Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 3

Лишь творческая его сила закалилась в несчастии и достигла теперь наиболее зрелой и прекрасной формы. К этим годам относятся благороднейшие и трогательнейшие поэтические произведения Гёльдерлина, и именно в это время вполне проявилась его оригинальность и обнаружи­лось то самостоятельное, исключительное значение, кото­рое присуще его поэзии. Из всего его существа вытекало, что только лирика могла быть почвой, на которой он спо­собен создать что-либо крупное и выдающееся. Но для той простой песни, в которую выливалось чувство Гёте, в нем было слишком мало жизни. Все его дарование родни­ло его с тяжеловесной, богатой мыслями лирикой, кото­рая нашла себе адекватное выражение в античных одах и в дифирамбах Пиндара. Элегический элемент настолько перевешивает в нем, что вытесняет все остальные, и его художественная форма есть могучий, полный мыслей, рос­кошный язык, которым, быть может, никто из немецких поэтов, за исключением Шиллера, не владел так свобод­но, как он. Богатство пластических образов, изумитель­ная смелость развития мысли и вместе с тем твердость и законченность построения делают эти стихотворения Гёль­дерлина одним из лучших сокровищ нашей литературы. Даже самые короткие из них обнаруживают такую силу пластической формы и такое мастерство сжатого выраже­ния мыслей, которые не были превзойдены и в новейшей литературе. При этом в отношении языка и ритма они обладают, можно сказать, идеальной законченностью фор­мы. Они построены почти всегда в античном размере; но классическая форма не есть здесь, как у большинства со­временных поэтов, искусственно скроенное и внешним об­разом пристегнутое платье; наоборот, она есть естествен­ное одеяние поэтического произведения, которое по всему своему содержанию, языку и настроению полно античного духа. Элегическое настроение поэта не выступает здесь, как это часто встречается в современной литературе, в форме непосредственного описания его личных чувств, а скорее образует колорит, в который окрашены творения его фантазии. В этом заключается действительное родство Гёль­дерлина с античным искусством, и, таким образом, его поэтические произведения по своей форме и содержанию служат лучшим свидетельством, что античное образова­ние есть интегральная составная часть нашего и, надо на­деяться, всегда таковой останется. Классический элемент не воспринят им внешним образом, а настолько глубоко переработан, что его поэзия совершенно отождествляется с ним. Это значение обеспечено ему в истории нашей лите­ратуры; и то обстоятельство, что он, как я выше указал, почти забыт в настоящее время, служит печальнейшим симптомом, что нашей духовной жизни грозит опасность быть удаленной от источников, из которых она черпает свое глубочайшее внутреннее содержание.

Но для Гёльдерлина это направление было опасно в том отношении, что все его мышление, творчество и су­щество слилось с этим античным элементом, и что он по­этому мог испытывать лично лишь глубокое противоре­чие, в котором стояла беспокойная и раздробленная жизнь современности к его идеалу классического образования. В художественно законченных одах это противоречие по вре­менам омрачает, как тень, картину красоты; в жизни Гёль­дерлина оно стало мраком, обнявшим его сознание, и в виде грозовой тучи оно встречается уже в одном произве­дении — в романе, в котором поэт попытался изложить свои чувства и мысли. Эпическая форма была ему столь же недоступна, как и драматическая, и поэтому его «Гиперион», этот роман в письмах, которые уже потому не производят непосредственного впечатления, что в них изоб­ражаются воспоминания о прошедших событиях, есть по форме совершенно неудачное произведение. Но вместе с тем этот роман есть характернейшая исповедь поэта. Пер­вые проблески возрождения современной Греции дают по­эту повод яркими красками обрисовать идеальную кар­тину Древней Греции и подвергнуть горькой и даже не­справедливой критике безобразие, противоречивость, одно­сторонность и внутреннюю дисгармоничность современной и в частности немецкой жизни. Человек, написавший эту книгу, был совершенно чужд своему времени, он был не­излечимо болен тоской по стране красоты, которую, как ему казалось, он нашел в античной Греции и в ней же на­всегда потерял.

Но это неразрешимое противоречие, которым закан­чивался «Гиперион», было лишь идеальным отражением той трагической судьбы, которая суждена была самому поэту и которая все более близилась к осуществлению. Отноше­ния к семейству Гонтар необходимо должны были кон­читься кризисом, и кризис этот разразился в сентябре 1798 года. Удалившись из Франкфурта, Гёльдерлин прежде всего нашел приют у своего друга Синклера (Sinklair) в Гомбурге, затем по инициативе последнего, направился на время конгресса в Раштат, и наконец снова вернулся в Гомбург Все планы нового устройства жизни — основание журна­ла, профессура в Иене — разбились частью о внешние об­стоятельства, частью о слабость и бессилие, овладевшие им. Поэтому летом 1800 года он поехал в Нюртинген к своей семье. Позднее мы встречаем его в Штутгарте, затем некоторое время в Гауптвиле близ Констанца, а в конце 1801 года он занял место домашнего учителя в Бордо. Начиная с этого бегства от немецкой жизни, жизнь его окутывается мраком. Нам неизвестно, как ему там жи­лось, но когда летом следующего года он вновь очутился в Германии, то катастрофа, к которой необходимо должна была привести его натура, уже бесповоротно разразилась над ним. Поэт Маттисон (Matthison), знавший его преж­де, с содроганием передал позднее, как однажды в его ком­нату вошла фигура прежнего Аполлона в жалком и рас­терзанном виде и со всеми признаками безумия, с ужасаю­щей холодностью произнесла одно только слово: «Гёль­дерлин» и затем, как привидение, вновь исчезла. Вскоре после этого он прибыл к своим родным в состоянии без­надежного и буйного помешательства. Обнаружилось, что в июне он неожиданно покинул Бордо, знойным летом прибыл в Париж и оттуда пошел бродить по всей Фран­ции. Быть может, известие о болезни Диотимы дошло до него еще в Бордо, а известие о ее смерти — в Париже; от­ныне жизнь его была надломлена навсегда. Правда, каза­лось, он начал поправляться благодаря уходу матери. Свет его жизни вспыхнул еще раз, чтобы затем померкнуть на­всегда. Он начал снова писать стихи, занимался перево­дом и комментированием Софокла, изучал Пиндара. При этих условиях нетрудное занятие, по-видимому, могло бы быть полезнее всего. Друг его Синклер снова сумел по­мочь ему. Благодаря его посредничеству ландграф Гессен- Гомбургский предложил выздоравливавшему с виду Гёль- дерлину место библиотекаря, и с этой целью последний переселился летом 1804 года в Гомбург. Но вскоре его состо­яние начало заметно ухудшаться, и осенью 1806 года его пришлось поместить в Тюбингенскую клинику. Его состо­яние оказалось хотя и не опасным, но безнадежным, и в следующем году его устроили в семье одного столяра. Поль­зуясь дружеским уходом его, а позднее — его вдовы, Гёльдерлин спокойно проводил здесь свою бесцельную жизнь. Мрак, овладевший его душой, никогда уже не прояснился и окружал его еще 36 лет.

О причинах и характере этого безумия мы имеем лишь скудные сведения. Лица, наблюдавшие и описавшие его, были профанами, которые не могли разобрать существен­ных симптомов болезни. Поэтому прежде всего у нас нет никаких данных для определения физических причин его помешательства. Жалобы на частые головные боли, уже давно начавшие его мучить, показывают, что его нервная система не была особенно сильной; но этим не объясняет­ся, что именно так радикально нарушило ее равновесие. Некоторые низкие предположения, опору для которых ис­кали в полнейшем отсутствии сведений о его жизни в Бор­до, не только не находят подтверждения в его обычном образе жизни, но решительно опровергаются последним и стоят, кроме того, в противоречии к тому факту, что за все время его меланхолии и безумия нам не известен ни один случай помыслов о самоубийстве или покушении на него; наоборот, нам достоверно известно, что даже в самое мрачное время он сохранил тонкое чувство приличия и благопристойности. При том болезнь не изнуряла его фи­зически. Оправившись от того одичания, в котором он вернулся из Франции, он до самой смерти благодаря про­стому и заботливому уходу чувствовал себя физически хо­рошо. Лишь иногда, после припадка бешенства, остава­лось в течение дня утомление. Такие припадки, сначала очень частые, становились со временем все реже; они огра­ничивались совершенно ничтожными нарушениями порядка домашней жизни.

Наиболее подробное изображение его душевного состо­яния дал нам поэт Фридрих Вайблингер (Waiblinger), ко­торый и начале 20-х годов посещал Тюбингенский универ­ситет и часто встречался с Гёльдерлином; это изображение дополняется сообщениями его биографа Шваба, который так­же еще знал его лично. Характернейшим признаком этого состояния является полнейшая неспособность поэта вла­деть своими мыслями. Он был весь охвачен неутомимой дея­тельностью фантазии; в особенности в первые годы он исписывал каждый попадавшийся ему в руки клочок бу­маги прозаическими или поэтическими набросками. Когда он прогуливался по узкому дворику или в своей комнате» он без умолку говорил с самим собой; всякий приходив­ший к нему уже из-за двери слышал оживленный разго­вор. Но подобно тому, как его взор, несмотря на всю его жи­вость, производил впечатлите безумия благодаря отсут­ствию надлежащей сосредоточенности, так и движение его мысли лишено было сосредоточенности и изъято из влас­ти разумной воли. Это вполне соответствует тому, что те­перь зовется бегством мыслей (Ideenflucht). Нервное воз­буждение, очевидно, следуя чисто механическим законам, перескакивает от одной мысли к другой, и представление бессмысленно следует за представлением, подобно бушующе­му водопаду.

В этом отношении дошедшие до нас стихотворения, относящиеся к периоду помешательства Гёльдерлина, пред­ставляют для психолога в высшей степени интересный документ. Лишь с трудом удерживаюсь я от соблазна про­анализировать здесь то или иное из них. Они служат уди­вительным доказательством той высоты навыка, которой может достигнуть орган человеческой мысли: деятельность его может механически совершаться и после того, как со­знательный разум перестал планомерно руководить им. Когда Гёльдерлин не мог более сочинять стихов, они сочи­нялись еще в нем сами. Шиллер как-то упрекал дюжин­ных поэтов в том, что развитой язык за них творит и мыслит. Сходно обстоит в это время дело у Гёльдерлина. Техника поэзии — ритм и рифма — по большей части еще полны безупречной чистоты и красоты; в начале мы еще встречаемся с античными строфами, позднее поэт все бо­лее возвращается к рифмованной поэзии своей юности. Блеск дикции в отдельных местах также удержался уди­вительно хорошо; но тут же встречается сухое прозаиче­ское выражение, а иногда и невыразимая тривиальность содержания, часто, наконец, совершенно бессмысленное соче­тание мыслей и лишь звучный набор слов. Но чего недо­стает во всех этих стихотворениях — это связности и един­ства построения. Вначале еще ясно и с прежней пластич­ностью выступает главная мысль или господствующий образ; но затем, на основании отдаленной ассоциации идей, и часто как будто без всякой ассоциации, фантазией овла­девают чуждые образы и часто удивительно неподходящие представления, и под конец поэт теряется в безысходном мраке.

Если когда-либо будет написана психология поэзии, то эти реликвии Гёльдерлина будут играть в ней важную роль.

