир, пси­хология также говорит нам, что их элементы и соедине­ния последних, равно как то чувство достоверности, кото­рое связано с некоторыми из них, являются необходимым продуктом психического механизма. Но кто стремится к истине, тот чувствует себя ответственным за свои представ­ления и знает, что и в этой области имеется система пред­писаний, которые он должен выполнить и от которых бо­лее или менее уклоняется реальный процесс его мышле­ния. Таким образом, и здесь действительности, подчинен­ной законам природы, противостоит сознание правил, оп­ределяющих ценность того, что мыслится в силу причинной необходимости. Сходно обстоит дело и в области эстети­ки. В каких случаях окружающий нас мир — будет ли то природа или продукты человеческой деятельности — вы­зывает в нас чувство одобрения или неодобрения — это, несомненно, вытекает всегда с необходимостью из природы нашей душевной жизни. Но кто верит в идеал красоты, тот знает, что нравиться должны лишь известные образы, тогда как другие, которые, быть может, и вызывают с естественной необходимостью приятное возбуждение чувств, не должны нравиться; таким образом, и тут нормальный способ чувствования противопоставляется реальному.

Зрелый культурный человек обладает не только нрав­ственной, но и логической, и эстетической совестью. Он де­лает себя ответственным не только за свои желания и по­ступки, но и за свои мысли и чувства; он упрекает себя в логической ошибке и в безвкусии не менее, чем в нравствен­ной небрежности; ему известны обязанности как по отноше­нию к его хотению и действованию, так и по отношению к его мышлению и чувствованию, и он знает и с болью, и сты­дом ощущает, как часто естественно-необходимое течение его внутренней жизни нарушает эти обязанности.

Можно даже сказать, что только в этой логической и эсте­тической форме чувство ответственности выступает в чистом виде; здесь оно есть не что иное, как сознание, что мы подчи­нены велению и что от его выполнения зависит ценность че­ловеческой деятельности. Свойственное моральной совести у огромного большинства людей слияние, в более или менее тон­кой форме, с чувством страха (или, что то же самое, с надеждой на вознаграждение) отпадает здесь само собой: никакое нака­зание гражданского правопорядка, никакая угроза религиоз­ной веры, никакой непосредственно ощущаемый ущерб не свя­заны с нарушением логического или эстетического долга. Имен­но поэтому для облагораживания этической совести и для превращения ее в чистое, лишенное всяких эвдемонистиче­ских соображений, чувство долга лучшим педагогическим сред­ством является пробуждение логической и эстетической сове­сти. Нравственное влияние умственного и эстетического об­разования заключается главным образом в том, что человек научается признавать над собой норму, значение которой лежит в ней самой, и перестает думать о выгодах или ущер­бе, которые возникнут для него ввиду ее выполнения или невыполнения; то, что он таким образом испытал в других областях, переносится затем само собой в моральную жизнь.

Во всяком случае, ясно, что антагонизм между естествен­ным и нормативным законодательством, на котором поко­ится этическая проблема свободы, повторяется в совер­шенно сходной форме и в логической, и в эстетической обла­стях: во всех трех случаях антагонизм этот сводится к противоречию между велением и психологической необхо­димостью. Таким образом, проблема должна быть исследо­вана во всем ее объеме; надлежит разрешить общий вопрос, какой смысл имеет подчинение психических функций чело­века двум различным законодательствам.

Прежде всего необходимо точно выяснить различие тех точек зрения, с которых может быть признаваемо значе­ние обеих систем. Психологические законы суть законы природы, т. е. те общие суждения о последовательности ду­шевных явлений, при посредстве которых мы познаем сущ­ность душевной деятельности и из которых мы выводим отдельные факты психической жизни. Таким образом, уста­новление этих законов основано на чисто теоретическом интересе и имеет чисто теоретическую правомерность. По­добно тому, как закон причинности есть вообще не что иное, как ассерторическое выражение теоретического посту­лата, не что иное, как «аксиома познаваемости природы», так и специальное применение его — в науке, как и в практической жизни — к области душевной деятельности есть лишь продукт этой нашей потребности выводить осо­бенное из общего и видеть в общем определяющую силу по отношению к особенному. Здесь не место обосновывать эту высшую посылку всякого научного объяснения, равно как и обычного мышления: для этого понадобилась бы целая система теории познания; вся совокупность логи­ческих доказательств этого положения сводится к уясне­нию его непосредственной очевидности даже в представле­ниях, которые, по-видимому, ему противоречат, и к обна­ружении того, что с его устранением была бы отнята вся­кая возможность плодотворного размышления о взаимо­отношениях явлений опытного мира. Иного «доказатель­ства» закона причинности нет и не может быть: ибо каж­дый из бесчисленных примеров, с помощью которых за­кон этот подтверждается во всех областях нашей эмпири­ческой жизни, основан сам на известном применении прин­ципа причинности. Поэтому для научного исследования нет необходимости специально обосновывать значение закона причинности для познания душевной жизни: значение это понятно само собой; ибо закон причинности был бы устра­нен, как только в доступном нам из опыта ходе вещей бы­ло бы допущено явление, которое не было бы закономерно- необходимым последствием своих причин. Наука о душев­ной жизни может только констатировать особые формы, принимаемые причинной необходимостью по отношению к психическим явлениям.

Таким образом, психологические законы суть принципы объясняющей науки, из которых должно быть выведено происхождение отдельных фактов душевной жизни: они описывают — согласно основному убеждению, вне которо­го нет вообще науки — те общие условия, в силу которых каждый отдельный факт душевной жизни должен необхо­димо вылиться в ту форму, какой он обладает в действи­тельности. Психология со своими законами объясняет, как мы фактически мыслим, фактически чувствуем, фактиче­ски желаем и действуем.

Наоборот, «законы», заложенные в нашей логической, этической и эстетической совести, не стоят ни в какой связи с фактами, к которым они относятся. Они говорят лишь о том, каковы должны быть эти факты, чтобы за­служить всеобщее одобрение в качестве истинных, доб­рых, прекрасных. Таким образом, они — не законы, со­гласно которым развитие явлений должно объективно со­вершаться или субъективно пониматься, а идеальные нор­мы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с естественной необходимостью. Эти нор­мы суть, следовательно, правила оценки.

При таком понимании противоположности между нор­мами и законами природы оказывается, что оба законо­дательства, которым подчинена наша психическая жизнь, рассматривают этот свой общий предмет с двух совершен­но различных точек зрепия и потому могут мирно ужить­ся одно с другим. Для психологического законодательства душевная жизнь есть объект теоретического объяснения, для нормативного законодательства логического, этичес­кого и эстетического сознания та же душевная жизнь есть объект идеальной оценки. На основании законов природы мы понимаем факты, сообразно с нормами мы должны их одобрять или не одобрять. Законы природы относятся к теоретическому разуму, нормы — к разуму оценивающе­му. Норма никогда не бывает принципом объяснения, как закон природы не бывает принципом оценки.

Отсюда, в связи с вышесказанным, вытекают два выво­да. С одной стороны, ясно, что нормативное и психологиче­ское законодательства не могут быть тождественны. Логи­ческий принцип, нравственный закон, эстетическое пра­вило не являются естественными законами мышления, хо­тения или чувствования, согласно которым совершается в действительности реальный процесс душевной жизни. С другой стороны, однако, невозможно, чтобы оба эти зако­нодательства, относящиеся к одному и тому же предмету, были toto coelo различны и ни в каком отношении не со­прикасались одно с другим. Совесть не может требовать того, что совершенно исключается естественно-необходимыми уело- виями душевной жизни и безусловно невозможно. Таким образом, отношение норм к законам природы следует ис­кать между этими двумя крайностями полнейшего тожде­ства и полнейшего различия.

Мы легче всего найдем это отношение, если перейдем от более сложного процесса самооценки личности к более простому явлению оценки отдельным человеком деятельно­сти другого. Ряд познавательных элементов, например, опре­деленный круг опыта, является общим для разных людей. Тем не менее переработка последнего в связное воззрение бу­дет совершаться у каждого из них различно. Очередь отдель­ных наблюдений, интерес к каждому из них, точность вос­поминания, осторожность размышления, способность к ком­бинированию — все это различно у каждого человека, и этим легко объясняется, почему при полном равенстве психологических законов соединения представлений из оди­наковых элементов получаются совершенно различные ре­зультаты. Все эти процессы ассоциации, совершающиеся в отдельных людях, равно как и все их результаты, обуслов­лены естественной необходимостью. Но лишь один из этих способов сочетания имеет значение истины: лишь один со­ответствует норме мышления. Возможно, что естественно- необходимый процесс создает этот правильный способ соче­тания у нескольких лиц — возможно, что он не создает его ни у одного из них. Таким образом, психологическая необ­ходимость столь же мало включает в себя нормативную или определяет нормальность, сколь мало, с другой стороны, естественная закономерность исключает возможность вы­полнения нормы. Из всей массы ассоциации представле­ний лишь некоторые могут быть признаны нормальными. Процесс природы может соответствовать норме, но не дол­жен необходимо ей соответствовать. Существуют и такие формы естественно-необходимого сочетания представлений, которые имеют своим неизбежным результатом заблужде­ния. С той же естественной необходимостью, с какой один мыслит правильно, другой мыслить ошибочно.

Все это понятно само собой; но надо точно уяснить себе, что это действительно так, чтобы правильно формулировать искомое отношение. Правила мышления, установленные ло­гическим сознанием, с одной стороны не тождественны с за­конами ассоциации представлений, на основании которых необходимо совершается всякое мышление, с другой — не являются чем-то совершенно отличным от них: они суть определенные роды сочетания, которые в естественно-не­обходимом процессе возможны наряду с другими и отли­чаются от последних именно присущим им значением нор­мальных сочетаний. От особых условий, которым подчи­нены все функции мышления, зависит, наступит ли в каж­дом данном случае нормальный или иной род ассоциации. Выдающимся примером этого отношения служит процесс обобщения. Из процесса ассоциации с необходимостью вытекает, что два представления, которые когда-либо были соединены между собой в сознании, вступают в связь, так что позднее взаимно воспроизводят друг друга; отсюда в качестве закономерного следствия вытекает, что тот, кто снова воспринимает содержание одного из этих предста­влений, постоянно ожидает наряду с ним или вслед за ним другое, т. е. обобщает раз встретившееся совпадение или по­следовательность. Логическая совесть европейских народов лишь постепенно сознала, что эта естественно-необходимая обобщающая ассоциация позволительна, т. е. допускает­ся нормой, только при точно определенных условиях, и теория индукции есть не что иное, как уяснение того рода обобщающей ассоциации, который должен признаваться всяким в качестве всеобщей нормы.

Таким образом оказывается, что движение представле­ний, совершающееся по психологическим законам, далеко не обеспечивает правильности мышления, пока в него не вмешивается сознание норм. Мышление содержит в себе по меньшей мере столько же принуждения к заблужде­нию, сколько и к истине, и если вспомнить, что среди массы возможных ассоциаций большей частью лишь одна соответствует норме, то легко понять, почему механизм представлений, предоставленный самому себе, с гораздо большей вероятностью может привести к ложному выво­ду, чем к правильному. Ошибочное заключение возникает столь же необходимо, как и правильное; но из одних и тех же посылок можно вывести только один правильный вывод и, наоборот, массу ложных. Истина подобна одно­му белому шару среди множества черных.