Издавна говорят о родстве между поэтическим творче­ством и помешательством, между гением и безумием. В чем заключается это сходство? Очевидно только в том, что ход мыслей, ассоциация идей, как говорят психологи, совершается в такой форме, которая идет в разрезе с при­вычками обыденной жизни, и что этот необычайный по­лет мыслей возникает у обоих не в силу сознательного размышления, а в силу бессознательной необходимости. Но различие между ними в том, что у гения это бессозна­тельное принуждение коренится во внутреннем соотноше­нии мыслей, тогда как у помешанного оно основано на механической последовательности нервных возбуждений. Поэтому то, чем поэт овладевает в силу гениальной инту­иции, может быть позднее постигнуто обычным разумом с его логикой, речь же безумного навсегда останется ли­шенной смысла. Но гениальное накопление образов и идей образует прежде всего основную черту той поэзии дифи­рамбов, в которой заключается своеобразие Гёльдерлина. И ода Пиндара, и гётевское стихотворение вроде «Путе­шествия по Гарцу», как обыкновенно говорят, «тяжелы», т. е. обычному сознанию трудно следить за соотношением их мыслей. Но это соотношение имеется; оно образует тайную связующую силу построения, и в конгениальном воспринимании его лежит их эстетическая прелесть для читателя. Так обстоит дело и в прежних стихотворениях Гёльдерлина, и мы испытываем скорбное впечатление, на­блюдая, как в них гений постепенно превращается в безу­мие. В начале они обладают еще этой связующей нитью; но она становится все слабее и под конец совсем ускользает из слабых рук поэта. В начале их еще говорит гений — в конце властвует дух безумия. В этом отношении очень характерно возникшее в 1803 году стихотворение «Патмос», размеры которого, к сожалению, не дают мне возможности приве­сти его здесь. Душу поэта можно легко сравнить с арфой: некоторые струны не настроены, другие разорваны, но иные еще звучат гармонично; но на них играет уже не мысль человека, а ветер, о котором неизвестно, откуда он при­шел и куда он идет.

Сходное впечатление производят прозаические наброски, относящиеся к первому времени душевной болезни. В это время, когда он, по-видимому, пытался снова воспрянуть духом, он писал примечания к некоторым пьесам Софокла и старался выяснить себе основную идею своей трагедии Эмпедокл, о которой еще будет речь ниже. То и другое он передавал тяжелым, борющимся с самим собой языком и в изложении, в котором также гениальное глубокомыс­лие тонкими, почти неуловимыми оттенками переходит в безнадежную бессмыслицу. Сюда присоединяется еще одно. Еще чаще, чем в некоторых стихотворениях, здесь полу­чается впечатление, что поэт не мог найти надлежащих слов для возникшей у него мысли и в заключение прибег к неподходящим выражениям. Это явление, как известно, часто встречается при нервных болезнях; оно приняло у Гёльдерлина характер несомненной дисфазии уже позднее, когда он, наоборот, часто забавлялся образованием совер­шенно бессмысленных слов[1]. Но в его писаниях мы уже встречаем странные обороты речи и словосочетания, и уди­вительно, что это искание выражений происходит при­близительно в том же направлении, по какому пошел Ге­гель в своем создании философского языка. Последний так­же удивил страну своими необычайными словами и оборо­тами речи, и у него встречаются целые страницы, в кото­рых незнакомый с его терминологией необходимо будет ви­деть вместо глубокомыслия бессмыслицу; но у Гегеля под этим всегда скрывается смысл, и его терминология, как бы чудна она ни была, основана на грандиозной системе идей; у Гёльдерлина же за этими непонятными словами лежит либо печальная пустота, либо неуловимое, вечно усколь­зающее нечто.

Постепенно и духовная энергия его уменьшается; он все более становился ребенком, и мир его представлений стал ограничиваться узким кругом непосредственных по­требностей и текущих событий его жизни. К счастью, свет­лые минуты, когда он понимал свое положение, находили лишь редко, но и тогда его чувство выливалось лишь в тихую, скорбную покорность, выразившуюся, например, в следующих словах:

Das Angenehme dieser Welt hab’ ich genossen,

Die Jugendstunden sind wie lang, wie lang verflossen,

April und Mai und Junius sind feme:

Ich bin nichts mehr. ich lebe nicht mehr gerne»[2].

Нам передают о множестве странных и смешных его привычек, но ни одна из них не может быть названа idee fixe. Даже о его потребности приветствовать людей высо­кими титулами, как ваше величество, ваше сиятельство, нельзя сказать, что она настолько овладела его умом, чтобы ее можно было назвать idee fixe в том смысле, как это понимают психиатры. Он совсем не воображал, что встре­чается только с людьми высокого звания; наоборот, он очень хорошо сознавал общественное положение своих посетителей и лишь дурачился такой преувеличенной веж­ливостью.

Вначале он сохранил в одиночестве прежние свои чув­ства; он даже записал однажды прекрасные слова, что он понял как следует людей лишь теперь, когда далек от них и живет в одиночестве. Он еще сочинял оды в честь Диотимы, обнаруживал прежнюю любовь к безыскусственной красоте природы и думал еще о своих родных. Сохранилось трогательное письмо его к его любимому единокровному брату, написанное в том насильственно-рассудительном и деланно-трезвом стиле, который часто встречается у нерв­нобольных: они как бы берут себя в руки и нарочно ста­раются писать разумно. Письмо кончается словами: я за­мечаю, что приходит мой конец. Позднее он потерял и это участие; он становился все более апатичным. Посещение друга юности, известие о смерти его матери проходили для него бесследно; он остался даже равнодушен к из­данию своих сочинений, о котором ему рассказывали, и только когда увидел экземпляр их, обнаружил некоторую радость.

Так жизнь его становилась все более мрачным и бес­цельным прозябанием. По-видимому, однако, настоящая парализованность, полное уничтожение духовных сил не имели места. Быстрая и безболезненная кончина его была вызвана местным страданием — грудной водянкой. Он умер с молитвой 7 июля 1843 года.

Вскрытие, по словам биографа, показало наличность так­же и мозговой водянки; но нельзя было установить, в ка­кой связи она находилась с прежними воспалениями и что здорового ей оставалось еще разрушать.

Таким образом, для этиологии этого помешательства в нашем распоряжении имеются лишь психические моменты, которые нам даны в его жизни. Прежде всего, разумеется, приходит в голову мысль о его несчастной любви, выбив­шей из колеи все его существо. Несомненно, эта страсть охватила его до глубины души и дала ему последний и сильнейший толчок. Но этот толчок имел разрушитель­ное действие лишь потому, что коснулся уже расшатанно­го здания. Не при всяких обстоятельствах, а лишь при том внутреннем состоянии, в котором уже находился Гёльдерлин, несчастная любовь оказывает такое действие; бе­зумие должно быть уже заложено в душе, и новое потря­сение может лишь дать ему вылиться наружу. И действи­тельно, душа Гёльдерлина была по природе столь больна, что нуждалась именно лишь в таком поводе, чтобы приве­сти его к гибели. К нему применимы слова, сказанные величайшим из поэтов по поводу другого поэта, погру­женного в мрак безумия:

«Es liegt um ипэ herum

Gar mancher Abgrund, den das Schicksal grub;

Doch der in unserm Herzen ist der tiefste,

Und reizend ist es, sich hinabzustiirzen»*.

Уже в то время, когда Гёльдерлин жил в доме госпожи фон Кальб, в наилучших мыслимых условиях, пользуясь самым любезным и чутким приемом и наслаждаясь обще­нием с лучшими умами того времени — уже тогда им овладевает меланхолия. Не личное тщеславие или неудов­летворенная жажда славы лежат в основе его грусти, а сознание недостатков своей натуры, убеждение в противо­речии между собой и своим идеалом. Он думает, что не выполняет своего назначения, он чувствует, что не дорос до задач своей жизни — и так как он не может достаточно много дать миру, то и жизнь дает ему мало. Он — тип «загадочных натур», как их изобразил Гёте. Это состоя­ние Шиллер уже тогда признал опасным. Его острый взор усматривал сходство между Гёльдерлином и Жан-Полем. И действительно, певец «Титана» должен быль бы погиб­нуть подобно певцу «Гипериона», если бы боги не наде­лили его даром юмора. Гёльдерлин не имел ни капли этого юмора, этого возвышения над действительностью; в нем текла тяжелая кровь, и скорбь его пробивалась вглубь, пока не разрушила его мозг. Основной тон, на который настроен бесконечно тонкий инструмент его души, есть тон элегический. Не будучи в состоянии преодолеть скорбь или хотя бы созерцать ее в чистом образе, он должен был все глубже и глубже погружаться в нее. Таково прокля­тие лирика, которое ни на ком не сказалось так сильно, как на Гёльдерлине.

Однако элегический поэт нуждается в идеале, которым он измеряет действительность и ради которого он бежит от нее, хотя бы ему пришлось создать этот идеал или самого себя. Для Гёльдерлина, как мы видели, этим идеа­лом был античный мир. Его интерес к нему уже рано имел несколько патологический характер. Шиллер говорил о грекомании, как о лихорадке; он смеялся, потому что сам был излечен от нее Кантом и Гёте. Для Гёльдерлина же эта лихорадка стала смертельной болезнью. Если он прежде вместе с Позой говорил, что любовь его принадлежит гря­дущим поколениям, то теперь его любовь и его тоска при­надлежали лишь прошедшему поколению и состоянию, которое ушло навсегда и лежит позади нас, как невозврат­ный золотой век. Может быть, и в нем зарождались сход­ные мысли — но ему недоставало той энергии, с которой Шиллер и Гегель сумели перенести этот золотой век в преображенном виде в будущее и трудиться над его осуще­ствлением. Он мог лишь мечтать о прошлом и жаловать­ся. Классический мир был бездной, в которую он бросил­ся. Выше мы познакомились с ним как с идеальным пред­ставителем этого элемента нашей национальной культу­ры. Здесь обнаруживается, что именно это его значение и погубило его. В поэзии и в философии величие немецкого духа заключается в слиянии античного содержания куль­туры с современным. Только двум людям удалось довести это слияние до полного и чистого примирения: Гёте и Ге­гелю; у других оба элемента перемешиваются в самых раз­нообразных сочетаниях; у Гёльдерлина эти элементы вос­стают один против другого; и их противоречие разрушает нежное строение его духа.

Именно это элегическое погружение в древность сде­лало Гёльдерлина неспособным отвечать требованиям со­временной жизни и превратило его жизнь в муку. Но оно само есть в свою очередь лишь продукт и как бы теорети­ческая форма той более общей тенденции, которая образу­ет глубочайшую основу его страдании. Для понимания ее необходимо уяснить себе, в чем заключалась для Гёльдер­лина противоположность между античной и современной жизнью, и почему он бежал от последней к первой. Эта противоположность состоит в том совершенно различном отношении, в котором в обе эпохи стоит личность к обще­му содержанию культуры своего времени. Античный мир был еще так прост, что личность могла охватить своими интересами все содержание культурной жизни общества. Наука и искусство, государство и религия стояли еще в столь тесной и живой связи между собой, что составляли в своей совокупности гармоническое единство, и весь их объем был еще так невелик, что каждый отдельный чело­век, отдаваясь целиком своей профессии, мог вместе с тем сполна насладиться общим образованием. Таким образом, каждая личность, при всем своем своеобразии, настолько срасталась с существенным содержанием общественной жизни, что могла считаться типичным ее представителем. Совершенно иначе обстоит дело в современном мире. Все роды профессиональной деятельности настолько расшири­лись и усложнились, что отдельная личность уже не в состоянии овладеть их совокупностью; и притом, что еще важнее, они в своем развитии так далеко разошлись, что, по-видимому, невозвратно погибли гармоническая связь и прекрасное единство, которые были им присущи в антич­ном мире. Поэтому-то нам недоступно прежнее счастливое слияние индивидуального образования с общим, и лич­ность не в состоянии более усвоить себе всю культуру сво­его времени и стать ее представителем.

Эту противоположность, которая имеет если не абсо­лютное, то, во всяком случае, большое относительное зна­чение, Гёльдерлин ощущал может быть сильнее, чем кто- либо иной. Идея этой противоположности лежала в тех культурно-философских мыслей, исходя из которых Шил­лер построил свои эстетические понятия, хотя дальнейшее развитие его мыслей и пошло по другому направлению. Она находилась также в теснейшей связи с характером тогдашнего немецкого образования, существенной чертой которого была именно универсалистическая тенденция. Главнейшими представителями последней являются, как известно, романтики. Тенденция эта выразилась у них не только в том, что в области своей литературной деятель­ности, и в частности в поэзии, истории литературы и фи­лософии, они поставили себе задачей переработать все ве­ликие творения, которые когда-либо были созданы разви­тием человеческого духа; помимо этого они выставили принцип, что вся эстетическая, научная, религиозная и государственная жизнь людей должна снова гармонически слиться в одно великое единство и что личность может выполнить свою задачу лишь на почве универсалистичес- кого образования и в теснейшем слиянии с общей культу­рой. Та же тенденция определяла собой все существо Гёль­дерлина, и Гайм был поэтому вполне прав, когда он в своем мастерском изложении романтической школы признал Гёль­дерлина побочным отпрыском последней, хотя одинокий шваб не стоял ни в какой личной и непосредственной свя­зи с ней. Но тогда как романтики делали по крайней мере попытку реализовать этот идеал универсалистической куль­туры личности, Гёльдерлин отчаялся в возможности его осуществления. Его реализацию он видел лишь в антич­ном мире; только грек был для него цельным и совершен­ным человеком. В современной жизни мы видим государ­ственных людей и крестьян, поэтов и мыслителей, куп­цов, ремесленников, чиновников, словом, только людей профессии, но тщетно стали бы мы искать в ней человека. Поэтому универсалистическая тенденция принимает у Гёль­дерлина патологический характер и элегическую окраску. Ее идеал не осуществим в современной жизни, но он был жизненным принципом золотого века эллинизма. Вся го­речь, с которой Гёльдерлин восстал в «Гиперионе» против современной жизни и в особенности против своего народа, и вся страстно тоскующая любовь, с которой он погру­жался в древность, вытекают из этого источника.

Поэтому интереснейшей из его исповедей является от­рывок трагедии, в которой он хотел перенести на почву самого эллинизма это терзавшее его противоречие. Траги­ческий мотив «Эмпедокла» имеет некоторое сходство с мотивом Фауста. Он заключается в том, что личность по­гибает в своем стремлении расшириться до пределов всего сущего, что она жаждет охватить все земное и в особенно­сти слиться со всей жизнью человечества и кончает созна­нием неосуществимости этого стремления. Из написанных частей трагедии и из сохранившихся размышлений об об­щем плане труда можно, по крайней мере в общих чертах, понять замысел поэта: его герой соединяет в себе в каче­стве нераздельного единства философа, поэта и правителя государства, и он заставляет его погибнуть в борьбе с про­тиворечиями реального мира, с негармоничной сложнос­тью и раздробленностью внешних условий.

Таким образом, невозможность для современного чело­века свести в своем образовании в живое единство все со­держание общей культуры есть последняя причина того элегического углубления в классическую древность, кото­рым отмечена трагическая судьба Гёльдерлина. И в этом заключалась действительно глубокое понимание сущности современной жизни. Эта невозможность есть факт. Наша культура столь бесконечно сложна, многообразна и полна противоречий, что личность не в состоянии сполна вос­принять ее. Совокупность элементов нашей культуры есть лишь идеальное понятие, не осуществленное ни в каком индивидуальном сознании. Каждый из нас прикреплен к определенному пункту великого механизма социальной жизни, и в этом положении уже не может обозреть и вос­принять всю совокупность остальных родов деятельности и их духовного содержания. Находясь под игом професси­онального труда и благодаря возрастающим требованиям последнего, подчиняясь этому игу всю свою жизнь, инди­видуальный дух как бы приобретает наглазники, дающие ему сосредоточиться только на ограниченном поле зрения. То универсалистическое образование, которым обладал афинский гражданин, которого вновь удалось достигнуть великим людям эпохи Возрождения и к которому по край­ней мере стремились поэты и мыслители Германии во вре­мена Гёльдерлина, в наши дни невозможно даже для ге­ния. Культура слишком расширилась, чтобы личность, стоя на своей точке зрения, могла обозреть ее. Эта невоз­можность таит в себе большую социальную опасность. Чем изолированнее становится профессиональная деятельность личности, тем более чуждой и равнодушной становится личность к тем интересам, которые образуют содержание жизни других, столь же односторонних личностей. От­дельные профессии, сословия, слои общества таким путем все более отдаляются друг от друга и скоро совсем теряют взаимное понимание. Сознание той единой связи, которая должна охватывать всю культурную жизнь, все более ис­чезает, и обществу грозит опасность разбиться на группы и атомы, связующим звеном между которыми служит уже не духовное родство, а лишь внешняя нужда и необходи­мость. Таким образом, современное общество становится все более раздробленным, и чем быстрее продвигается впе­ред с естественной необходимостью этот процесс, тем бо­лее ослабевает, разумеется, сила общественного порядка, прочнейшую опору которого составляет общность куль­турного сознания.

Но что еще хуже, чем это отсутствие истинно универ­сального образования, — это тот суррогат, которым мы стараемся с виду заменить последнее. Не будучи в состоя­нии овладеть внутренними, специфическими элементами культурного содержания этих чуждых областей, современ­ный человек прибегает к поверхностному дилетантизму, который снимает со всего пену и забывает о внутреннем содержании. Этот дилетантизм комичен, поскольку он вы­ражается в салонных разговорах; но поскольку он пропо­ведуется на площадях, он глубоко трагичен. Мы смеемся, когда слышим, как подросток объявляет свое мудрое суж­дение о преимуществах Шиллера и Гёте; но на серьезные размышления должна навести нас фигура народного ора­тора, который выкладывает непереваренные крохи науч­ных теорий и распространяет в народе в качестве готовых истин то, чего он сам не понимает.

Если мы видим, что этот дилетантизм с каждым поко­лением принимает все более грозные и опасные формы, то мы не можем удивляться, что как в Германии, так и на всем континенте он становится типом общественной жиз­ни. Я говорю не о потере времени на те легкие забавы, в которых мы будто бы ищем поучения или эстетического возвышения; и не о том также, что истинное и серьезное эстетическое образование сделалось тем более редким, чем более мы старались сделать каждому доступным наслаж­дение искусством: здесь повторилось только старое наблю­дение, что возвышение общего уровня идет всегда в ущерб высоте и величию выступающих над ним вершин. Опас­ность, о которой я говорю, состоит в том, что этот диле­тантизм налагает свою печать на общественные учрежде­ния. Во всей Европе политическое движение идет в сторону парламентаризма; каково бы ни было наше мнение о нем в историческом и политическом отношении, нельзя не при­знать одного: это есть государственная форма дилетантиз­ма. Это есть государственная форма, в которой любой со­фист и крикун, имея в кармане мандат от неразумной толпы, считает себя призванным — так как ведь Бог вме­сте с должностью дает и разум — ex officio объявлять свое безответственное суждение о всех вопросах государ­ственной жизни и чувствует за собой не только право, но и обязанность набрасываться со своей критикой на опыт­ного специалиста, добросовестного чиновника и гениаль­ного государственного человека. И эта черта дилетантиз­ма естественно овладевает и вне парламентов именно теми, кто желает быть специфически современными людьми и воображает себя таковыми*.

Но худшее в этом распространении дилетантизма есть его господство над образованием. Колоссальное расшире­ние знаний застигло нас совершенно неподготовленными. Мы еще не нашли методов упростить их и дать им одно краткое общее выражение, которое, может быть, избавит счастливое будущее от массы подробностей, находящихся в настоящее время вне всякой связи с общим и требую­щих поэтому механического усвоения; от сложной работы отдельных наук мы еще не пришли к общим результатам, которые дали бы возможность отделить от шелухи все действительно ценное с точки зрения нужд общего образо­вания. Тогда как требования, предъявляемые борьбой за существование профессиональному и техническому обра­зованию, все повышаются, мы еще совершенно не пришли к принципиальному решению основного педагогического вопроса, какая мера общего образования может быть со­единена с профессиональным так, чтобы этим была созда­на общая духовная основа для всех членов и слоев обще­ства. От осуществления этого идеала человечество в на­стоящее время гораздо дальше, чем оно когда-либо было в течение своей истории, и в этом — корень всех зол совре­менного общества. Перед лицом этой проблемы, с одной стороны, из справедливого опасения дилетантизма огра­ничиваются чисто технической подготовкой к специаль­ной профессии — односторонность, которая начинает об­наруживаться даже во всех областях специализированно­го научного труда. Ум направляют с юных лет в одну сто­рону, так что он видит лишь практическую цель и никогда не может охватить целое. И все же продолжительный опыт показал, что лишь та деятельность может быть плодо­творной, в которой профессиональное образование стоит в связи с общей культурой. Если при этом грозит опасность превратить дух в машину, способную выполнять только свою определенную практическую работу, то, с другой стороны, при стремлении включить в школьное образование все столь несовершенные еще «выводы» современной науки, легко впасть в дилетантизм. Все дисциплины соревнуются тут между собой в стремлении дать пищу юношескому уму; от каждой из них воспринимается кое-что, и этим разруша­ется гармония и систематическая целостность нашего преж­него образования. В несовершенстве последнего уверен вся­кий, и все же до сих пор не найдено ничего, что было бы вправе занять его место. Вся масса знаний, которой нуж­но овладеть, заучивается наизусть, без понимания, усваи­вается только памятью, но не разумом. Так обременяем и торопим мы наших детей, не облегчая им соответству­ющей переработки хаотически беспорядочной массы сведе­ний, воспринимать которые мы их заставляем. Опаснее всего то, что благодаря накоплению подлежащего усвое­нию материала может произойти сокращение той формаль­ной гимнастики ума, в которой, мы к счастью, упражня­лись при изучении языка и мыслей греков и римлян. Те естественники, которые восстают против этого остатка однородной основы образования европейского общества, должны были бы первыми признать и в педагогике «основ­ной биогенетический закон» и понять, что и для духовно­го развития наиболее естественным является прохожде­ние прежних состояний культуры; они должны были бы сознать, что для юношеского ума всегда останется наибо­лее подходящим знакомство с молодой, простой, гармони­ческой системой культуры, какую мы имеем в греческой культуре.