Совершенно так же обстоит дело и в этической и эстети­ческой областях. Всякое решение воли с вытекающим из него поступком есть — если рассматривать его с точки зре­ния его возникновения — явление, необходимо обуслов­ленное законами мотивации, и точно так же наличность и сила отдельных действующих при этом мотивов суть все­гда, в свою очередь, результат общей жизни личности или ее состояния в данный момент; но это сознание естествен­ной необходимости всякой волевой деятельности нисколь­ко не препятствует ее оценке, согласно которой одобряются те поступки, в которых решающими явились некоторые виды мотивов. Среди всей массы реальных волевых решений име­ются такие, которые были определены так называемыми «моральными» мотивами; но наряду с ними есть еще гораз­до больше решений, в которых победили противоположные мотивы. Первое решение возникает столь же необходимо, как и второе: но этическая оценка одобряет одно и осуждает другое. Я очень хорошо понимаю, как один человек, благо­даря счастливым задаткам, правильному воспитанию и бла­гоприятной судьбе усваивает нравственное поведение, и как другой благодаря дурным инстинктам, вредному влиянию и тяжелым условиям жизни, становится преступником; но это сознание естественной необходимости обоих про­цессов нисколько не удерживает меня от того, чтобы на­зывать характер и поведение одного хорошим, характер и поведение другого — дурным. Таким образом, и здесь об­наруживается то же самое: среди массы проявлении воли, возможных и реализующихся по законам мотивами, толь­ко ограниченное число соответствует нормативному созна­нию, нравственной совести. Веления последней суть опре­деленные формы мотивации, которые могут быть вызваны естественно-необходимым процессом, но сравнительно редко вызываются им в действительности.

Столь же самоочевидно, что чувства удовлетворенности или неудовлетворенности, ощущаемые нами по отношению к явлениям природы или продуктам искусства, являются постоянно общим результатом, вытекающим с естественной необходимостью, хотя и в очень сложной форме, из многих отдельных чувств, возникших в процессе нашей жизни; но эстетическое сознание, в противоположность сознанию гедо­ническому, имеется лишь постольку, поскольку некоторые из этих естественно-необходимых чувств, в качестве нор­мальных, противопоставляются случайным состояниям по­требностей личности. Итак эстетическая норма есть один из многих родов чувствования, который может возникнуть в естественно-необходимом процессе душевной жизни и, смот­ря по обстоятельствам, либо проявляется в отдельных лич­ностях, либо подавляется другими чувствами.

Нормы, таким образом, совершенно отличны от зако­нов природы; но они не противостоят последним в каче­стве чего-то чуждого и далекого; наоборот, всякая норма есть такой способ соединения психических элементов, ко­торый при надлежащих условиях может быть вызван есте­ственно-необходимым, закономерно обусловленным процес­сом душевной жизни в такой же мере, как и всякие дру­гие и, в том числе прямо противоположные ему способы со­единения. Норма есть определенная форма психического движения, которую должны осуществить естественные за­коны душевной жизни. Так, закон мышления (говоря язы­ком логики) есть определенный способ соединения эле­ментов представлений, который, смотря по имеющимся в каждой личности условиям, может быть вызван естествен­ным ходом мышления, но может и ускользнуть от него. Всякий нравственный закон есть определенная форма мо­тивации, которая, смотря по состоянию влечения лично­сти, реализуется естественным течением волевой деятель­ности или же нарушается им. Наконец, всякое эстетиче­ское правило есть определенный способ чувствования, кото­рый, смотря по впечатлительности отдельных людей, мо­жет наступить, но может и не наступить или быть вытес­ненным другими способами чувствования.

Итак, все нормы суть особые формы осуществления зако­нов природы. Система норм представляет собой выбор из необозримой массы комбинаций, в которых могут прояв­ляться, смотря по индивидуальным условиям, естественные законы психической жизни. Законы логики суть выбор из возможных форм ассоциаций представлений, законы эти­ки суть выбор из возможных форм мотиваций; законы эстетики суть выбор из возможных форм чувствования.

Нетрудно тотчас же установить принцип, на основании которого должен совершаться во всех трех случаях этот выбор из массы естественно-необходимых форм развития. Логическая нормальность лишь постольку требуется от познавания, поскольку последнее имеет своей целью дости­жение истины. Or комбинации представлений в игре фанта­зии никто не требует логической связности, и кому безраз­лично — вообще или только в определенном случае, — мы­слит ли он согласно истине, тот может не принимать в сооб­ражение логического законодательства. Капризы мышле­ния, которое не хочет подчиняться норме, могут интере­совать разве только психологию, но никак не логику. Ло­гическое законодательство имеет значение лишь при при­знании его цели — истины; лишь общеобязательность, т. е. ценность, состоящая во всеобщем обязательном при­знании, отличает логические формы мышления от осталь­ных, возможных в естественно-необходимом ходе ассоци­ации представлений. То же самое относится и к этическо­му и эстетическому законодательству: и здесь норма имеет смысл в качестве мерила оценки, целью которой является общеобязательность. Нравственный закон требует той мо­тивации, которая обязательно должна быть одобрена все­ми; эстетическое правило требует того возбуждения чувств, которое может с притязанием на общеобязательность ха­рактеризовать свой предмет как прекрасный.

Итак, норму во всех случаях делает таковой ее отноше­ние к цели — общеобязательности. Речь идет не о фактичес­кой общеобязательности — это было бы случаем естествен­но-закономерной необходимости, — а о требовании всеобще­го значения. Нормы суть те формы осуществления законов природы, которые должны быть одобряемы всяким, кто стремится к общеобязательности. Нормы суть те формы осуществления естественных законов душевной жизни, которые с непосредственной очевидностью связаны с убеж­дением, что они и только они должны быть приняты, и что все остальные формы индивидуальных комбинаций, к которым приводит естественно-закономерный процесс ду­шевной жизни, должны быть осуждены за их отклонение от нормы. Нормативное сознание предпринимает таким образом выбор между естественно-необходимыми движе­ниями душевной жизни, чтобы одобрить одни и осудить другие. Нормальное законодательство не тождественно с законодательством природы, но и не стоит в противоре­чии к нему; оно есть отбор из возможностей, определя­емых законодательством природы. Нормальное сознание логической, этической, эстетической совести не требует ни

того, что всегда совершается, ни того, что вообще не мо­жет совершиться: из того, что совершается, оно одобряет одно и осуждает остальное.

Если, таким образом, нормы составляют выбор из все­го возможного в силу естественной закономерности, то было бы, по-видимому, легко поставить этот вывод в связь с одним воззрением, которое приобрело в современной те­оретической науке выдающееся значение. Что нормы долж­ны признаваться — это для нормального сознания непо­средственно очевидно, и эта очевидность абсолютно не мо­жет быть объяснена, а должна быть просто констатирова­на; но что нормы фактически имеют значение, что они признаются и кладутся в основу реальной оценки, это есть факт эмпирической душевной жизни. Этот факт должен быть объяснен, подобно всякому другому; поэтому пред­ставляется возможность считать фактическое признание норм продуктом процесса отбора.

На основании психологических законов движения пред­ставлений и чувств понятно само собой что те формы де­ятельности, которые благодаря естественно-необходимому повторению и привычке к ним наступают чаще и приобре­тают более широкое значение, чем другие, становятся объек­тами одобрения. Незаметное накопление впечатлений дей­ствует как постепенная привычка и роднит нас с той или иной стороной нашей жизни. Если бы оказалось, что при­вычка к нормальному мышлению, хотению и чувствованию дает преимущество в борьбе за существование и что таким образом человек, природа которого в большей степени соот­ветствует логической, этической и эстетической норме, име­ет больше шансов выжить и передать по наследству свою привычку, то этим было бы доказано, что развитие чело­вечества должно вести ко все большему ограничению есте­ственно-необходимых процессов нормальными функциями и тем самым к фактическому признанию последних. Нет никакого сомнения, что зрелый культурный человек со­вершенно иначе понимает и признает нормы логической, этической и эстетической совести, чем дикарь или ребе­нок, которые без сопротивления отдаются во власть есте­ственному психическому процессу во всей его сложности, часто не имея почти никакого представления о норме, и так как нормы суть отбор из возможностей, определяемых ее тественной закономерностью, то спрашивается, нельзя ли объяснить это различие теорий отбора, именно тем, что привычка к норме оказывается выгодной в борьбе за суще­ствование?

По отношению к логической норме это объяснение, по- видимому, возможно. Правильное мышление представля­ет несомненную выгоду в соперничестве между индивидами. Ошибочное умозаключение, обманчивое ожидание, осно­ванное на слишком поспешном обобщении, может в прак­тической жизни иметь самые опасные последствия. Наша власть над людьми и над природой опирается, как это не раз было показано, гораздо менее на физическую силу, чем на знание; и кто привык правильно мыслить, тот окажется в общественной борьбе наиболее приспособленным и пере­живет других; посредством наследственности и подражания он передает своим преемникам свои приемы мышления, и, таким образом, a priori мыслимо такое развитие общества, при котором путем естественного отбора все более укрепля­ется привычка к нормальному мышлению. Впрочем, в обще­ственной борьбе нормальное мышление имеет очевидно вто­ростепенное значение по сравнению с другими качествами, относящимися главным образом к области воли и рабочей силы; но как бы мало ни было это преимущество, оно все же остается преимуществом, которое при известных усло­виях может оказаться решающим. В борьбе народов ин­теллигентность, т. е. способность к правильному мышле­нию, также является существенным фактором националь­ного могущества. И все же было бы ошибочно видеть в ней важнейший фактор. Наоборот, история часто показы­вает, что образованные нации не выдерживают натиска некультурных народов и что лишь позднее победитель в умственном отношении подчиняется побежденному. Ин­теллектуальный элемент не является достаточно значи­тельным шансом в жизненной борьбе, чтобы быть всегда решающим. В общем, однако, историческое развитие обна­руживает несомненный прогресс в отклонении ложных форм мышления и в признании правильных. В качестве характер­нейшего примера здесь можно опять привести утончение приемов индукции, имевшее место даже за краткий исто­рический период логической совести европейских народов: не может быть никакого сомнения в том, что в этом отноше­нии мы мыслим в общем гораздо правильнее, чем древний грек.

Тогда как интеллектуальный прогресс в обозримой для нас истории человеческого рода вряд ли может подлежать сомнению, этический прогресс, как известно, неоднократ­но оспаривался, и во всяком случае, менее очевиден. С этим согласуется и то, что объяснение этического прогресса с точки зрения теории отбора было бы невозможно. Ибо моральность не есть преимущество в борьбе за существо­вание; наоборот, она вредна — по крайней мере в борьбе между индивидами. Различные добродетельные послови­цы, утверждающие противоположное, без сомнения, не со­ответствуют действительности. Моральность есть ограни­чение мотивации; нравственный человек не может приме­нять большей части тех средств, которые стоят в свобод­ном распоряжении безнравственного. Никакой естествен­но-необходимый процесс не связывает с безнравственностью, в качестве ее необходимого последствия, ослабления ис­точников могущества — физических или интеллектуаль­ных. Где нравственный человек исчерпал все свои сред­ства, которые так же легко, как и он, может применять и безнравственный, там в распоряжении последнего стоит еще множество средств, пользоваться которыми первому воспрещает его совесть. Поэтому где нравственный и без­нравственный человек вступают в борьбу между собой; — там — ceteris paribus безнравственный имеет больше шан­сов на победу. Надо точно выяснить себе, что нравствен­ное поведение не есть средство стать счастливым или мо­гущественным; ничего не может быть нелепее, чем наме­рение моралистов уговорить людей, что подчинение нравственной норме есть наиболее разумное поведение: все подобные доводы опровергаются ежедневным опытом. По­этому нельзя также утверждать, что признание норм нрав­ственного сознания есть результат естественного отбора; наоборот, исторический опыт свидетельствует — в полном согласии с вышеприведенными указаниями, — что всякое замкнутое в себе общество тем более нравственно дичает, чем старее оно становится; и человечество с его долгим историческим прошлым давно бы уже окончательно по­теряло этическую совесть, если бы его не возрождало от вре­мени до времени неиспорченное сознание молодых народов.