Я далек от намерения увеличить собой и без того слиш­ком большое число лиц, предлагающих отдельные педаго­гические лекарства против этих современных зол; пана­цея против этого еще не найдена. Мы должны привык­нуть к мысли, что в этом отношении мы живем в периоде педагогических экспериментов; мы должны сожалеть о поколениях, на которых производятся эти сменяющиеся опыты, и мы можем надеяться, что путем борьбы и не­удач, в конце концов, хотя и не скоро, будет найдена новая система и обеспечено более спокойное дальнейшее развитие образования. Я указал здесь на эти общеизвест­ные опасности лишь потому, что судьба Гёльдерлина тес­нейшим образом связана с этой современной проблемой образования; разрушение его высокого духа показывает в увеличенном масштабе и в крупных чертах то, что сказы­вается у многих тысяч, как путаница мыслей и духовное одичание.

И действительно, современная личность полна отречения. Все мы — «отрекающиеся» из «Годов странствий Вильгель­ма Мейстера»[3]. Я разумею не то отречение от личных же­ланий, которое во все времена было обязанностью нрав­ственных людей, а сознательное отречение от всеобъемлю­щего усвоения всего содержания культуры. У нас нет и ни­когда более не будет философии, которая переработала бы все научные знания в единую картину мира. Но из-за это­го жизнь личности не должна перестать корениться в об­щем и чувствовать свое единство с жизнью рода. Чем ме­нее доступно распространение вширь, тем более надлежит устремляться вглубь. Пусть каждый из нас со всем своим знанием и силами уходит в свою специальную профессию; но мы не должны при этом терять понимания высших ценностей человеческой жизни, которым должна служить на своем определенном месте наша маленькая жизнь; и от философского размышления мы можем требовать, чтобы оно доводило до нашего сознания систему этих высших ценностей и из нашего индивидуального бытия поднимало нас на высоту общечеловеческого. Одно останется навсег­да при нас: мы можем сохранять в нашем сознании чи­стые основы всякой человеческой культурной жизни, иде­алы нашей истории. В нашем познавании и знании мы не можем более быть цельными и гармоничными людьми; но мы должны всегда оставаться ими в деятельной вере в идеалы.

О ФИЛОСОФИИ ГЁТЕ (ЛЕКЦИЯ, ПРОЧИТАННАЯ В 1899 ГОДУ В ПОЛЬЗУ ФОНДА ДЛЯ ПОСТРОЕНИЯ СТРАСБУРГСКОГО ПАМЯТНИКА МОЛОДОМУ ГЁТЕ)


…Я хочу говорить о «вечно юном Гёте», о человеке, кото­рый в продолжении долгой своей жизни сохранил и не пе­рестал творчески проявлять могущественное своеобразие свой личности, — о поэте, который вдохнул эту свою веч­ную юность светлым образам, в которых он живет и вечно будет жить с нами.

Два поколения уже ушли вслед за ним в могилу, и за все это время понимание его значения для нашей духов­ной жизни непрерывно возрастало — быть может, не в хо­дячих взглядах широких слоев, которые легко отдаются течениям дня, но зато тем более в суждении людей, умев­ших, среди суеты изменчивых интересов, сохранить в себе восприимчивость к тому, что имеет вечную ценность. Для таких людей Гёте становился все более великим.

Кто, покидая Рим, направляется в Кампанью, в сторо­ну гор, тот замечает, как постепенно все более сливаются и исчезают из виду стены и башни, купола и шпицы; и когда, наконец, вечный город кажется одной сплошной массой, тогда над ним властно возносится единый могу­чий купол св. Петра. То же впечатление мы получаем по мере удаления во времени от Гёте. Чем далее мы уходим от той величайшей поры истории немецкой культуры, когда, на пороге XVIII и XIX веков германский народ духовно воссоздал свою потерянную национальность, тем более для нашего ретроспективного взгляда с несравнимой мощью возносится над этой эпохой образ Гёте — мир для себя, объемлющий все и над всем возвышающийся. Эта гигант­ская фигура не укладывается в рамки какого-либо специ­ального исследования, какой-либо отдельной научной дис­циплины. Гёте принадлежит не только литературно-исто- рической мысли, он принадлежит всякому, кто сумел вду­маться в него и для кого его поэзия стала жизненной необхо­димостью; его труды приходится постоянно сызнова брать в руки, чтобы по изменившемуся более зрелому их понима­нию судить о своем собственном духовном росте. Но именно поэтому, благодаря такой широте своей натуры и своего твор­чества Гёте принадлежит общей духовной истории.

Отсюда я беру право, следуя любезному приглашению, беседовать с вами сегодня о том, что означает Гёте для философии. Это, быть может, было неожиданным для мно­гих из вас, и вы задались вопросом: есть ли у Гёте какая- нибудь философия? Он, этот гений конкретности и образ­ности, для характеристики которого создан термин «пред­метное мышление», — не дават ли он достаточно часто и ясно понять свое отвращение к абстрактному логическому характеру философии? Не борется ли он, великое дитя, всеми силами своей натуры против рефлектированности, против размышления о самом себе?

Durch Wald und Feld zu schweifen,

Mein Liedchen hinzupfeifen.

So geht’s den ganzen Tag —[4]

звучит ли это философией? Вспомним о времени, когда он ближе всего стоял к философии, об его отношении к Шил­леру, об их переписке — о том ее месте, где они сообща стараются выяснить «отношение их натур» и где Шиллер пользуется для этого понятиями кантовой эстетики. Для Шиллера такая рефлексия естественна; она вытекает из самой его природы, он нуждается в ней, чтобы стать тем, что он есть; окунувшись в философию Канта, он из туман­ной юности перешел к ясной зрелости. Будучи до того бурным талантом, он с помощью Канта стал великим по­этом. Для Гёте, наоборот, эта рефлексия есть нечто чуж­дое. Он отдается ей с усилием, больше в угоду своему но­вому другу, чем ради себя самого. Он, с его гармоническим складом и развитием, всегда был самим собой, и ему не нужно еще узнавать из философии, кто он такой. Наобо­рот, он чувствует к ней ту антипатию, которую обыкновен­но питает великий художник к эстетике, научный гений — к логике, великий государственный человек — к полити­ческой теории:

Grau, teurer Freund, ist alle Theorie, Und grün des Lebens goldner Baum[5].

И тем не менее Гёте принадлежит философии и ее исто­рии. Прежде всего и главным образом тем, что он был. Он был проблемой, великой реальностью, которую нужно было понять, постигнуть, формулировать. Немецкая философия поставила себе в ту пору смелую задачу найти «систему ра­зума», т. е. целесообразную связь всех отраслей жизненной деятельности культурного человека: для нее поэтому из ре­альности поэтического гения, который она видела и почи­тала в лице Гёте, выросла величайшая задача выразить в своих понятиях его природу и творчество и тем самым природу искусства, включить ее в свою систему и проформулировать ее. С тех пор как Шиллер положил этому на­чало, все философы трудились над этой задачей — Фихте и Шлегель, Шеллинг и Гегель, Шопенгауэр и Лотце.

Но не о том хочу я говорить: Гёте важен для филосо­фии не только тем, что он был, но и тем, что он творил. Правда, он не делал это в цеховой форме логической рабо­ты или методического исследования: он чуждался науч­ной философии еще и потому, что она упрямо вырабаты­вала свой специальный язык. Однако как было возможно, чтобы человек с широтой и глубиной его натуры, человек, которому ничто человеческое не было чуждо, который всту­пил в деятельное соприкосновение со всеми искусствами и науками, со всеми сферами жизни — как было возможно, чтобы он не раздумывал, не говорил и не писал о тех ве­личайших вопросах человеческой жизни, о тех последних загадках бытия, которыми занимается философия? Пусть он и не хотел ничего знать о науке, которая стремится раз­решить эти вопросы в своих понятиях, — он не нуждался в ней; ему достаточно было непосредственного, естествен-

ного созерцания, его личной метафизики, его philosophic irresponsable». Это его жизнепонимание и миросозерцание, как и указанное его историческое влияние на немецкую фи­лософию, вытекало из его личности. Поэтому он, подобно всем великим историческим личностям, в жизни и творче­стве которых своеобразно отражаются мир и люди, при­надлежит к живым источникам, из которых должна чер­пать философия.

Если я хочу говорить об этом жизнепонимании и миро­созерцании Гёте, то я, конечно, не могу рассчитывать хотя бы до известной степени справиться с этой темой в преде­лах предоставленного мне короткого времени. В почти нео­бозримом богатстве его трудов, его коллекции и заметок, его писем и разговоров накоплен колоссальный материал для этого; в них содержатся замечания, в которых он высказывался о проблемах всех философских дисциплин, о теории познания и этике, о правоведении и эстетике, о философии религии и метафизике. Не опасайтесь, что я выложу здесь перед вами этот почти необозримый матери­ал; я хочу лишь выбрать из него то, что кажется мне це­лесообразным для моей задачи, я хочу лишь с возможно больших сторон осветить образ человека, которому мы со­бираемся воздвигнуть памятник.

Исходной точкой этого выбора позвольте мне взять про­блему, руководясь которой мы можем рассчитывать до из­вестной степени приблизиться к истинному существу на­шего поэта. С первого взгляда всем ясно, что в его лице мы имеем дело с могучей натурой, с неподражаемой инди­видуальностью, со своеобразной реальностью, с самосто­ятельным существом, замкнутым и утвержденным в себе самом; с другой стороны, мы видим, что эта индивидуаль­ность отдается универсальной деятельности, тесно сопри­касается со всей духовной вселенной; она живет и творит в целом, она расширяется до пределов бесконечного. И мы за­даемся вопросом: что думал этот человек об отношении еди­ничного к целому, о положении человека во вселенной — о старой загадке, насколько глубоко в последней основе ве­щей заложены корни индивидуальности? Мы видим, что каждое отдельное существо вытекает из жизни целого и снова в нее возвращается; и все же каждый из нас чувствует себя как особую, в себе определенную реальность, превосходящую это ее мимолетное проявление. Что озна­чает, спрашиваем мы, отдельный человек во вселенной,— какое значение имеет личность для целого? Что думал об этом Гёте? В великолепной рапсодии «Природа» («Natur»), которую Гёте позднее сам датировал 1780-м годом, он гово­рит о природе: «Она, по-видимому, все устроила для инди­видуальности и нисколько не интересуется индивидами». Как наметилась в нем эта загадка — и как она разреши­лась?

Эта старинная проблема была ему достаточно близка. Молодой Гёте духовно и литературно развивался в эпоху, которая более чем какая-либо иная жила в убеждении:

Höchstes Glück der Erdenkinder Sei nur die Persönlichkeit[6].

Это была эпоха «бури и натиска» («Sturm und Drang»), эпоха гениев, когда индивидуальность со стихийной силой восстала против ига правил и формул, время непосред­ственности, «естественности» в духе Руссо, время само­державия гения, время исповедей, дневников и писем. Тогда признавался лишь тот, кто был »кем-нибудь», «натурой», «парнем». «Ты таков», — воскликнул Лафатер, выскакивая из коляски и обнимая Гёте, которого он никогда до этого не видел. То было время, когда молодой поэт хотел вместе с «зятем Кроносом» блуждать по всем высотам и глубинам жизни и еще упоенный золотым светом, при трубных зву­ках войти в Оркус, так чтобы «могучие внизу поднялись со своих мест»[7], — время, когда титан Прометей выли­вал свою бушующую страсть в свободной лирике в стиле Пиндара и гордо восставал против всех сил земли и неба:

Bedecke deinen Himmel, Zeus

Mit Wolkendunst

Und übe, dem Knaben gleich,

Der Disteln köpft.

An Eichen Dich und Bergeshöh’n:

Musst mir meine Erde Doch lassen stehn,

Und meine Hiitte, die Du nicht gebaut, Und meinen Herd, Um dessen Glut Du mich beneidest!*

или:

Hat micg nicht zum Manne geschmiedet Die allmachtige Zeit Und das ewige Schicksal Meine Herren und Deine?**

и далее:

Hier sitze ich, forme Menschen Nach meinem Bilde Ein Geschlecht, das mir gleich sei Zu leiden, zu weinen, Zu geniessen und zu freu’n sich, Und Dein nicht zu achten Wie ich![8]

 

Но с подобным индивидуализмом, заложенным в тем­пераменте и питаемым окружающей средой, у Гёте сочета­лось глубокое и могущественное обратное течение: это — его религиозное чувство. Его нельзя понять, если упу­стить из виду этот существенный момент его характера. То, в чем Шлейермахер видел основу всякой религиозно­сти, — благочестивое чувство, сознание своей связи с веч­ным, бесконечным и непознаваемым, своей замкнутости в нем — это настроение проявляется в Гёте с редкой силой и непосредственностью. Когда мы читаем в «Мариенбадской элегии»:

In unsres Busens Reine wogt ein Streben Sich eines Hohern, Reinern, Unbekannten Aus Dankbarkeit freiwillig hinzugeben, Entratselnd sich den ewig Ungenannten — Wir heissen’s fromm sein — то это звучит почти как поэтическая парафраза того, что великий теолог признал сущностью всякой религии; но слова эти вытекают непосредственно из глубины души по­эта. Еще мальчиком в своей мансарде он придумал для себя одного и отправлял тихий культ Бога-природы. Уже тогда он хотел «тихо почитать неисповедимое». В здоро­вом патрицианском доме, которым руководила его мать, несомненно, не было места для скороспелого свободомы­слия, но не было и узкого и боязливого правоверия, кото­рое вообще если и не вполне отсутствует в духовном обли­ке XVIII века, то все же стоит в нем на заднем плане. Именно указанная индивидуалистическая черта харак­тера Гёте объясняет, почему Гёте всегда восставал про­тив всякого традиционного ограничения и историческо­го опосредствования отношения между Богом и челове­ком. Это привело его к мистике, и в ней он нашел и со­хранил связь с тем пиетистическим направлением, кото­рое, как слабое эхо мистического движения, звучало в веке просвещения. Известно, что в своей личной жизни он встретился с этим направлением в лице госпожи фон

Клеттенберг; известно также то глубокое сочувствующее понимание этой утонченной религиозности, которое он про­явил в «Исповеди прекрасной души» («Bekenntnisse einer schonen Seele»). Эта «исповедь» образует существенный мо­мент в построении «Вильгельма Мейстера», несмотря на то, что Шиллер — что весьма характерно — никак не мог при­мириться с этим.

Характер истинно великой личности проявляется, между прочим, в том, что она яснее и отчетливее других сознает «границы человечества». Поэтому душа Гёте пол­на благоговением перед тайнами, окружающими нас всех, перед темными силами, объемлющими всю человеческую жизнь, — тем благоговением, которое он изображает, как нравственную основу всякого воспитания, благого­вением перед тем, что над нами, перед тем, что под нами, перед тем, что около нас. Он находит этот элемент де­монического в непостижимой общей жизни природы, в том макрокозме, загадочный вид которого восхищает и чарует тоскующую душу его «Фауста»; но точно также и в великих силах, царящих в истории. «Всякое твор­чество высшего порядка, всякий значительный замы­сел, всякая великая мысль, приносящая плоды и не пропадающая бесследно, не подчинены ничьей власти и стоят выше всякой темной силы; человек должен счи­тать все это нежданными дарами, проявлениями Боже­ства, которые он, должен принимать и почитать с радо­стной благодарностью. Вес это родственно той демони­ческой силе, которая по своему произволу распоряжается человеком… В подобных случаях на человека часто надо смотреть, как на оружие высшего промысла». И по его мнению, это относится именно к великим личностям; он находит этот высший элемент в Рафаэле, в Моцарте, в Шекспире, в Наполеоне. С другой стороны, Гёте гово­рит как-то о неудавшемся народном движении: «В нем не было Бога».

Благочестие Гёте состоит в углублении в эту все­властную силу, в слиянии души с божественной гармони­ей бесконечной мировой жизни. В этом чувстве нет ничего насильственного, ничего тягостного и боязливого, ничего вымученного; это слияние человека с Богом есть полная здоровая жизнь, естественное обнаружение души и радо­стная чистота:

Im Grenzenlosen sich zu finden Wird gern der einzelne verschwinden: Da lost sich aller Ueberdruss. Statt heissen Wunschen, wildem Wollen Statt last’gem Fordern, strengem Sollen Sich aufzugeben ist Genuss*.

Таким образом, в созерцании «Бога-природы» Гёте ищет успокоения от страстей, избавления от противоречий зем­ной жизни и воли. «Что лучшее может человек испытать в жизни, чем откровение Бога-природы?»

В этом лежало личное сродство, которое издавна и по­стоянно влекло поэта к Спинозе. В нем он находил в гран­диозной и простой форме нравственный идеал самоосво­бождения через посредство познания. Лишь тот может стать выше своей страсти,— учит философ, — кто понял ее, кто постиг необходимость, с которой вся человеческая жизнь и деятельность вытекает из божественной первоосновы. Страдания и горести жизни теряют свое жало для мысли­теля, который рассматривает их так, как будто имеет дело с линиями, плоскостями и телами, и который хочет не плакать, не смеяться, а понимать. Это «безграничное бес­корыстие», это бесстрастие Спинозы изумляло Гёте; он наслаждался в Спинозе чистотой и высотой миропонима­ния, воздерживающегося от оценки, благостью настрое­ния, которое в созерцании целого высоко возносится над мерками, применяемыми к частным областям жизни. Tout comprendre c’est tout pardonner.

Но Гёте хорошо знал, что это «по ту сторону добра и зла» применимо только к познающей и объясняющей на­уке и к созерцающему и творящему искусству, но никак не к волевой и действенной жизни. Здесь это кроткое добро­душие наблюдения превращается в буйную дикость или в ничем не сдерживаемый эгоизм. «Все спинозистское в по­этическом творчестве», заметил однажды Гёте, превра­щается в рефлексии в маккиавеллизм». На такие вопросы направил бы поэт разговор Спинозы с «вечным жидом», ес­ли бы это произведение было докончено. С его взглядами на эти проблемы мы встречаемся в форме поэтических при­знаний в «Wahlverwandschaften». В этом произведении он с тонким и неустрашимым анализом изобразил естественную необходимость возникновения и развития страсти — но вместе с тем энергично и строго подчеркнул сознание от­ветственности, которое сохраняет всю свою силу наряду с этой естественной необходимостью. «Wahl verwandschalten» в известном смысле есть поэтическое изложение глубоко­мысленного учения Канта об «эмпирическом» и «интелли­гибельном» характере.

Но ту свободу, которую Спиноза нашел в мышлении, Гёте обрел и пережил в своей поэзии. Он возвышался над своим собственным состоянием, созерцая и художественно воспроизводя его. Он видел божественную силу поэзии в том, что его собственная жизнь, без усилий, без поисков и желаний с его стороны, превращалась для него в картину и тем отрешалась от него самого. Его поэтическое творче­ство было самоосвобождением через посредство самовоспро­изведения. Философ преодолевает страсть тем, что пости­гает ее, художник — тем, что ее изображает. Так отре­шил от себя Гёте части своей собственной жизни и приро­ды: вецларские заблуждения в Вертере, сезенгеймское пре­грешение — в трагическом эпизоде с Гретхен в Фаусте, мелкие стороны веймарской придворной жизни — в Тассо. На его собственных заблуждениях и грехах подтверди­лись его прекрасные слова:

Unsterbliche heben verlorene Kinder Mit feurigen Armen zum Himmel empor*.

В этом состоит загадка гётевского «творчества по слу­чаю»; его собственная жизнь непроизвольно выливалась у него в художественную форму. Он ничего не добивается сво­ей поэзией — он не хочет, он должен творить; песнь поет­ся в нем. Но именно потому созданные им образы жизнен­ны; они живут своей собственной плотью и кровью, неза­висимо от творца, как дети, вышедшие из утробы матери. Благодаря этому они обладают высшей, эстетической ре­альностью; историческое в них становится простой фор­мой. Они понятны сами собой: нужно ли нам знать Гёте, чтобы наслаждаться Ифигенией? К этим образам, кото­рые он родил из себя и в которые он вдохнул высшую ре­альность, принадлежит в известном смысле и тот «моло­дой Гёте», которого он создал в своей «Поэзии и правде» («Dichtung und Wahrheit») и поэтическая реальность кото­рого делает смешным всякий вопрос о его исторической достоверности.

Излагая в этом описании своей личности (в 14-й и 16-й книгах) природу художественного творчества в связи с философией Спинозы, Гёте говорит об «отречении» («Entsagung») — не о том обыденном отречении, при котором че­ловек отказывается от одного желания только для того, чтобы подпасть другому, а об отречении философа, кото­рый раз и навсегда отказывается от всех своих страстей и со спокойной твердостью возвышается над ними. В этом он находит свой собственный идеал жизни: возвы­шаться над самим собой, быть хозяином в своем соб­ственном доме, какие бы страсти, страдания и радости в нем ни царили:

Von der Gewalt, die alle Wesen bindet

Befreit der Mensch sich, der sich iiberwindet[9].

Это объявляется в «Тайнах» глубочайшим смыслом вся­кой религии. Это «отречение»’ есть способность никогда не отдаваться целиком ни одному из чувств, которыми из­менчивая воля старается оковать нашу личность, никог­да не отождествлять своего «я» с одним из его желаний, никогда не ставить на одну карту всю жизнь. В богатой событиями жизни Гёте мы встречаем его в массе положе­ний, которые страстно овладевают им и бурно его волну­ют; но никогда волны жизни не поглощают его целиком. Он сам есть всегда нечто большее, чем его страсть; ничто не овладевает им вполне. В нем есть остаток, в который не могут проникнуть и самые близкие ему люди, крепость, которая никогда не сдается и в конце концов отбрасывает всякую атаку. Именно это с внешней стороны часто каза­лось — вспомним, например, о его отношениях к г-же фон Штейн — эгоизмом, холодностью и недоступностью, «олим­пийством».

Лишь один человек подошел к нему совсем близко — это был Шиллер; лишь одно поразило его до глубины — это была потеря Шиллера. И именно потому в этом слу­чае ему отказала спасительная сила искусства; на этот раз Бог не дает ему «сказать, как он страдает». Беспо­мощно надламывается этот гигант. Затем он пытается овладеть собой для творчества. Он хочет окончить Дмит­рия[10]: ему не удается это. Начатая до того Ахиллеида (Achilleis), которая была бы, несомненно, призвана стать памятником рано потерянному другу, осталась также фрагментом. Этот удар был сильнее его. Месяцы прохо­дят, прежде чем он способен написать «Эпилог к Колоко­лу». Время ничего не изменило в этом: величайшее ис­пытание его не нашло себе того поэтического воплоще­ния, в которое выливались все менее значительные со­бытия его жизни.