Утверждение, что нравственный образ мыслей не есть пре­имущество в борьбе за существование, применимо не только к личностям, но, по тем же основаниям и к отдельным поли­тическим и социальным группам; и на истории жгучей борь­бы современности можно бы очень ясно показать это. На­оборот, где борьба идет между целыми народами, там реша­ющее преимущество находится на стороне того народа, кото­рый сохранил этические добродетели — преданность каждо­го общему делу, самоотречение, повиновение, сознание дол­га и самообладание. В борьбе за существование между наро­дами моральность есть могущественнейшая и решающая сила. Поэтому в течение тысячелетий постоянно выравнива­ется противоположный процесс, совершающейся между инди­видами, и совесть снова вступает в свои права.

Наконец, опять-таки к иным результатам приходит эво­люционное исследование эстетической жизни. В этой обла­сти, бесспорно, можно констатировать прогрессирующее раз­витие. Нервы человечества стали ощущать более тонко. Виды природы современный человек созерцает с более чистым чув­ством, чем его предки, а история искусства также показыва­ет в общем несомненное утончение эстетического чувства даже в промежуток времени от древних греков до нас, несмотря на то, что между нами и ими лежат века упадка искусства и что не все искусства могли равномерно совершенствоваться; но прежде всего заметное повышение эстетической потребно­сти и эстетической восприимчивости наблюдается в формах обыденной жизни. Человечество научилось чувствовать с большим вкусом. И однако вряд ли можно думать, что эта привычка к более тонким чувствам, это вымирание перво­бытного безвкусия есть продукт естественного отбора: ибо и здесь нет никаких данных в пользу того, чтобы большая эстетическая чуткость могла, как таковая, доставить хотя бы малейшую выгоду в борьбе за существование. Кто не ощу­щает и не боится грубости и пошлости, тот из-за этого еще не хуже других устроится в обыденной жизни; но кто знает:

4—den unsaglichen Auqenschmerz,

Den das Verwerfliche, Ewig-Unselige

Schonheitliebenden rege macht,..»—*

того оскорбляют и отпугивают условия жизни, в которых безвкусие может удобно расположиться. Даже и в отно­шении между народами эстетические склонности не слу­жат оружиями жизненной борьбы: известно, что утончен­ность нравов и занятия искусствами с течением времени грозят перейти в изнеженность.

Таким образом, одним естественным отбором нельзя объяс­нить того факта, что вся разнообразная масса естественно- закономерных функций душевной жизни человека, по-види­мому, все более ограничивается лишь теми функциями, ко­торые в качестве норм обладают ценностью идеальной обще­обязательности. По отношению к чисто органическим про­дуктам можно еще понять, что естественно-необходимый про­цесс сам с течением времени совершает между своими творе­ниями отбор, благодаря которому сохраняются лишь жиз­неспособные и целесообразные существа. В психической же области нормальность и жизнеспособность отнюдь не всег­да совпадают; здесь то, что соответствует цели, не есть одновре­менно и то, что способно поддерживать и сохранять своего носителя в борьбе за существование.

Если, несмотря на это, сознание норм, не повышая жиз­неспособности и силы самосохранения своих носителей, не только сохраняется в историческом развитии человечества, но в отдельных отношениях даже возрастает, углубляется и утончается, то это должно покоиться на какой-либо непос­редственной и самостоятельной, независимой от посторон­них влияний, силе, которая присуща сознанию норм, как таковому, и которая поэтому, раз оно уже возникло, превра­щает его в новый психологический фактор развития душев­ной жизни. Лишь так можно будет понять истинную сущ­ность и психологическое значение норм.

До сих пор мы видели в этих нормах только принципы оценки, на основании которых целеполагающее сознание должно измерять, одобрять или не одобрять деятельность одного или нескольких чужих сознаний. Это — та самая оценка, которую мы совершаем, когда признаем солнеч­ный свет или дождь благоприятными или неблагоприят­ными для предполагаемой нами цели созревания хлеба. Когда мы судим о правильности или ложности чужого пред­ставления, то нам безразлично, воспринял ли человек это представление от кого-либо другого или сам создал его, нам безразлично, как он вообще дошел до него и хотел ли он при этом найти истину или нет. Когда мы признаем ха­рактер человека, обнаружившийся в его решениях и по­ступках, хорошим или дурным, то нам опять-таки без­различно, как он приобрел этот характер, как возникло в нем это преобладание одних мотивов над другими; мы одоб­ряем или осуждаем просто то, что дело обстоит так или иначе. Когда мы выражаем наше удовольствие по поводу произведения искусства, то мы этим лишь констатируем, что это произведение соответствует нашей эстетической потребности, нормальному способу чувствования, и мы не спрашиваем при этом, какими приемами художнику уда­лось доставить нам это удовлетворение.

В особенности по отношению к морали важно отметить тот факт, что наша оценка, основанная на нормах, состо­ит просто в констатировании совпадения или разногласия между нормой и оцениваемым объектом и что наше одоб­рение вызывается этим совпадением, даже если последнее имело место без всякого сознания нормы. По отношению к теоретической оценке всякий признает это, а в эстетичес­кой оценке это в известном смысле даже особенно ценно. Если кто-либо посредством случайной комбинации идей, сле­дуя исключительно непроизвольному механизму движения своих представлений, открыл какую-нибудь истину, то она должна быть одобрена, как таковая, совершенно незави­симо от того, сознавал ли данный человек те нормы, на которых должен основываться результат его мышления. Наслаждение произведением искусства — не говоря уже о наслаждении природой — совершенно независимо от того, следовал ли художник сознательно в своей работе тем эс­тетическим правилам, на выполнении которых покоится впечатление красоты; наоборот, эстетическое наслажде­ние, как известно, лишь умаляется, когда хоть сколько- нибудь заметно сознательное следование правилам, и оно выше всего, когда нам кажется, что нормальность произ­ведения непосредственно вытекла с естественной необхо­димостью из процесса гениального творчества. Но то же самое относится и к области нравственности, хотя здесь и можно было сомневаться в этом. Образ действий «пре­красной души», которая, не задаваясь вопросом о созна­тельных правилах и следуя исключительно своим чистым, благородным мотивам, выполняет требование нравствен­ного закона, отнюдь не безразличен в нравственном от­ношении, как это утверждал Кант, а является, наоборот, объектом особенного этического одобрения. Наш этический интерес не требует, чтобы сознание нравственной нормы не­пременно служило причиной действий; он требует лишь, что­бы процесс мотивации соответствовал нравственной макси­ме, и мы всегда одобряем выполнение этого требования, все равно, было ли оно выполнено благодаря специфическому сознанию нормы или же благодаря инстинктивной необхо­димости нравственной нормы. Мы называем хорошим того, кто хочет так, как того требует нравственный закон; но сознает ли он при этом ясно закон, как норму и максиму, — это имеет лишь второстепенное значение.

Однако значение норм отнюдь не сводится исключительно к оценке чужой деятельности целеполагающим сознанием. Действие норм обнаруживается прежде всего в форме само­оценки личности. Чего мы ищем от других, того же мы должны требовать и от себя самих. Мы исследуем, в какой мере ход наших собственных представлений — как бы сильно ни определялся он нашими личными интересами, склонностями и задатками, соответствует логической нор­ме истины; наша собственная волевая деятельность, с ка­кой бы непреодолимой необходимостью она ни соверша­лась, подлежит суду совести, которая измеряет ее нрав­ственной нормой. Художник сам оценивает свое творение с точки зрения эстетической нормы и признает его удач­ным и неудачным.

В области эстетики значение нормы исчерпывается этой ретроспективной оценкой собственной и чужой деятельности и их объектов и продуктов. Сущность эстетического на­слаждения, как и художественного творчества, состоит именно в непосредственности и отсутствии рефлексии; ху­дожественное творчество и наслаждение должно соответ­ствовать норме, но не вызываться и определяться ею в сознании. Нет ничего смешнее, как упорно думать об эс­тетических законах и стремиться сознательно регулиро­вать те чувства, с которыми надлежит воспринимать впе­чатления от прекрасной и величественной природы или от художественных произведений. Конечно, и для чувств есть с эстетической точки зрения мерило правильности и обще­обязательности, — но желать правильно чувствовать есть бессмыслица. Нельзя заставить себя обладать вкусом. Мож­но, разумеется, в общем воспитывать себя в эстетическом отношении, серьезно вдумываясь в образцовые произведе­ния искусства и приучая себя к воспринимаяию прекрас­ного и возвышенного, но нельзя намеренно подготовлять­ся к отдельному впечатлению, сознательно сосредоточива­ясь на эстетических нормах. Пусть делает это педант-кри­тик, но он ео ipso уничтожает эстетическое созерцание. Точ­но так же мы имеем вернейший признак отсутствия худо­жественного призвания, когда посредственность или ди­летант в момент самой работы думает о правилах, чтобы творить согласно им. Великий художник не знает этих пра­вил; он создает их. С непроизвольной, естественной необхо­димостью творит он согласно нормам, которые начинают сознаваться лишь благодаря его труду и людям, наслаж­дающимся им. Этого требует своеобразная сущность эсте­тической функции — производительной, равно как воспро­изводительной; мы ограничиваемся здесь этим указанием, не имея возможности более подробно исследовать вопрос. Но именно благодаря этой особенности норма в эстетиче­ской области не может быть ничем иным, как принципом оценки, и о сознательном воздействии нормы не может быть речи ни при художественном творчестве, ни при эсте­тическом наслаждении.

Совершенно иначе обстоит дело в обеих других облас­тях. То, что по отношению к чувствам исключено самой природой вещей, по отношению к мышлению и хотению не только возможно, но в большинстве случаев даже долж­но. Выработка наших представлений, равно как и воле­вых решений, должна быть подчинена размышлению, в котором сознание норм становится определяющим, а при случае и решающим моментом возникновения того, что должно служить известной цели. Поэтому логическая и этическая совесть имеют не только значение принципов ретроспективной оценки того, что уже произошло без их воздействия, но могут и сами стать определяющими си­лами душевной жизни.