Но отречение, о котором мы говорили, означает еще нечто большее, и это возвращает нас к нашей проблеме. Если мы зададимся вопросом, от чего собственно прихо­дится при этом отказываться, то предметом отречения мы должны будем признать не что иное, как характерное именно для выдающейся личности стремление разрушить границы своего собственного существа и расшириться до пределов целого, то фаустовское влечение, которое во­склицает:

Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,

Will ich mit meinem eignen Selbst geniessen,

Mit meinem Geist das Hocgst’und Tiefste greifen, Ihr Wohl und Weh auf meinem Busen haufen, Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern, Und wie sie selbst am End’auch ich zerscheitern*.

Освобождение от этого влечения все знать, всем на­слаждаться и все обнять собой есть жизненная мудрость, которую Гёте проповедовал особенно настойчиво. Она образует содержание обоих его трудов, над которыми он работал до самой старости и которые с одинаковым пра­вом могут быть названы основными трудами его жизни: мы разумеем Фауста и Вильгельма Мейстера. При этом *Мейстер*, как поэтическое произведение, гораздо ме­нее блестящ, ослепителен и увлекателен, чем Фауст, а потому и менее известен и популярен; за то с точки зре­ния этой гётевской жизненной мудрости он, быть мо­жет, еще поучительнее и интереснее Фауста. Я хотел бы поэтому обратить на него ваше внимание. Не о романе, как таковом, хочу я говорить, и не о его общем значе­нии во всемирной литературе, а лишь о формулирован­ной в нем основной культурно-философской идее. Прав­да, как и во второй части Фауста, поэт и в «Годах стран­ствия» настолько загромоздил простой план различны­ми случайностями, выдумками и непонятной загадоч­ностью, что это не только затруднило эстетическое на­слаждение целым, несмотря на красоты отдельных мест, но и значительно затемнило понимание плана. Но имен­но в этом отношении оба основные произведения наше­го поэта настолько взаимно уясняют и освещают одно другое, что о смысле содержащегося в них «последнего слова мудрости» не может оставаться никаких сомне­ний.

«Годы странствования» носят подзаглавие: «или отрека­ющиеся». Что означает здесь отречение?

Ich bin nur durch die Welt gerannt, — Ein jed’ Geltist ergriff ich bei den Haaren*.

Советы Вертера, который по отношению к нему играет ту же роль, как Антонио по отношению к Тассо, он пре­зрел. В пестрой смене он отдавался влиянию разнообраз­ных лиц, отношений, положений, и становился при этом сам все более неустойчивым и неопределенным. Обилие воспринятых им впечатлений не могло сложиться в нем в единство, и, стремясь насладиться картиной всего мира, он сам от одного заблуждения бредет к другому, так под­падает он влиянию того таинственного общества «выда­ющихся» людей, которое в этом романе играет роль прови­дения. Здесь слышит он резкое слово Ярно: «Глупость — это ваше общее образование!* Здесь он узнает, что «мас­тером» можно стать лишь путем самоограничения и что на­значение человека надо искать лишь в профессии. Он дол­жен отречься от своего блуждания в целом, от богатства чувств и стремлений — он должен узнать мир, реальный мир; работая и принося пользу, должен он искать свое мес­то в нем. Странствовать должен он, пока не нашел этого места, не отдыхать, где ему хорошо, не наслаждаться: он должен творить. От самоизучения, от изнеженной заботы о личных отношениях он должен перейти к суровой действи­тельности и к деятельным сношениям с людьми.

Тому же учит Гёте и в «педагогической провинции», в которую он нас вводит вместе со своим странствующим героем. Фантазия романа набрасывает картину воспита­тельного учреждения огромных размеров. Но педагогиче­ские теории XIX века испытывают здесь своеобразное пре­образование. Не «человек» в смысле Руссо воспитывается здесь, не пиетист, который есть одновременно гражданин этого мира и иного, а мужчина, совершенство которого состоит в самоограничении и подчинении целому. Каж­дый сообразно своим способностям должен быть подготов­лен к определенной профессии, чтобы быть в состоянии вы­полнить возможно больше в планомерном сотрудничестве с другими.

Таким образом, профессиональная деятельность, в ко­торой каждая отдельная личность находит свое истинное назначение, оказывается обусловленной целесообразной организацией общества. Не только обучение юношества, но и применение сил зрелых людей определяется «союзом». Личность, достигшая полного своего развития в своей про­фессии, тем самым находится на службе у целого. «Годы странствия» набрасывают проект организации труда. Они напоминают этим более притязательные утопии тогдаш­ней художественной литературы. Отдельные характерные черты они, несомненно, заимствуют из жизни «братской общины». Гётевский «союз» также распространяет свои связи далеко за пределы отдельных стран и народов; об­ласть его деятельности лежит по обе стороны океана. Странствующие становятся эмигрантами, и роман откры­вает нам широкие социальные и экономические перспек­тивы. Характерно при этом для Гёте и для немецкого мыш­ления его времени совершенное игнорирование государ­ственной власти. Социальная организация его «союза» есть свободное соединение, охватывающее весь земной шар, не примыкая не только по существу, но даже и внешним образом к государственной жизни: она не знает ни поли­тических границ, ни политических организаций.

Итак, при переходе от годов учения к годам странствия эстетический идеал сменяется практическим. Тот же пере­ворот, как известно, совершается во второй части Фауста. Из жизни, полной бурных стремлений, из наслаждения миром в первой части поэт переносит сначала своего героя в тишину эстетического созерцания. «В пестром отблеске лежит пред нами жизнь». Фауст направляется к «мате­рям», в царство идей, чистых форм, и перед ним восстают идеалы человечества, как их создало искусство. В класси­ческой вальпургиевой ночи, в эпизоде с «Еленой», сочета­ющейся с германским Фаустом, перед нами проходят ис­торические образы, тени духов, полные чистой внутрен­ней жизненной силы: это есть «Феноменология духа», переполненная загадками и намеками, подобно гегелев­ской. Но из этого царства художественных теней Фауст бросается в горячую борьбу исторических сил за мировое господство, и мы видим его кончающим жизнь среди могу­щественной борьбы человека против сил природы; он от­воевывает у моря землю, чтобы «на свободной почве сто­ять со свободным народом».

Таким образом, Фауст до конца остается властителем, самодержавной властной личностью, которая пускает в ход магические силы ада и неба, чтобы достигнуть свобод­ной, искупительной деятельности; в «Годах странствий Вильгельма Мейстера» проблема жизни находит свое раз­решение в «союзе», в обществе, которому подчиняется лич­ность, в практическом сотрудничестве. Роман изображает это так, что личные отношения к людям, возникшие в годы учения, вплетаются здесь в общественную организа­цию; но это не только технически обусловлено эстетиче­ской связью обеих частей произведения, но и имеет более глубокий смысл: деятельное общение не разрушает и не уничтожает этих личных отношений, а, наоборот, уясняет и очищает их, углубляет и укрепляет.

Вильгельм Мейстер, как и Фауст, есть произведение человека, которому судьба дала возможность в продолже­нии 80-летней жизни испытать и художественно выра­зить грандиозный переворот немецкого национального духа. Его «Мейстер» есть тип немца, переходящего из XVIII в XIX столетие. От игры в куклы к деятельности хирурга, которому суждено возродить своего сына к новой жиз­ни,— от мостков, изображающих мир, к самому волную­щемуся миру, — от царства мыслей и образов к царству труда и дела таков путь, которым «народ поэтов и мысли­телей» пришел к основанию своего национального могуще­ства. И что Гёте пророчески изобразил в двух основных сво­их трудах, того же требовали Кант и Фихте, перенося центр тяжести философского миропонимания из теоретического разума в практический.

Итак, то отречение, в котором, по мнению Гёте, лич­ность освобождает самое себя, со своей положительной сто-роны есть деятельность. «В начале было дело» — так толкует уже в первой части Фауст смысл Евангелия, а прощальное слово титана в «Пандоре» гласит: Настоящее празднество для истинного мужа есть дело». Поэтому и в Фаусте глубочайшее разрешение проблемы заканчивается словами:

Wer immer strebend sich bemilht.

Den konnen wir erlosen[11].

Нельзя найти более благородного примера такой не­утомимой деятельности, чем жизнь самого Гёте; и самое симпатичное и отрадное при этом есть то, что эта неуто­мимая деятельность вытекает у него не из насильственно­го принуждения, а из глубочайшего влечения его натуры. Он постоянно занят; колоссальные размеры его перепис­ки, его «дилетанствование» во всех искусствах и науках, его непрерывное собирание материалов и набрасывание заметок свидетельствуют об этом — не говоря уже об его трудах. Прочтите, например, его письма к Шиллеру из его путешествия по южной Германии в 1797 году. Повсюду он занят коллекционированием, он собирает для своего ар­хива. Он не знает, для чего это ему понадобится и понадо­бится ли вообще, но он собирает; он должен быть деятель­ным, должен работать, усваивать. Так же выполнял он свою министерскую службу. Не только в качестве куратора Иен- ского университета, но и во всех остальных администра­тивных областях он «работал» в полном смысле слова. Тонкое, доходящее до мельчайших деталей изображение ткац­кого ремесла, которое он ввел в «Годы странствия», указы­вает на это его трудолюбие. К нему самому применимы сло­ва Фауста:

Werd ich beruhigt je mich auf ein Faulbett legen.

So sei es gleich urn mich gethan[12].

Фихте назвал однажды леность основным грехом чело­века; вряд ли найдется человек, который был бы более свободен от этого греха, чем Гёте. В его жизни нет места мечтаниям и праздности. Характерным выражением это­му служит небольшое стихотворение, поводом к которому послужило замечание Жан-Поля. Последний где-то гово­рит: «У человека есть две с половиной минуты: одна, что­бы улыбнуться, другая, чтобы вздохнуть, и полминуты, чтоб любить: ибо в эту последнюю минуту он умирает». Под этим сантиментальным извращением Гёте написал для сво­его внука:

Jhrer sechzig hat die Stunde, Ueber tausend hat der Tag: Sohnlein, werde dir die Kunde, Was man alles leisten mag[13].

На этой деятельности, и на ней одной, Гёте основывает, наконец, право и степень самостоятельного существования личности во вселенной. Уже его Прометей на вопрос: «Сколько же принадлежит тебе?», отвечает гордыми словами:

Der Kreis, den meine Thatigkeit erfbllt — Nichts drunter und nichts driiber[14].

Эта самостоятельная ценность действенной личности по­стоянно возрастала в миросозерцании Гёте. От того спинози­стского учения о всеединстве, убеждения, которое он выра­зил в гимне «Природа», он перешел к миросозерцанию, кото­рое он сам выражает термином «Komparativ»: истинное со­держание жизни вселенной он ищет в единичных существах, в деятельности которых развиваются их первоначальные задатки. Эти существа он позднее охотно называет вместе с Лейбницем «монадами», или вместе с Аристотелем «эн­телехиями». Эти обозначения содержат указание, что из­менение его миропонимания было обусловлено не только его собственным более зрелым жизненным опытом, но и главным образом изучением органического мира, которо­му он отдался с таким живым интересом. Идея его морфо­логических исследовании, его метаморфозы растений и животных заключалась ведь в том, чтобы найти в каждом органическом существе ту первоначальную форму, которая лежит в основе всего многообразия его проявлений в каче­стве действенной и ассимилирующей окружающую среду силы:

Alle Glieder bilden sich aus nach ew’gen Gesetzen

Und die seltenste Form bewahrt im Geheimen das Urbild…

Also bestimmt die Gestalt die Lebensweise des Tieres, Und die Weise zu leben, sie wirkt auf alle Gestalten Machtig zuriick. So zeiget sich fest die geordnete Bildung, Welche zum Wechsel sich neigt durch ausserlich wirkende Wesen[15].