Ценность логического закона не исчерпывается тем, что он есть правило, на основании которого я в состоянии при­знать истинными или ложными движения моих и чужих представлений, фактически уже имевших место; когда я размышляю, чтобы найти истину, сознание логического закона становится для меня принципом произвольного комбинирования моих представлений — принципом тако­го сочетания их, которое определено их целью — исти­ной. Кто сознал логическую норму, тот способен намерен­но мыслить сообразно с нею. Всякое методическое иссле­дование, имеющее место в науке, есть руководимая стрем­лением к истине, намеренно совершаемая выработка по­нятий, суждений и умозаключений, порядок и сочетание которых определяются сознанием логических норм.

Особенно ясно это обнаруживается в области нрав­ственности. Конечно, возможно, что кто-нибудь, не сознавая этических правил, исключительно благодаря случайно уста­новившемуся в нем соотношении мотивов, желает именно того, чего требует нравственный закон: на долю такого че­ловека как бы выпадает высший выигрыш в лотерее. Но, во всяком случае, более уверенным в этической нормальности может быть тот, кто сознал нравственную норму, и в ком именно это сознание является сильнейшим, определяющим волевое решение мотивом. Сознание долга может само стать движущей силой в душе человека и, в качестве таковой, оказаться решающим в борьбе мотивов. В этом случае эти­ческая норма есть, следовательно, не только принцип оцен­ки, но и сила, управляющая деятельностью воли.

Таким образом, логические и этические нормы могут стать в личности, стремящейся к известной цели, произ­вольно мыслящей и сознательно хотящей, определяющими основаниями сочетания представлений и волевых реше­ний. И они не только могут это, но и фактически приоб­ретают такое значение в большей или меньшей степени всякий раз, как они проникают в сознание. Ибо представ­ление о всякой норме влечет за собой непосредственное чувство, что реальный процесс мышления или хотения должен ей подчиняться. С сознанием нормы с непосред­ственной самоочевидностью связано некоторого рода пси­хологическое принуждение следовать этой норме. Кто со­знал логический закон, тот именно благодаря этому ис­пытывает желание мыслить в соответствующем случае так, а не иначе. Кто сознал нравственный закон, какое-либо спе­циальное или общее этическое правило, у того тем самым возникает потребность сделать это правило мотивом своей воли. Кто признает норму, как таковую, тот в силу этого убежден, что он сам, как и все другие, должен поступать сообразно с нею. Итак, всякой норме присуща непосредствен­ная очевидность, благодаря которой она приобретает реаль­ное значение для всякого, кто искренно и серьезно уяснил ее себе, поэтому всякое логическое и этическое правило, про­никает ли оно в сознание путем самостоятельного раз­мышления или постороннего влияния, становится в этом сознании определяющим основанием мышления или хоте­ния. Однако та интенсивность, с которой оно обнаружи­вает это свое действие, бывает чрезвычайно различной, смотря по состоянию индивидуального сознания. Интен­сивность эта может быть столь слабой по сравнении с остальными влечениями и склонностями, что, несмотря на сознание нормы, психическое движение будет идти совер­шенно в том же направлении, в каком бы оно шло и без этого сознания; она может в известных отношениях воз­действовать задерживающим или поощряющим образом на результат движения представлений или борьбы моти­вов; и наконец, она может приобрести столь решающее значение, что будет одна определять собой этот результат. Все многочисленные различия между людьми по степени правильности их мышления или по нравственной их зре­лости могут быть сведены на эти стадии развития, прой­денные нормами в их превращении в определяющие осно­вания всех остальных мотивов мышления и воли.

Лишь этим можно объяснить, каким образом совершает­ся выполнение норм в пределах естественно-необходимого процесса душевной жизни человека и без уничтожения обя­зательной каузальной обусловленности всех отдельных функ­ций этого процесса. Пока нормы не сознаны, есть сравни­тельно мало шансов на то, чтобы психический механизм сам собой привел именно к тем результатам, которые соот­ветствуют норме. Но этот механический процесс вносит сам нормы в сознание, а раз это случилось, норма становится руководящей и определяющей силой самого механического процесса и совершенно закономерно осуществляет самое себя. Белый шар, о котором мы говорили, обладает сам способно­стью принять такое положение, чтобы чаще попадаться под руку, чем черные шары. Логическая и этическая совесть суть силы, с естественной закономерностью воздействующие на ход психической жизни.

Свобода есть не что иное, как сознание того определяю­щего действия, которое, может оказывать на движение мыс­лей и решение воли сознанная и признанная норма. Чувство свободы коренится в совести. Несвободным в мышлении мы называем того, в ком движение представлений настолько подчинено каким-либо впечатлениям, предубеждениям, при­вычке, лености или личным интересам, что он не может следовать логической норме, даже сознавая ее; свободным бывает мышление, когда оно одушевлено исключительно стремлением к истине и сознательно подчиняется логическому закону. Нравственно несвободным мы называем того, кто, несмотря на знание этической нормы, в своем хотении и действоваяии в такой мере находится под властью своих отдельных мотивов, страстей и аффектов, что совесть не может стать в его душе решающим двигателем; нравствен­ная свобода есть сознательное подчинение всех влечений по­знанному нравственному закону. Свобода есть господство совести. То внутреннее явление, которое одно только и за­служивает это имя, есть определение эмпирического созна­ния нормальным сознанием. Совокупность норм можно, не отступая от обыденного словоупотребления, назвать разу­мом, и, таким образом, результат этого исследования све­дется к положению: свобода есть подчинение разуму.

Это понятие свободы установлено здесь отнюдь не впер­вые; оно только развито, как необходимый вывод из цент­рального понятия критической философии — понятия нор­мы; но в этой связи изменяется отношение этого понятия к понятию закона природы. Эта свобода не есть таинственная способность совершать беспричинные действия; она не по­стулирует никакого исключения из естественно-закономер­ного взаимоотношения явлений эмпирической душевной жизни; наоборот, она сама есть наиболее зрелый продукт естественной необходимости, который заставляет эмпири­ческое сознание подчиниться нормальному сознанию. Эта свобода есть автономия, в силу которой индивидуальное со­знание делает сознанную и признанную им норму правилом своей деятельности. Наконец, это понятие свободы в одина­ковой мер соединимо как с нормативным значением совести, так и с теоретическим значением принципа причинности.

Впрочем, нельзя умолчать о том, что это детерми­нистическое понятие свободы нередко оспаривается на том основании, что оно уделяет слишком мало места чувству ответственности и природе ответственности. Но причина этого лежит исключительно в невероятной неясности обыч­ного понятия ответственности. Если обыкновенно дума­ют, что ответственность предполагает беспричинное, за­кономерно не обусловленное решение воли, то в этом скры­вается несомненнейшее противоречие.

Абсолютно невозможное понять, как можно делать от­ветственным что-либо иное, кроме причины за ее действие. Когда ребенок бьет стул, о который он ударился, то он видит в нем причину своей боли. Юридически мы делаем человека ответственным за то, что он сделал, и точно так же моральная ответственность состоит в том, что мы рас­сматриваем характер человека, как причину его решений и поступков. Горечь раскаяния лежит именно в осознании того, что наш дурной поступок есть необходимое следствие нашего характера — в приобретенном из опыта осознании того, что мы необходимо должны были так поступить, по­тому что мы таковы. Если бы в нас произошло что-либо, причина чему не лежала бы в нас самих, если бы в нас могло иметь место беспричинное решение воли, то абсо­лютно нельзя было бы понять, как могли бы мы считать­ся ответственными за это. Что совершается без причины, то есть абсолютная случайность, и за это никто не может нести ответственность. Границы ответственности точно со­впадают с границами причинной связи.

Но — возразят нам — всякий раз, когда человек несет ответственность за что-либо, это основано на предположе­нии, что он «мог бы поступить или хотеть иначе*, что он мог бы выполнить норму, за нарушение которой он осуж­дается. В этом условном предложении «он мог бы хотеть иначе» таится корень заблуждения. Ибо единственное ус­ловие, при котором это «мог бы» имеет реальное значе­ние, состоит в следующем — «если бы он был иным». Этим отнюдь не утверждается, что волевые решения людей за­висят исключительно от внешних обстоятельств. Против этой инсинуации необходимо горячо протестовать от име­ни детерминизма. Но что «человеку» в определенном по­ложении открыты многие возможности действования или опущения действий, это справедливо именно только по отношению к родовому понятию человека, к человеку in abstracto; конкретному человеку, индивиду его решение предписывается его постоянными мотивами, всем складом его хотений и чувствований; поступить иначе он мог бы только в том случае, если бы был иным. Потому-то он и ответствен за свои поступки; его характер определяет, ка­кие из решений, возможных для человека in abstracto, осу­ществляются в действительности; и делая человека ответ­ственным, мы высказываем мнение именно об этом его характере как причине его отдельных желаний.

Но если возложение ответственности основано, таким образом, на констатировании причинной связи, то в этом содержится новая трудность. Ибо, с одной стороны, харак­тер не есть единственная причина поступка, с другой же стороны, сам характер есть лишь одно звено бесконечной цепи причинной зависимости. Наряду с характером инди­видуального человека можно считать ответственными при­чинами его поведения те общие условия, которыми он был окружен помимо своей воли. При этом, в стремлении удер­жать ответственность за личностью, иногда утверждает­ся, что человек «ответствен» и за свой характер. Как будто можно придумать, что такое есть личность в отличие от ее характера! Отсюда возникает необходимость удвоить су­щество человека, чтобы возложить ответственность за «эм­пирический» характер на «интеллигибельный» характер, и тем создать миросозерцание, абсолютно непримиримое с каузальным элементом понятия ответственности. С дру­гой стороны, однако, в ходе эмпирических явлений мож­но, в свою очередь, проследить ту зависимость, в которой стоит возникновение индивидуального характера от состо­яния общества, а следовательно, в конечном счете от обще­го мирового процесса, и потому «ответственность» возла­гается на общество или мировой процесс и в последней ин­станции на Божество, как носителя и творца последнего. Ясно, что, прослеживая вглубь причинный ряд, можно дой­ти до всех точек зрения, с которых пытались разрешить проблему свободы и более подробное развитие которых здесь неуместно.

Отсюда следует, что хотя возложение ответственности и предполагает причинную связь, но безначальность, беско­нечность и многосложность каузального процесса откры­вает простор для всякого произвола, если сводить отно­шение ответственности к каузальному отношению. Наобо­рот, ответственность всегда содержит в себе оценку, и на этом основана возможность возложения ответственности и за опущения, за ненаступление определенного образа действия. Весь вопрос всегда сводится лишь к тому, вы­полнена ли норма или нет, — и если она не выполнена, то это вызывает неодобрение, все равно, произошло ли что- нибудь или ничто не произошло. Но это неодобрение пере­носится с отдельной, нарушающей норму функции, к кото­рой оно первоначально относилось, на ту мыслящую, хотя­щую, чувствующую личность, свойства которой — интел­лект, характер или способ чувствования — являются есте­ственно-закономерной причиной функции, заслужившей не­одобрение; и в этом перенесении неодобрения с функции на функционирующую личность и состоит то, что мы назы­ваем возложением ответственности.

Но почему же не имеет смысла продолжать это перенесение по линии причинной зависимости за пределы личности? В ответе на этот вопрос лежит объяснение истинной природы ответственности. Возложение ответственности есть целесо­образная деятельность: цель его — доставить господство норме. Когда мы сами себя объявляем ответственными за что-либо, то это имеет целью точнее уяснить в нашем созна­нии норму и усилить ее определяющее значение, либо не­посредственно в качестве принципа сознательного управ­ления нашей логической и этической жизнью, либо же косвенно, что только и возможно в эстетической области, в форме приучения себя ко всему правильному и отучения от ложного. Когда мы делаем ответственными других, то это совершается либо в форме простого сообщения нашего суждения, которое для ответственного лица должно иметь значение напоминания о норме, либо же в форме более грубой педагогики частной и общественной жизни, посред­ством которой мы заставляем виновника заслужившей неодобрение функции пережить страдания, связанные с нашим неодобрением нарушения нормы, для того чтобы научить его подчиняться ей. В этом последнем отношении возложение ответственности есть то великое общее пе­дагогическое средство, которое, действуя на эвдемони­стическую сторону нашей натуры, приучает нас радоваться норме и негодовать на ее нарушителя. Поэтому ответствен­ность может касаться только тех «причин», при участии которых норма может дойти до сознания и обнаружить свое действие, в качестве определяющей причины будущих функ­ций, т. е. она может касаться только отдельных личностей. Поэтому возложение ответственности во всех отношениях связано с каузальным процессом психической жизни: оно имеет целью, опираясь на естественные законы этой жизни, оказывать на личность такое действие, благодаря которому последняя позднее столь же закономерно будет функциони­ровать сообразно норме. Оно есть благороднейшее средство воспитания и самовоспитания.

Цель же этого воспитания состоит всегда в том, чтобы сделать нормы единственными формами, в которых прояв­ляется закономерный механизм психической жизни; и при­том отчасти так, что их выполнение становится непосред­ственной привычкой мышления, хотения и чувствования, отчасти же так, что логические и этические нормы приобре­тают в качестве определяющих моментов сознания доста­точно силы, чтобы из себя руководить движением мышле­ния и хотения. Идеалом интеллектуального развития чело­века было бы такое состояние, при котором он мог бы мыс­лить только соответственно норме, так что одно сознание логических норм было бы достаточно для того, чтобы соче­тание представлений сообразовалось с ними. Моральный идеал также заключается в том, чтобы нравственный закон стал «законом природы» нашей воли, чтобы наши влечения с необходимостью вели к нормальному хотению и действова- нию, и чтобы этическое правило было для нас при всяких условиях решающим мотивом. Наконец, эстетическое вос­питание достигло бы своей цели, если бы человек настолько возвысился над своими грубыми инстинктами и настолько облагородил свои чувства, что всякое его удовольствие и неудовольствие имело бы беспристрастный характер и обла­дало бы общеобязательным значением.

Совершенным человеком был бы тот, чья деятельность всегда соответствовала бы норме и могла бы претендовать на всеобщее признание. Этот совершенный человек был бы вместе с тем абсолютно свободным человеком, внутренняя жизнь которого целиком определялась бы нормальным со­знанием. Свобода не есть сомнительный дар данайцев — непонятная способность без причины и плана бросаться из стороны в сторону; она есть идеал мышления и хотения, с полным сознанием подчиняющегося высшим целям. Ее можно сравнить не с темной почвой, на которой мы все стоим, а с ясными высотами, которых достигают лишь немногие.

Великий основатель критической философии, который вполне сознавал связь понятия нормы с понятием свобо­ды, противопоставил царству природы царство свободы. В его оппозиции генетическому методу исследования, свой­ственному восемнадцатому веку, ему было важнее всего спасти самостоятельную, на себе самой основанную цен­ность норм из потока возникновения и уничтожения. Но он тем самым установил дуализм, преодоление которого явилось одной из важнейших задач его последователей. Надлежало выяснить, каким образом норма может приоб­рести значение и господство среди царства естественной необходимости. При этом легко могло показаться, что природа, следуя своим законам, создает нечто высшее, от­личное от себя, как будто она «выходит за свои собственные пределы». Этот взгляд, нашедший свое лучшее выражение в диалектических понятиях гегелевской системы, с некоторы­ми видоизменениями обнаруживается и в натуралистичес­ких воззрениях нашего времени, типом которых может служить «новая вера» Штраусса. В противоположность этому, мы старались здесь показать, что нормы представ­ляют собой возможность, с самого же начала заложенную в естественно-закономерном ходе психической жизни и пере­ходящую в действительность благодаря непосредственной самоочевидности, которая присуща нормам и которая дела­ет их, как только они проникают в сознание, определяю­щими силами самого естественно-закономерного процесса. Естественная необходимость не выходит за свои собственные пределы, но в этих пределах расчленяется. «Разум» не со­здается, он уже заложен в бесконечном многообразии ес­тественно-необходимых процессов: все сводится лишь к тому, чтобы он был познан и сознательно сделан опреде­ляющей причиной. Царство свободы является в царстве природы той областью, в которой господствует одна лишь норма; наша задача и наше блаженство приобрести осед­лость в этой области.

КРИТИЧЕСКИЙ ИЛИ ГЕНЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД?


С тех пор как Кант в «Критике чистого разума», кото­рая, как известно, должна была быть не столько системой философии, сколько «трактатом о методе», противопоста­вил психологизму своего времени новое понимание задачи и научных приемов философии, вопрос о характере ее ме­тода продолжает по-прежнему занимать философов; и это тем более понятно, что решение этого вопроса определяет основную философскую точку зрения каждого и его отно­шение к философии вообще.

В интересах разрешения этого вопроса следует пожалеть, что собственное учение Канта благодаря трудности его про­блем, благодаря значительной эластичности его изложения, благодаря в высшей степени сложной переработке многочи­сленных, отчасти антагонистичных ходов мысли, благодаря неточности и незаконченности терминологии не было разви­то в столь ясной и резкой форме, чтобы понятие критиче­ского метода, которое стремилось установить это учение, было собственной своей ясностью защищено от всяких недоразу­мений и по меньшей мере могло быть неоспоримо признано как исторический факт. Новое у Канта было переплетено со старым; оставалась возможность истолковывать его учение, с одной стороны, в смысле старого эмпиризма, с другой — в смысле старого догматизма, и могло казаться, что его новый принцип сидит между двух стульев.

Тем не менее историческое значение этого принципа не­сомненно. Постановка проблемы у Канта непосредственно или косвенно определила собой всю философию девятнадца­того века, так что последняя может быть понята только в связи с первой. Вся последующая философия есть либо раз­витие и усовершенствование в более или менее широком объ­еме кантовского принципа, либо же борьба против него ста­рых направлений. После Канта не было создано ничего прин­ципиально нового. Там и сям были возобновлены метафизи­ческие и психологические тенденции восемнадцатого века, но повсюду он были более или менее сильно видоизменены под воздействием кантовской философии. Великие мета­физические системы немецкой философии отличаются от прежних систем, главным образом, содержащимся в них кантовским элементом; отличие современного позитивиз­ма от позитивизма энциклопедистов — если оставить в стороне физиологическую и психологическую терминоло­гию — основано исключительно на влиянии кантовских идей и усвоении критических проблем; это влияние бес­сознательно и в скрытой форме сказывается у француз­ских и английских писателей, и сознательно и ясно обна­руживается у единственного оригинального немецкого по­зитивиста — Карла Гёринга (Goring); наконец, психоло­гизм в той форме, в которой он представлен, например, Фризом и Бенеке, или в которой он развивается в школе психологии народов (Volkerpsychologie), обязан своим не­сомненным превосходством над прежними теориями того же направления исключительно тому, что он примыкает к критической философии. Величие кантианства состоит именно в том, что оно облагородило своих, противников.

Однако оппозиция критической философии против на­правлений, господствовавших в ее время, выразилась по отношению к отдельным направлениям с различной сте­пенью резкости. Против метафизических тенденций новое учение выступило со столь решительным протестом, что ему не грозила опасность быть отождествленным с ними; кроме того, благодаря ряду исторических причин, оппози­ция критического метода против метафизического направ­ления привлекала к себе главный интерес и была обостре­на до крайних пределов. Ведь долгое время трансценден­тальная диалектика, со всем ее аппаратом аргументов в пользу невозможности познания вещи в себе, считалась истинным зерном учения Канта! Наоборот, критическому направлению в гораздо большей степени грозила опасность остаться непонятым в ином отношении. По существу дела, Кант принужден был во многих отделах своего исследова­ния идти рука об руку с обычными изысканиями о «про­исхождении» представлений, а его привычка к свойствен­ному его времени взгляду на сущность философских про­блем не позволила ему достаточно резко подчеркнуть и ясно изложить установленное им же самим фундаменталь­ное различие между понятиями «происхождения» и «обо­снования»; уже Шлейермахер мог упрекнуть его в том, что основное различие между аналитическими и синтетическими суждениями оказывается неопределенным и несостоятель­ным с точки зрения психологического анализа, и упрек этот позднее приобрел большую популярность. Кант сам виновен в том, что установленное им новое понятие априорности очень скоро было смешано со старым представлением о пси­хологическом предшествовании и что таким образом самое ценное в его творении не было понято.

Тем более необходимо с достаточной точностью выяс­нить то кардинальное различие, на основании которого только и можно прийти к критическому пониманию фило­софии; лучшим путем к этому может служить размышле­ние о сущности и последнем значении методологического различия в остальных науках с той точки зрения, с какой этот вопрос ставится господствовавшей доныне логикой под влиянием преобладания интереса к познавательной цели естествознания.

Если проследить все возможные различия в приемах на­учной аргументации, то они в конце концов сводятся к про­тивоположности между дедуктивным и индуктивным мето­дом, а эта последняя покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и частным. Тенденция к единству, которой подчинено все сознательное мышление, может быть выраже­на в следующей формуле: мы стремимся постигнуть зависи­мость единичного от общего. Вот почему отношение между единичным и общим есть абсолютная основа всего научного мышления. В этом пункте обнаруживается различие меж­ду научной и эстетической функцией: тогда как взор ху­дожника с любовью останавливается на частном во всем его индивидуальном своеобразии, познающий разум, как и разум, практически действующий, стремится подвести предмет под более общую форму представления, отбросить все ненужное для этой цели и сохранить лишь «суще­ственное». Всеобъемлющее влияние, оказанное Аристоте­лем на развитие человеческой науки, состоит именно в том, что он сделал это основное отношение между общим и частным центральным пунктом как своей метафизики, так и своей логики. Общее значение этого основного отно­шения не умаляется и тем обстоятельством, что всеобщее и существенное по своему содержание имеет иной смысл в историческом исследовании, там в естествознании, что в первом случае оно означает соотношение фактов по их ценности, во втором — их закономерность*.

Всякое человеческое познавание движется между двумя полюсами: на одной стороне находятся отдельные ощуще­ния, на другой — общие положения, выражающие извест­ные правила о возможных отношениях между ощущения­ми. Все научное мышление имеет своей задачей подвести ощущения с помощью логических форм соединения под эти общие правила. Именно потому в основе всех логических форм лежит идея связи частного с общим, зависимости пер­вого от последнего. Все наше познание состоит в соединении наиболее общего с наиболее частным при помощи промежу­точных звеньев, создаваемых размышлением.