Эту «чистую форму» он называет «энтелехией, которая ничего не воспринимает, не присвоив себе посредством са­мостоятельного действия». На таких энтелехиях покоит­ся вся жизнь, и в их совокупности они свидетельствуют сами, в свою очередь, о последней, простейшей основной форме. Но прежде всего человек со своим индивидуальным характером есть такое первоначальное, постоянно разви­вающее самого себя существо. «Упорство личности и то, что человек отклоняет от себя не свойственное ему, есть для меня доказательство, что нечто подобное (именно энте­лехия) существует».

На сознании этой самостоятельной деятельности Гёте основывает и веру в бессмертие; она есть для него, как и для Канта, постулат, а не предмет познания. «Человек», говорит Гёте, «должен верить в бессмертие; он имеет на это право, это сообразно его природе. Убеждение в загроб­ной жизни вытекает для меня из понятия деятельности. Ибо если я до конца жизни неутомимо работаю, то приро­да обязана отвести мне другую форму существования, ког­да моя нынешняя форма не может уже вмещать мой дух». В устах восьмидесятилетнего старика какое удивительное свидетельство неразрушимой, неисчерпаемой жизненной силы! Поэтому он может мыслить продолжение жизни лишь как продолжение деятельности: «Я не знал бы, что мне делать с вечным блаженством, если оно не ставило бы мне новых задач и новых трудностей для преодоления».

Но именно потому бессмертие не есть для него благо, выпадающее само по себе на долю каждого, а зависит от ценности деятельности. «Мы не одинаково бессмертны, и для того, чтобы показать себя в будущем великой энте­лехией, надо быть ею уже теперь». Соответственно этому мы находим у Гёте в старости распределение живых су­ществ по рангу, как и у Лейбница; он говорит о мировых душах и душах планет над человеком, как и о душах со­бак и т. п. ниже его. «Подлое отребье мира», восклицает он однажды юмористически, «обыкновенно слишком удобно располагается на свете. Это настоящая куча монад, в кото­рую мы попали в этом уголке мира». А что поэт таким же образом различал ценность и судьбу человеческих душ, это доказывают слова предводительницы хора, с которы­ми она обращается к служанкам Елены:

Wer keinen Namen sich erwarb noch Edles will, Gehort den Elementen an: — so fahret hinl*.

Характерно при этом для нравственного миросозерца­ния Гёте, что он представлял себе сохранение этого высше­го блага, личности, в зависимости не только от успеха де­ятельности, но и от ее мотивов:

Nicht nur Verdienst, auch Treue wahrt uns die Person[16].

Если мы резюмируем все вышеизложенное, то прин­цип, с точки зрения которого Гёте рассматривает мир и жизнь людей, окажется не чем иным, как сознанием дей­ственной личности в закономерной связи вещей, как оно выражено «демоном» в часто цитируемом «орфическом слове» (orphisches Urwort»:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen. Die Sonne stand zum Grusse der Planeten, Bist alsobald und fort und fort gediehen Nach dem Gesetz, wonach du angetreten. So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen: So sagten schon Sibyllen, so Propheten; Und keine Zeit und keine Macht zerstiickelt Gepragte Form, die lebend sich entwickelt[17].

Но если, таким образом, личность, сознавая свое право и свою ценность, в своем своеобразии воспринимает из окружающего ее мира лишь то, что она своей деятельно­стью может внутренно усвоить, то мы все же видим, что в высших, творческих областях деятельности она выходит за пределы самой себя; на вершинах жизни индивид ста­новится родом, монада — миром. Все истинно производи­тельные деятельности человеческого духа, всякий новый луч познающей мысли, всякое первоначальное пережива­ние в чувстве и созерцании, всякая творческая сила ис­кусства содержат известное освобождение от личного, ин­дивидуального; во всем этом единичное есть нечто боль­шее, чем просто единичное; оно вместе с тем содержит в себе и целое. Высший подъем личности есть конец лично­сти. «Преодолей свое существо!» — этот возглас слышит Фауст, предпринимая таинственное путешествие в мир чистых форм. Здесь еще раз, в высшем смысле, примени­мы слова: «Пожертвовать собой есть наслаждение». И точно также в органической жизни высший момент единичного бытия есть тот творческий подъем, в котором оно возвы­шается до рода. Это бессмертие личности в ее превращении в идею Платон учил в прекраснейшем из своих произведе­ний, в «Симпозионе» («Пире»); Гёте с благоговейным сим­волизмом выразил его в одном из глубокомысленнейших стихотворений, «Восточно-западного дивана» (West-ostlicher Diwan), носящем заглавие «Блаженное стремление» («Selige Sehnsucht»):

Sagt es niemand, nur den Weisen Weil die Menge gleich verhohnet: Das lebendge will ich preisen. Das nach Flammentod sich sehnet. —

In der Liebesnachte Kiihlung, Die dich zeugte, wo du zeugtest, Ueberfallt dich fremde Ftihlung, Wenn die stille Kerze leuchtet.

при твоем возникновении, ты постепенно и развивался далее. Та­ким ты должен быть, ты не можешь убежать от себя; так говорили уже сивиллы и пророки; и никакое время и никакая сила не может раздробить отчеканенную форму, которая находится в живом раз­витии» .

Nicht mehr bleibest du umfangen In der Finsterniss Beschattung, Und dich reisset neu Verlangen Auf zu hoherer Begattung.

Keine Feme macht dich schwierig, Kommst geflogen und gebannt, — Und zuletzt, des Lichts begierig, Bist du, Schmetterlinq, verbrannt! —

Und solang’ du das nicht hast, Dieses «Stirb und werde!» Bist du nur ein triiber Gast Auf der dunklen Erde[18].

О МЫШЛЕНИИ И РАЗМЫШЛЕНИИ (ВСТУПИТЕЛЬНАЯ УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ЛЕКЦИЯ 1877 г.)


Широко распространенное научное воззрение противо­поставляет тому, с виду беспорядочному движению, в ко­тором сменяются наши представления без нашего созна­тельного содействия — целесообразное и руководимое во­лей мышление, в качестве чего-то существенно отличного от него. В первом случае получается впечатление, что весь процесс наших представлений хаотически протекает как бы в пустом пространстве нашего сознания, куда он слу­чайно ворвался; во втором случае нам кажется, что мы из природы нашего сознания определяем, как наш собствен­ный продукт, ход наших мыслей. Как для психологичес­кого изучения, так и для логических теорий одинаково важно выяснить, имеет ли это различие между непроиз­вольным и произвольным мышлением действительно столь принципиальное значение, как это кажется с первого взгля­да, т. е. оказывает ли воля такое решительное влияние на движение наших мыслей.

Самый факт этого влияния воли на ход наших пред­ставлений, во всяком случае, несомненен. Что мы можем по произволу сосредоточить наше внимание и направить его на восприятие определенных чувственных впечатлений, что мы по желанию вызываем в сознании прежние представле­ния и, как обыкновенно говорится, намеренно перебираем с этой целью запас наших воспоминаний, что мы, произ­вольно размышляя с какой-либо целью, сознательно поль­зуемся нашим вниманием и памятью для построения по­нятий, суждений и умозаключений — все это общеизвест­ные и совершенно бесспорные факты; и нужно собственно только удивляться, почему вопрос о сущности этого вли­яния сознательной воли на мышление так мало обратил на себя внимание психологов и обсуждался лишь мимохо­дом и в связи с другими проблемами. Быть может, тут оправдалось старое наблюдение, что именно наиболее обыч­ные и распространенные явления позднее всего привлека­ют к себе внимание теоретической науки; может быть, дело объясняется и тем, что особенности прежней психологии затушевывали этот вопрос и что познавательные средства, находившиеся в распоряжении этой психологии, были на самом деле недостаточны для его разрешения.

Эта прежняя психология, как известно, предполагала существование некоторой «души» и заселяла последнюю, как пустое пространство, рядом метафизических призра­ков, которые она называла «способностями» и которые на самом деле были лишь абстрактными понятиями, выве­денными из однородности психических фактов. Способ­ность ощущения, чувствования, внимания, памяти — и еще целую бездну других способностей должна была вме­щать в себя эта бедная душа. Но такое признание само­стоятельных душевных способностей столь же неправо­мерно и неуместно, как если бы, например, естествознание стало рассматривать силу тяготения или магнетизм как самостоятельные сущности, тогда как она должна видеть в них и действительно видит лишь известные закономер­ные, т. е. неизменные способы действия материальных эле­ментов сущего. Но раз посредством такой операции, кото­рая справедливо была названа «мифологической», душа была раздроблена на ряд самостоятельных маленьких ду­шонок, было уже нетрудно представить себе, что каждая из этих способностей воздействует на другую и модифици­рует ход ее деятельности; и так как среди этих душевных способностей фигурировали и рассудок, в качестве способ­ности мышления, и воля, в качестве способности желания, то неудивительно, что прежняя психология не особенно ломала себе голову над указанной проблемой.

В ином отношении к вопросу стоит новейшая психоло­гия. Правда, в своей терминологии она принуждена при­способляться к языку, отразившему на себе вышеуказан­ное старое воззрение; во избежание излишнего многосло­вия ей приходится также говорить о рассудке и воле, как будто бы они были такими абстрактными, самостоятель­ными вещами; но это для нее лишь удобные сокращения, и принципиально она исходит из противоположного воз­зрения, что совокупность эмпирических фактов, которую мы называем нашей душевной жизнью, состоит из взаи­модействия простых и основных элементов. Поэтому она ставит себе двойную задачу: ей необходимо, с одной сторо­ны, установить эти основные факты психической жизни и их закономерное происхождение, с другой — найти те фор­мы, в которых на основании точных законов эти простые элементы сочетаются в сложные продукты, образующие не­посредственный объект нашего внутреннего опыта. Только этому взгляду на душенные явления открываются действи­тельные трудности проблем; но только он и в состоянии по меньшей мере проложить путь к преодолению этих трудно­стей. Он бросает новый свет и на вопрос, «каким образом мы можем что-либо мыслить, потому что хотим мыслить».

Трудности эти были бесполезно увеличены почти со­фистической постановкой вопроса. Сознательное намере­ние в общем уже предполагает наличность представления о цели, которую надлежит осуществить. Поэтому говори­ли, что если кто сознательно намерен мыслить что-нибудь, то он должен уже знать то, что он хочет мыслить, т.е. он уже обладает тем, чего он хочет, и все его желание мыслить совершенно излишне. Софизм этой аргументации настолько самоочевиден и так легко разоблачается, что о нем вряд ли стоило бы упоминать, если бы его раскрытие не давало весьма ценного указания для философского мыш­ления и не содержало плодотворной исходной точки для дальнейших размышлений. Совершенно ясно и понятно, что хотя это «нечто», которое мы хотим мыслить, конеч­но, не может быть само известно в момент желания, но что, с другой стороны, должны быть известны те отноше­ния, в которых это неизвестное «нечто» стоит к другим, уже известным представлениям; другими словами, оно отыскивается по тому положению, которое оно занимает или должно занимать в общей системе представлений. Подобно тому, как в уравнении мы можем определить каж­дое х лишь постольку, поскольку оно стоит в определен­ных функциональных отношениях к известным величи­нам, так и во всех наших мыслях неизвестное может быть отыскиваемо лишь по известному. В самом понятии иска­ния, сознательного желания найти содержится указание, что из ряда известных элементов представлений следует определить элемент доселе неизвестный. Никто не может размышлять в пустоте — хотя и нельзя отрицать, что мно­гие в конце своих размышлений приходят к пустоте.