Таким образом, достоверность и истинность всех этих промежуточных звеньев коренится в последнем счете в до­стоверности и истинности указанных двух элементов, со­единенных в них посредством логических операций: ощу­щении и общих положений. Все, что лежит между тем и другим, доказывается из них путем применения логичес­ких законов. Отсюда само собой вытекает, что эти необ­ходимые предпосылки всякого доказательства сами не мо­гут быть доказаны. Всякая достоверность, основанная на доказательстве, есть достоверность косвенная; она всеце­ло зависит от достоверности предпосылок доказательства. Но так как процесс доказывания не может быть бесконеч­ным, то он должен иметь абсолютное начало и последнее должно содержаться в таких представлениях, которым сами уже не могут быть доказаны. Все доказуемое достоверно косвенно; последние предпосылки всех доказательств до­стоверны непосредственно. Эта достоверность присуща, сле­довательно, обеим диаметрально противоположным исход­ным точкам: ощущениям и общим положениям, согласно ко­торым воспринимаются отношения между всем ощуща­емым. Если эти общие положения назвать, согласно обычно­му словоупотреблению, аксиомами, то можно сказать: все человеческое познание обладает косвенной достоверностью, которая может быть добыта из логического подчинения ощу­щении аксиомам. Все положения, устанавливаемые и дока­зываемые в отдельных науках, суть логически созданные промежуточные звенья между аксиомами и ощущениями; по отношению к аксиомам они суть более или менее част­ные положения, по отношению к ощущениям положения более или менее общие.

Поэтому, как справедливо отметил Лотце, можно назвать «счастливым обстоятельством» то, что совокупность наших ощущений на самом деле допускает такое подведение под аксиоматические предпосылки; обстоятельство это необхо­димо отнюдь не в том смысле, что его отсутствие немысли­мо, а лишь в том смысле, что наличность его безусловно требуется для возможности мышления вообще. Наше убеж­дение, что мы должны иметь возможность перерабатывать мышлением наши восприятия, тождественно с предположе­нием, что взаимные отношения всех наших ощущений мо­гут быть подведены под наши аксиомы. Если бы оба рода непосредственной достоверности, которыми мы обладаем, были совершенно несравнимы между собой, или если бы их различие было таково, что наше логическое сознание не мог­ло бы устанавливать связи между ними, то у нас не было бы никакого связующего мышления.

Вместе с тем однако из формальной природы мышления следует — на чем мы не можем здесь остановиться под­робнее, — что указанные промежуточные звенья, в установ­лении которых состоит деятельность всех наук, могут быть доказаны всегда лишь при совместном пользовании обеими исходными точками; из одних аксиом, без привлечения час­тных фактов, никогда не следует ничего. Для того чтобы вывести что-либо из общего суждения, надо, согласно прин­ципу силлогизма, иметь какое-либо частное понятие, кото­рое может быть подведено под субъект общего суждения; для перехода от общего суждения к частному надо знать какое-либо отношение подчинения или соподчинения, ко­торое не может быть добыто чисто аналитическим путем ни из какого понятия, а должно быть усвоено из какого- либо иного источника. Но совершенно так же невозмож­но, исходя из одних ощущений, при помощи формальных операций связующего мышления устанавливать общие суж­дения, которые должны выражать взаимоотношения ощу­щений: такое суждение основано всегда не только на об­щем предположении, что взаимоотношение вообще имеет место, но и на специальной предпосылке, которая в форме известной категории выражает характер этого взаимоот­ношения; и лишь допустивши эту высшую предпосылку умозаключения, можно придать доказательную силу ло­гической обработке фактов. Ни аксиомы, ни ощущения не способны сами по себе доказать что-либо. Кто обладает лишь общим, тот не имеет материала, из которого он мог бы до­быть частное; у кого нет ничего, кроме массы частного, тот не может найти пути, ведущего к общему.

Поэтому обычное утверждение, что дедуктивный метод исходит из одних аксиом, а индуктивный — из одних ощу­щений, совершенно неправильно характеризует различие этих методов. Обе части утверждения неверны. И в мате­матике отдельные теоремы следуют из аксиом только бла­годаря тому, что последние применяются к известным воз- зрительным формам, представление о которых не содер­жится в самих аксиомах и не может быть выведено из них одних. Теоремы о плоскостном треугольник следуют из аксиом геометрии лишь при содействии самого представ­ления о треугольнике, и понятие треугольника не может быть выведено из этих аксиом в силу какой-либо чисто логически-аналитической необходимости. С другой сторо­ны, всякое индуктивное доказательство какого-либо час­тного закона природы основано в последнем счете на пред­положении всеобщей закономерности явлений природы, проявляющейся в постоянстве их преемственности; вне этой аксиомы всякое признание наблюденного порядка законом и всякое ожидание его повторения неубедительно и лишено основания.

Таким образом, всякое доказательство состоит в под­чинении частного общему. Силлогизм определяет правила не только дедукции, но и индукции, и, с другой стороны, каждый силлогизм нуждается в меньшей посылке для своей большей посылки. Противоположность между дедуктив­ным и индуктивным приемом доказательства — мы гово­рим здесь лишь о доказательстве, а не об открытии исти­ны — должна быть поэтому найдена в пределах этого обще­го их основного характера. Она состоит главным образом в том, что дедукция подводит под общее положение частное содержание представления, добытое каким-либо путем, и выводит отсюда какое-либо применение именно для дан­ного специального случая; тогда как, наоборот, индукция подводит группу фактов под общее положение, чтобы вы­вести отсюда утверждение, занимающее по степени своей общности промежуточное место между этими фактами и об­щим положением. Только в этом, очень видоизмененном и ограниченном, смысле можно сказать, что дедуктивный ме­тод переходит от общего к частному, индуктивный же, на­оборот, от частного к более общему. Первый предполагает заранее данным частное, последний — наиболее общее. Ча­стное, в котором нуждается всякая дедукция, чтобы выйти из пределов своих общих положений, есть либо произ­вольное воззрительное представление, как это имеет место в математике, либо основанное на опыте допущение ряда возможных случаев, как, например, в правоведении, либо же добытые из опыта частные случаи более общих зако­нов, как это бывает в дедуктивных отделах теоретическо­го естествознания. Наоборот, то общее, без которого не­возможна никакая индукция, состоит всегда в наиболее общих предпосылках о взаимоотношении содержания пред­ставлений, в основных законах, которые являются само­очевидными для всякого нормального мышления. Этим объясняется, почему в индуктивном методе обыкновенно не высказываются ясно подобные самоочевидные аксио­мы, которыми этот метод пользуется на каждом шагу; было бы педантично и скучно при каждом индуктивном умозаключении упоминать о законе причинности, образу­ющим необходимую большую посылку для него. Но здесь легко возникает опасность совсем упустить из виду это обоснование и воображать, что предпосылки индуктивно­го доказательства исчерпываются фактами, которыми оно пользуется. Так мог возникнуть достойный сожаления взгляд, будто науку можно сгрести из отдельных фактов, как сор, сметаемый в кучу метлой.

Во всяком случае, неоспоримо, что в основе всякой позна­вательной деятельности отдельных наук, как при индук­тивном, так и при дедуктивном ее поступательном движе­нии, лежит признание аксиом, значение которых состоит в том, что только через их посредство может быть что-ли­бо доказано о фактах и из фактов, т. е. добыта какая-ли­бо истина. Задачей теоретической философии, т. е. логики, должно быть изложение системы этих аксиом и развитие ее отношения к познавательной деятельности. Но столь же аксиоматическое значение, обусловливающее и обосновы­вающее все специальные функции, имеют в области эти­ки, и отчасти уже в области истории, те общие цели, при­знание которых требуется от каждого и на основании кото­рых оцениваются все частные цели человеческой деятельно­сти; в области же эстетики — те общие правила воздействия на чувство, на которые опирается возможность передачи из­вестного чувства всем людям. Расширяя обычное словоупот­ребление, можно говорить об этических и эстетических ак­сиомах, и в таком случае задача всех философских иссле­дований может быть формирована следующим образом: пробле­му философии образует значение аксиом.

В понятие аксиомы входит, как указано, ее недоказу­емость. Дедуктивно аксиомы не могут быть доказаны, так как он образуют основу всякой дедукции и так как это дока­зательство требовало бы опять-таки признания чего-либо еще более всеобщего, более непосредственного, т. е. каких- либо высших аксиом. Индуктивно они тем более не могут быть доказаны, так как всякая индукция предполагает при­знание аксиом в пределах той области, в которой она совер­шается. Отсюда следует, что философия не может пользо­ваться ни дедуктивным, ни индуктивным методом,— этими обычными приемами остальных наук. Значение аксиом не может быть ни выведено из чего-либо иного, ни доказано массой частных случаев, в которых оно проявляется. Фило­софия должна, следовательно, каким-либо иным путем по­дойти к своей проблеме.

Кант обозначил эти аксиомы, о значении которых идет речь в его критике, именем синтетических суждений a priori, и его три главных труда исследуют их в трех вышеуказан­ных областях. Если освободить его идею от терминоло­гии, ставшей с тех пор двусмысленной и совершенно ис­каженной психологическим ее пониманием, то можно ска­зать: в философии речь идет о соединениях представле­ний, которые, будучи сами недоказуемы, с непосредствен­ной очевидностью лежат в основе всякого доказательства.

Для философии, таким образом, все сводится к тому, каким образом может быть обнаружена эта непосредственная очевидность аксиом. Не существует логической необходимо­сти, с которой могло бы быть доказано значение аксиом. Поэтому возможно лишь одно из двух; либо можно пока­зать их фактическое значение, можно стараться обнаружить, что в реальном процессе мышления, хотения и чувствова­ния за этими аксиомами фактически признается значение, что в эмпирической реальности душевной жизни они состав­ляют действующие, признанные принципы, либо же можно показать, что им присуща иного рода необходимость, имен­но необходимость телеологическая, что их значение долж­но быть безусловно признано для возможности достижения известных целей.

В этом именно вопросе расходятся генетическое и крити­ческое понимание философии, и в этом вопросе немецкая, основанная Кантом философия должна отречься от солидар­ности со всем тем, что до Канта или после него звалось фи­лософией. Для генетического метода аксиомы суть факти­ческие способы познания, образовавшиеся в развитии чело­веческих представлений, чувств и волевых решений и до­стигшие в них известного значения; для критического метода эти аксиомы — совершенно независимо от широты их фак­тического признания — суть нормы, которые должны иметь значение при условии, что мышление в общеобязательной форме стремится к достижению своей цели — обладании ис­тиной, воля — к своей цели быть доброй, чувство — к своей цели — овладении красотой.

Если таким образом критическая философия усваивает себе телеологическую точку зрения, то это не связано с каким-либо метафизическим гипостазированием понятия цели, и именно тут обнаруживается коренное различие между философией и всеми остальными науками. Поня­тие цели отсутствует или в лучшем случае занимает очень скромное место среди принципов объясняющих наук; суж­дение о степени соответствия вещи или деятельности какой-либо цели не есть теоретическое суждение или позна­ние, в котором постигается реальность вещи или деятельно­сти. Телеология не есть генетическое позпание. О целях в объясняющей науке речь идет только в ограниченной обла­сти психологии, обществоведения и истории, где сознатель­ное намерение должно быть принято в расчет в качестве од­ного из каузально и закономерно действующих факторов индивидуальной или общественной жизни; в остальных же отношениях уяснение целесообразности каких-либо явлений не есть каузальное их познание[2]. Телеологическая необхо­димость не объясняет действительности. Не нужно, следова­тельно, опасаться, что та форма, в которой здесь высказы­вается притязание на телеологическую точку зрения для философского метода, стоит в каком-либо противоречии с предпосылками остальных наук; и антителеологический шум, который в настоящее время принято подымать по всякому поводу, не может умалить указанного значения этого прин­ципа: из своего отказа от шарлатанского вмешательства в деятельность объясняющих наук «философия почерпает му­жество признать своим принципом в своей специальной об­ласти идею телеологической связи.

Таким образом, в известном смысле к критической фило­софии во всем ее объеме применимо то, что Шиллер сказал об одной части кантовской философии: где она не может дока­зать, она «взывает к совести». Теоретическая философия не может доказать своих аксиом; ни так называемые законы мышления формальной логики, ни основные принципы всяко­го миропознания, развивающиеся из категорий, не могут быть обоснованы никаким опытом; но логика может ска­зать каждому: если ты хочешь истины, то уясни себе, что ты должен признать значение этих норм, чтобы твое жела­ние могло исполниться. Практическая философия не может ни добыть нравственных правил при помощи всесторон­ней индукции, ни вывести их из каких-либо теоретических данных метафизики, психологии или обществоведения; но этика может обратиться к каждому с следующей аргумен­тацией: ты убежден, что есть абсолютное мерило, согласно которому должно определяться, что хорошо и что дурно; итак, уясни себе свое убеждение, и ты поймешь, что оно возможно лишь в том случае, если признать непрелож­ность значения некоторых норм. Эстетическая философия не может доказать правил красоты ни путем теоретиче­ского познания мира, ни путем опроса всех или хотя бы многих чувствующих личностей; но она может довести нас до сознания, что, если красота должна быть чем-либо боль­шим, чем просто индивидуально приятным ощущением, мы должны принять для нее общеобязательную норму. Признание аксиом повсюду обусловлено целью, которая предполагается данной в качестве идеала для нашего мыш­ления, хотения и чувствования.

Кто почувствует себя шокированным тем, что для кри­тического метода необходима подобная основная пред­посылка, тому следует прежде всего напомнить, что гене­тический метод принужден прибегать к гораздо более мно­гочисленным и специальным предпосылками, не достигая при этом удовлетворительного результата. Прежде всего сюда относятся все аксиомы, без которых вообще немыс­лима никакая объясняющая теория, все те аксиомы, на которых только и может быть основано всякое констати­рование фактов и всякое истолкование их взаимной свя­зи. Все содержание системы теории познания должно быть дано, чтобы обосновать какую-либо «теорию», и это отно­сится также и к фактическому обнаружению и к генетиче­скому исследованию аксиом. Таким образом, при этом долж­ны быть заранее допущены не только законы так называ­емой формальной логики, но и законы теории познания (как, например, закон причинности), об исследовании которых именно и идет речь. Что касается аксиом формальной логи­ки, правил умозаключения, то, конечно, само собой очевид­но, что значение их должно быть заранее признано при вся­ком исследовании, следовательно, и при исследовании их са­мих. Как только начинаешь вообще размышлять хотя бы о самом мышлении, приходится сразу же применять правила нормального мышления даже там, где задаешься целью про­верить эти самые правила; для того чтобы вообще понять друг друга, надо уже применять относящиеся сюда правила, даже в том случае, когда только намереваешься выяснить, каким путем вообще возможно прийти к взаимному понима­нии. Пускаться в логические исследования, не мысля уже с самого начала логически корректно, — это действительно значило бы «учиться плавать, не входя в воду»*. Это пони­мали все рассудительные логики, и из этого нельзя делать упрека никакому логическому методу исследования, потому что это относится ко всем точкам зрения без различия. Но предпосылки генетического метода отнюдь не исчерпывают­ся этими формальными условиями, как указано выше, вся­кое констатирование фактов и всякая опирающаяся на них или относящаяся к ним теория покоится на предвзятых суждениях, под которые мы подводим наши восприятия в целом или в отдельности, и значение именно этих аксиом теории познания и должно быть показано. В особенности же это относится — как это понятно само собой и не нуждается в дальнейшем обосновании — к тем попыткам, которые под давлением эмпиристической тенденции нашего времени ста­вили своей задачей сделать философию своего рода естествоз­нанием, «индуктивной» дисциплиной.

Но всякая подобная «теория» требует, помимо того, об­ширного и богатого материала в форме либо одних психо­логических сведений, либо же психологических и истори­ческих данных. Показать, что аксиомы действительно поль­зуются значением, и объяснить, каким образом они достиг­ли этого значения в естественно-закономерном процессе ду­шевной жизни человека, возможно только на почве отчасти психологии, отчасти истории культуры (в самом широком смысле слова). Поэтому для генетического метода психоло­гия и история культуры образуют истинный очаг философ­ского исследования. Данные этих эмпирических наук явля­ются для него решающим познавательным материалом; фи­лософия есть для него не что иное, как психологическое и культурно-историческое исследование, имеющее своим пред­метом аксиомы. Она есть «безнадежная попытка» обосно­вать посредством эмпирической теории то, что само обра­зует предпосылку всякой теории.

Но если мы даже согласимся допустить всю массу этих специальных предпосылок, то остается все же непонятным, что именно является задачей этого эмпирически-генетиче­ского исследования аксиом. Высшее, чего можно достигнуть на этом пути, заключается все-таки только в констатирова­нии и объяснении из законов психической жизни того явле­ния, что аксиомы фактически пользуются значением. Но с этим констатированием и объяснением дело обстоит, по-ви­димому, столь же неблагополучно, как с самым фактиче­ским значением аксиом. Если иметь значение, в смысле из­вестного факта, означает быть признанным или служить ре­альным определяющим принципом, то фактически аксиомы «имеют значение» только для единичных лиц и в отдельных случаях, а не для всех и постоянно. И притом по отноше­нию к роду дело обстоит в этом смысле не иначе, чем по отношению к индивиду. Ибо против фактического значения аксиом с полным правом могут быть выставлены все те воз­ражения, которыми Локк опровергал учение о так называе­мых врожденных идеях; и не нужно совсем обращаться к ботокудам и другим интересным народностям, чтобы убе­диться, что во всей широкой сфере психической жизни чело­века нельзя найти ни одного принципа, который фактиче­ски пользовался бы всеобщим признанием; таким принци­пом может оказаться разве только так называемое стремле­ние к счастью, которое в качестве чисто формального поня­тия стремления к удовлетворению каждого данного жела­ния, в чем бы последнее ни заключалось и как бы возвы­шенно или низменно оно ни было, господствует повсюду и во все времена. И действительно, эмпиристический метод психологии может признать общеобязательным только это стремление к счастью; это доставляет ему обыкновенно боль­шой успех у черни, которая видит в этом подтверждение давно знакомого ей факта. Но нельзя констатировать факти­ческую общеобязательность ни одного общего принципа — ни одного закона мышления формальной логики или теоре­тико-познавательной аксиомы, ни одной нравственной мак­симы, пи одного эстетического правила. Дети и идиоты всю­ду могут быть приведены в качестве отрицательных инстан­ций, и даже если отказаться от этих примеров, то и взрос­лые экземпляры вида homo sapiens столь разнообразны, что среди них ничто не может считаться общепризнанным. Обще­обязательное не может быть найдено ни путем индуктив­ного сравнения всех индивидов и народов, ни путем де­дуктивного выведения его из «природы человека».

Таким образом, кто захотел бы в этом отношении действительно последовательно провести точку зрения «чи­стого опыта», тот должен был бы признать совершенно произвольным самое понятие общеобязательности. Есте­ственно-необходимый процесс душевной жизни вызывает у индивидов, а также у целых народов, известные общие формы представлений. Это — установившаяся совокуп­ность апперцепции, которая, раз образовавшись по зако­нам ассоциации и воспроизведения идей, определяет даль­нейший ход психического процесса и сочетается с чув­ством субъективной достоверности; это чувство Юм назы­вал его belief, Якоби довольно неудачно передал его сло­вом «вера», Шлейермахер окрестил его именем чувства убежденности — выступает в каждом человеке с притяза­нием, что все остальные люди должны мыслить, хотеть и чувствовать так же, как он. Но с точки зрения психоло­гического исследования все эти формы апперцепции оди­наково необходимы, так что абсолютно нельзя понять, каким образом вообще возможно решить, что одна из них более права, чем другая. Генетическое объяснение, как и фактическое констатирование, относится ко всем им в оди­наковой мере. Для него поэтому нет абсолютного мерила, и ему все эти убеждения должны казаться одинаково пра­вомерными, одинаково необходимыми. Для него все эти общие принципы и основанные на них оценки имеют лишь относительную ценность, отчасти с точки зрения лично­сти, отчасти для совместной психической жизни извест­ного исторически обусловленного общественного союза.

Таким образом, релятивизм является необходимым выводом из чисто эмпиристического понимания основного философского вопроса. Как все вообще виды миропони­мания с типической простотой и величием и в резких очер­таниях выступают в ясном ходе развития эллинской ду­ховной жизни, так и этот вывод весьма убедительно пред­ставлен софистами, и все остальные системы релятивиз­ма вроде учения энциклопедистов или современного пози­тивизма, образуют лишь подправленные и приноровлен­ные ко вкусам времени повторения протагоровской идеи:

πάντων χρημάτω μέτρον άνθρωπος (человек — мера всех ве­щей).

Однако этот релятивизм далеко не так страшен, как это могло бы показаться боязливым умам. Где он высту­пает в качестве научной теории, он является чудовищным самообманом. Ибо само его желание быть теорией свиде­тельствует, что он молчаливо признает все предпосылки, без которых нельзя ни выставить, ни обосновать никакой вообще теории. Если он хочет доказать свое утверждение, то он допускает, что возможно в общеобязательной форме, констатировать факты, а также и умозаключать из них к чему-либо, что должны признавать все. Он сам подтвер­ждает то, что он хочет опровергнуть, именно всеобщее зна­чение теоретико-познавательных принципов и логических норм. Если же он этого не делает, то ему остается лишь, по­добно некоторым болтунам греческой софистики, объявить, что, в сущности, вообще ничего нельзя утверждать — что, впрочем, есть мудрейший конец его мудрости. По крайней мере в теоретической области всякая, даже нигилистиче­ская и релятивистическая теория признает значение акси­ом, наличность норм, обязательных для всех. Чем больше доказательств накопляет релятивист, тем смешнее он ста­новится, ибо тем более он опровергает то, что стремится доказать. В действительности и не существует серьезной на­учной теории релятивизма; мнение, будто каждый призна­ет то, что ему кажется, существует только в форме мало за­видного житейского убеждения. Релятивизм есть «фило­софия» разочарованного, который ни во что более не верит, или столичного франта, который, пожимая плечами, нагло острит обо всем и находит для себя удобным сегодня гово­рить так, а завтра иначе.

Поэтому и представители генетического метода постоянно стремятся в какой-либо форме спасти понятие нормального и общеобязательного, и в этом отношении им открыты два пути, иногда соприкасающиеся друг с другом. Если прихо­дится отказаться от фактической общеобязательности, то нормальное можно, по-видимому, определить отчасти коли­чественными отношениями, отчасти через посредство исто­рического процесса. Если нет ничего, в чем бы сходились все люди и во все времена, то все же, с одной стороны, имеется мнение массы, с другой стороны, налицо решительный прогресс, с помощью которого в истории человечества аксио­мы и нормы достигли «фактического значения», по край­ней мере среди большинства или среди «лучших». Факти­ческое значение следует либо искать у большинства, либо же констатировать в историческом прогрессе.

Ссылка на массу имеет то преимущество, что ей охотно верят: суеверное поклонение большинству принадлежит к особенностям нашего времени. Благодаря нашему естествен­но-научному способу исследования мы дошли до того, что можем определить безумие (которое развивается ведь столь же необходимо, как и «нормальное» мышление), только как движение представлений, отступающее от обычных форм, — что в преступнике мы видим лишь несчастного, который почему-либо, столь же закономерно, как и мы все, желает и действует иначе, чем это одобряется боль­шинством. То, что прежде называлось ненормальным, ско­ро будет для нас только необычным. Но в великом цар­стве естественной необходимости необычное столь же пра­вомерно, как и обычное: здесь нет вообще права, а есть только сила, простая наличность; и реакция большинства против личности, отступающей от его привычек, покоится лишь на грубом «праве» сильного. Не имея иной точки зре­ния, кроме фактического констатирования и генетического объяснения, нет ни малейшей возможности определить срав­нительную ценность отдельных явлений: то, что признает большинство — как бы велико оно ни было, — не есть еще тем самым правильное. Наука должна протестовать против внесения в нее приемов нынешней политики. Количество фактического одобрения никогда не может служить доказа­тельством нормальности. Большинство столь же легко мо­жет заблуждаться, как и отдельный человек, и еще воп­рос, на чьей стороне большая вероятность истины. Если бы кто-нибудь захотел серьезно защищать это мнение, что норму надо искать в убеждении большинства, то его нуж­но лишь спросить, неужели большинство никогда не оши­балось и не заблуждалось. Подчинение суждению массы было бы печальным исходом философских исканий.

К такому же преклонению перед грубым фактом сво­дится стремление, исходя исключительно из точки зрения генетического объяснения, найти в ходе человеческой ис­тории критерий для «значения» аксиом, т. е. усмотреть нормальное в том, что в историческом прогрессе приооре- тает все более прочное, глубокое и широкое признание. Здесь наряду с другими предпосылками приходится допу­стить предположение, что в ходе исторического процесса разум с естественной необходимостью обнаруживает свое значение; при этом понимание нормального, по-видимо­му, конституируется из размышления над историческим прогрессом. Но если даже допустить — а это отнюдь не бесспорно, — что это предположение справедливо, то нужно было бы еще определить, что именно в историческом дви­жении должно называться прогрессом, т. е. улучшением, приближением к нормальному и разумному. Всякий, на­деемся, согласится, что отнюдь не всегда позднейшее есть ео ipso и лучшее. Изменение не есть прогресс. Это звучит весьма тривиально и кажется самоочевидным. Но, быть может, высказывая эту тривиальность, мы влагаем пер­сты в открытые раны нашего времени. Ибо чем большее влияние приобретает чисто генетическое изучение, тем легче возникает заблуждение, будто и в культурном развитии человека новое есть тем самым и лучшее, более достойное признания. Объясняющая теория имеет вообще дело с од­ним изменением, она знает только различие между более ранним и более поздним; есть ли это изменение прогресс — это не может быть решено на основании чисто генетиче­ского исследования; для этого необходим масштаб, пред­ставление о цели, согласно которой определяется ценность изменения. Поэтому, кто вообще говорит о «прогрессе» в истории, тот, оценивая процесс, подлежащий генетиче­скому объяснению, сознательно или бессознательно берет мерилом какой-либо идеал, какую-либо цель или норму и лишь в связи с ними называет одни изменения прогрессом, другие — застоем или регрессом. Чисто натуралистическое понимание знает только необходимые изменения, но не име­ет понятия об их ценности. Для того чтобы историческое исследование показало наличность прогресса, оно должно иметь идею о цели, которой измеряется прогресс; оцени­вающая история возможна лишь для целеполагающего со­знания. Поэтому, кто хочет вывести значение аксиом из исторического прогресса, тот уже должен иметь принцип, согласно которому можно определить, что должно считать­ся прогрессом: необходимо, следовательно, либо уже предпо- латать сознание аксиом, как мерило для оценки историче­ских явлений, либо же признавать аксиомой «имеющей значение» для любого момента истории то, что случайно получило более или менее общее признание и применение. В последнем случае мы получили бы исторический реля­тивизм, которого еще никто серьезно не признавал; в пер­вом случае само эволюционно-историческое исследование втайне опирается на предпосылку об абсолютном значе­нии аксиом, согласно которому оно оценивает историче­ский процесс. Установив или допустив значение аксиом, уже нетрудно показать, как они в историческом развитии человечества достигли всеобщего признания, и почему в этом именно и состоит исторический прогресс. Чтобы най­ти разум в истории, надо знать, не только историю, но и разум.

«Критика исторического разума» есть, таким образом, весьма похвальное предприятие; но она должна быть имен­но критикой и в качестве таковой нуждается в мериле. Рас­сматривая историческую эволюцию «без предвзятого мне­ния», мы найдем, что люди верили то в одно, то в другое, поклонялись то тому, то другому; мы сможем констатиро­вать те явления языка и те исторические движения мысли, которые подали повод к этим убеждениям; нам удастся так­же установить, какие аксиомы признаются в данное время теми привилегированными слоями человечества, которые сами себя называют культурными народами; но со всем этим мы не выйдем за пределы простого факта, и то обстоятельство, что каузально обусловленный процесс родовой жизни чело­вечества привел к признанию известных положений, ничего не говорит в пользу абсолютного их значения или их право­мерности: легко могло ведь случиться, что, например, вслед­ствие неудачного первоначального направления духовного развития и постоянного накопления ассоциаций представле­ний под влиянием повседневных потребностей, все это раз­витие привело к одним заблуждениям и нелепостям, кото­рые мы только потому считаем истиной, что мы со всех сто­рон окружены ими. Поэтому если генетический метод в раз­работке так называемой психологии народов, которая со­ставляет наиболее выдающееся и благородное его проявле­ние, при помощи языкознания и истории культуры раскры­вает перед нами постепенное возникновение аксиоматиче­ского сознания индогерманской расы, то он выполняет этим высокую историческую задачу, но не разрешает философ­ской проблемы: ибо «значение[3] аксиом никоим образом не может исчерпываться тем, что они в силу исторической необходимости получили признание у известных групп чело­вечества; и прогресс, который при этом обнаруживается в истории, может быть назван таковым только потому, что представитель этого метода уже с самого начала признает значение аксиом и видит прогресс во всем, что приводит к сознанию и признанию этих аксиом*.

Таким образом оказывается, что генетический метод мо­жет только вскрыть известную сферу эмпирического действия аксиом и при выполнении этой задачи должен все-таки опи­раться на нормативное значение аксиом. Количественные и временные отношения недостаточны, чтобы на основании их можно было за этими аксиомами признать какое-либо высшее право, чем за любым другим продуктом психическо­го механизма, и все эволюционно-исторические исследова­ния, как и все вообще эмпирические науки, предполагают уже готовой всю систему нормального сознания. В противо­положность этому критический метод — если оставить в стороне подчинение формальным правилам мышления, вне которых, как упомянуто выше, и он не может мыслить — нуждается только в одной общей предпосылке — именно в убеждении, что существует нормальное сознание, принци­пы которого должны быть признаны, поскольку вообще что-либо может иметь всеобщее значение. Под всеобщим значением, о котором здесь идет речь, должен, следова­тельно, подразумеваться не факт признания, а лишь обя­зательность признания. Совершенно независимо от широты фактического признания аксиом, критический метод опира­ется на следующее убеждение: существуют общеобязательные ценности, и для того, чтобы они были осуществлены, эмпи­рический процесс представления, чувствования и хотения должен подчиняться тем нормам, вне которых именно и немыслимо достижение этой цели; эти общеобязательные ценности суть истина в мышлении, добро в хотении и по­ведении, красота в чувствовании, и все эти три идеала представляют, каждый в своей области, лишь требования того, что заслуживает всеобщего признания. Эту оценку нельзя, разумеется, вывести из фактического процесса при- знавания; она обладает непосредственной самоочевидностью, и потому фактически овладевает каждым единичным со­знанием, как только возникнет в нем в связи с каким-ли­бо эмпирическим содержанием.

Предпосылку критического метода образует, таким об­разом, вера в общеобязательные цели и в их способность проявляться в эмпирическом сознании. Кто не имеет этой веры или требует, чтобы ему ее еще «доказали», кто искус­ственно — ибо от природы мы все имеем это убеждение — уговаривает себя, что нет ничего общеобязательного, — с тем критическая философия ничего не может поделать. Логика обращается не к тому, кто отрицает, что есть за­коны нормального мышления; этика не имеет дела с тем, кто не признает ни одного веления правильного хотения, и эстетика есть нелепость для того, кто отказывается допу­стить способность известных чувств передаваться всем лю­дям, способность, на которой покоится сущность эстети­ческого впечатления. Философское исследование возможно лишь между теми, кто убежден, что над их индивидуаль­ной деятельностью стоит норма общеобязательного, и что ее возможно найти.

[1] В этом отношении полезно напомнить об учении Лейбница, согласно которому жизнь монады надо мыслить составленной из деятельности представления и влечения, и притом так, что лишь последняя деятельность объясняет поступательное движение пред­ставлений. «tendance de Гune perception a l’autre*.

[1] «Ту невыразимую боль, которую возбуждает в любящих кра­соту все недостойное, вечно проклятое».

[1] Ср. об этом Н. Rickert. Die Grenzen der naturwiasenschaftlichen Begriffsbildung (Tubingen 1902), c. 305 и след. (Русск. пер. А. Водэна: Границы естественно-научного образования понятий, изд. Кусковой, должен вскоре появиться).

[2] В последнее время много говорят о том, что эволюционное исследование, занимающее столь обширное место в объясняющей науке, берет принципом объяснения целесообразность живых су­ществ и потому в основе своей носит телеологический характер. Однако в этом отношении, благодаря двусмысленности слова це­лесообразность, господствует невероятное смешение понятий. Це­лесообразность, которая интересует эволюционное объяснение, не есть нормальность, соответствие определенному идеалу, а есть про­сто жизнеспособность. С этой точки зрения целесообразным назы­вается все, что жизнеспособно, каково бы оно ни было в остальных отношениях, и если в конце концов устанавливается вывод, что в борьбе за существование сохраняет жизнь только целесообразное, то это не глубокая мудрость, а простая тавтология или аналитическое суждение: что жизнеспособно, то сохраняет жизнь.

[2] Пример, которым Гегель осмеивал критическую теорию позна­ния Канта. (Примеч. пер.)

[3] Заметим мимоходом, что критика эта может быть распро­странена на всякое историческое исследование: кто в каком-либо смысле говорит об историческом совершенствовании, тот должен предполагать какой-либо идеал — для политической истории по­литический, для культурной истории — культурный идеал; иначе оценка прогресса лишена смысла. Обыкновенно, однако, масштаб этот не высказывается ясно в исторической оценке, а молчаливо предполагается и принимается, как нечто самоочевидное. Отсюда можно было бы сделать немало выводов о понятии исторической объективности, но мы предоставляем это самому читателю.

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:37 пп