Как мотивы, так и исходные точки всякого сознатель­но-намеренного мышления содержатся в уже наличном материале мысли, к которому искомое должно стоять в известных отношениях. Так называемая «безотноситель­ная мысль» вообще не может быть добыта преднамерен­ным размышлением, и лишь роковое заблуждение порож­дало нередко возникавшие в истории философии попытки начать мышление, так сказать, ab ovo, и найти «лишенное предпосылок» начало философствования. Такое начало мо­жет открыться отнюдь не сознательному размышлению, а разве только «мистическому проникновению — таланту, который, может быть, и выпадает на долю философа, как человека, но никогда не может быть присущ философу, как таковому. Всякое размышление по своему существу полно предпосылок; в нем нет такого простого пункта, который был бы достоверен сам по себе и являлся бы носителем достоверности всего остального. Наоборот, чело­веческое познание в последней инстанции сводится к си­стеме мыслей, которые укрепились в нас по самым раз­личным поводам, и убеждение в их истинности основано на их взаимной поддержке и связи; поэтому высшая до­стоверность каждой отдельной мысли состоит в возмож­ности без противоречий согласовать ее со всей остальной системой мыслей.

Таким образом, намеренное мышление всегда пред­полагает наличность фактического состава непроизволь­ного мышления; оно возможно лишь там, где уже имеется упорядоченная в различных отношениях система представ­лений, т. е. где уже дан сравнительно развитый психичес­кий организм. Наблюдение над жизнью детей подтвержда­ет этот вывод. Внимательность, произвольное внутреннее сосредоточение внимания на внешнем объекте, возникает лишь после того, как уже многое было пережито и укре­пилось в сознании; а первые следы намеренного размыш­ления, как известно, относятся к еще более позднему вре­мени. Итак, непроизвольное мышление образует во вся­ком случае основу произвольного; оно, с одной стороны, дает повод к нему, с другой — содержит те средства, при помощи которых последнее достигает своей цели.

Однако понять это неизбежное условие далеко еще не значит постигнуть тот способ, каким сознательной воле удается определять ход наших представлений согласно с ее намерениями и господствовать над ним. Сущность это­го вопроса психологи по большей части старались обойти посредством одной бесполезной аналогии. Нас уверяли, что понимание этого явления настолько же недоступно нам, как и понимание сходного процесса, посредством ко­торого сознательная воля управляет движениями членов нашего тела. В обоих случаях воля будто бы пользуется для достижения своих целей механизмом, который отчас­ти содержится в готовом виде в нашей природной органи­зации, отчасти же развивается привычками, созданными предшествующей деятельностью: в перцом случае это — физиологический механизм разрешения нервного раздра­жения, во втором — психологический механизм движе­ния представлений. Но как совершается пользование этим механизмом, об этом воля одинаково мало знает как в том, так и в другом случае, и это останется неразрешимой тайной и для научного изыскания.

Сравнение это может показаться правдоподобным, одна­ко оно хромает более чем это вообще позволительно срав­нениям. Правда, нельзя отрицать, что естественное созна­ние, приводя в движение в первом случае члены нашего тела, во втором — наши мысли, и там и тут одинаково ма­ло знает как о механизме, которым оно пользуется, так и о самом способе пользования. Мы не знаем ни того, что мы делаем, когда протягиваем руку, ни того, что в нас со­вершается, когда мы вспоминаем забытое имя. Но с точки зрения научного познания сразу же обнаруживается весь­ма важное различие между тем и другим процессом. Дело в том, что в первом случае физиологический механизм, обнаруживающий зависимость движения периферических органов от известных возбуждений центральных нервных комплексов, не дает нам ни малейшей возможности по­нять, в каком отношении стоит это первоначальное воз­буждение к тому сознательному намерению, которое мы при­выкли считать первой причиной телесного движения. Та­ким образом, в этом случае понимание того механизма, ко­торым пользуется воля, не стоит ни в какой связи с понима­нием способа и возможности этого пользования. Наша воля как будто играет на инструменте с бесконечно сложной кон­струкцией; мы имеем возможность постигнуть устройство этого инструмента и происходящие в нем процессы пере­дачи движения, посредством которых из первоначальных центральных возбуждений вытекают яркие явления дви­жения в области периферии. Но каким образом то внут­реннее состояние, которое мы называем сознательным на­мерением, может вызывать это первое возбуждение, как может воля играть на этом инструменте — этого мы не в состоянии понять.

Причина этого лежит в том, что в этой власти воли над телом мы имеем вид того перенесения психической дея­тельности в физический мир, в объяснении которого ока­зывалась до сих цор бессильной всякая вообще человечес­кая познавательная способность. Как ни разнообразны возникшие в истории наук теории о соотношениях между телесными и душевными функциями, ни одна из них не может считаться вполне удовлетворительной и ни одна не в состоянии объяснить постоянно совершающийся пере­ход одной функции в другую — даже стоя на точке зре­ния, что этот переход есть лишь нечто кажущееся. Но это превращение не имеет места во втором случае, именно при господстве воли над механизмом представлений. Здесь функ­цией сознательного намерения служит явление психиче­ское, которое осуществляется опять-таки при помощи пси­хического механизма; поэтому здесь нечего бояться той пропасти, которую в первом случае встречает на своем пути объяснение, и есть, наоборот, основание надеяться, что пол­ное уяснение природы механизма представлений сделает для нас понятной и возможность влияния на него созна­тельной воли.

Нам необходимо поэтому представить хотя бы в общих чертах картину этого механизма представлений, в кото­рый, согласно обычному воззрению, вмешивается в отдель­ных пунктах руководящая власть воли. Эта «свободная игра потока представлений» слагается из двух различных со­ставных частей. С одной стороны, из внешнего мира неус­танно притекают в нашу внутреннюю жизнь новые пред­ставления через посредство чувственных впечатлений, с другой — между этими новыми элементами и вспоминаемы­ми нами прежними представлениями происходит непрерыв­ное взаимодействие. Порядок притока этих чувственных впе­чатлений, разумеется, зависит в общем от состояния нашего физического организма и от его отношений к окружающим его движущимся телам; указанное же чисто внутреннее движение подчинено психологическим законам, известным под названием законов ассоциации. Процесс воспроизведе­ния представлений всецело обусловлен процессом их вза­имного слияния.

Не входя в детальное изложение отчасти еще спорной теории ассоциации, легко можно с достаточной точностью указать основные формы этого слияния. Сращение пред­ставлений обусловлено отчасти отношениями между их содержанием, отчасти же способом их возникновения в каждом отдельном сознании. Представления, вступившие в сознание одновременно или одно непосредственно вслед за другим, обыкновенно взаимно воспроизводят друг дру­га, и притом тем вернее, чем чаще они прежде совместно проникали в сознание. С другой стороны, всякому извест­но, что сходства и подобия, а также всякого рода логичес­кие связи создают то слияние представлений, благодаря которому одно представление стремится вовлечь за собой в сознание другое. Уже из этого беглого обзора известных всем из опыта форм ассоциаций можно прийти к тому заключению, которое одно только нас здесь и интересует, именно что в развитом психическом организме каждое пред­ставление более или менее тесно слито с рядом других представлений, так что при вступлении в сознание перво­го последние также стремятся вновь проникнуть в созна­ние. Но наше сознание есть лишь сравнительно узкий круг, в котором в каждый данный момент может поместиться лишь ограниченное число представлений; и так как из многочисленных представлений, которые могли бы быть воспроизведены на основании законов ассоциации в связи с определенным представлением, в действительности мо­гут быть сознаны лишь немногие, обыкновенно даже только одно представление, то возникает некоторого рода сопер­ничество между этими представлениями, и является вопрос, можно ли предсказать, которое из них одержит победу и овладеет сознанием.

Однако этим дело еще не кончается. Эта конкуренция доступных воспроизведений представлений являлась бы сама по себе решающей лишь в том случае, если бы созна­ние было совершенно изолировано от впечатлений внеш­него мира и, таким образом, почерпало бы свои воспоми­нания лишь из того, чем оно уже обладало до этого мо­мента. Такое состояние (по отношению к непроизвольно­му мышлению, о котором идет у нас сейчас речь) возмож­но, да и то лишь до известной степени, разве только в форме видений при глубоком сне, и лишь в таких снови­дениях движение представлений, безусловно, подчинено за­конам ассоциации. Напротив, в состоянии бодрствования в этот процесс воспроизведения, как известно, постоянно вторгаются новые чувственные впечатления; эти послед­ние обращают на себя внимание сознания и тем отвлека­ют его от представлений, которые оно должно было бы воспроизвести на основании законов ассоциации. Но и эти чувственные восприятия не только борются, как указано, с представлениями, вызванными ассоциацией, но сопер­ничают и между собой в овладении сознанием. Каждое из наших чувств подвергается ряду непрерывно сменяющих­ся раздражений со стороны окружающего мира; световые, звуковые, тепловые волны и т. д. неустанно ударяют в ко­нечности нашей нервной системы, и каждое из этих раз­дражений может при соответствующих условиях дойти до сознания. Выражаясь образно, этот узкий круг нашего сознания ежеминутно подвергается, как извне, так и из­нутри натиску бесчисленных факторов, возбуждающих представления; каждый из них обладает in abstracto спо­собностью быть сознанным, но только немногие, по боль­шей части даже лишь один, могут in concreto дойти до сознания.

Впрочем, подобное состояние непроизвольного мышле­ния редко встречается у развитых людей в чистом виде и в течение более продолжительного времени. Потребности практической жизни и легко возникающее возбуждение сознательных намерений обыкновенно скоро прерывают его, как только оно наступает, и как ни часто возникает в нас это непроизвольное течение мыслей, лишь в редких слу­чаях сознательное мышление совершенно отсутствует в нас в течение более или менее значительного промежутка времени. Эта свободная игра психического механизма про­является, главным образом, в состояниях сна наяву или дремоты, когда у нас нет никаких намерений и мы в спо­койном настроении всецело отдаемся течению наших мы­слей. То или иное восприятие приводит нам на память что- либо из пережитого, одно воспоминание тянет за собой другое, мы перескакиваем «с пятого на десятое», пока но­вое восприятие, что-либо увиденное или услышанное нами, не овладеет нашим вниманием и не станет исходной точ­кой новой игры мыслей, которая затем таким же образом сменится дальнейшей и т. д.

Важнейшей задачей теории непроизвольного мышления является определение тех статических отношений, на осно­вании которых сознание производит выбор среди массы представлений, ежеминутно стремящихся проникнуть в не­го. Некоторые из этих отношений, по-видимому, не слиш­ком трудно определить. Прежде всего что касается соперни­чества между собой различных чувственных впечатлений, то все мы знаем, что при прочих равных условиях внима­ние сознания всегда привлекается наиболее сильным впе­чатлением. И так как сила впечатления пропорциональна силе внешнего раздражения — не прямо пропорциональ­на, а в известном логарифмическом отношении, — то ко­гда этот принцип является единственным определяющим моментом, мы можем на основании различной силы раз­дражений предсказать направление, по которому пойдет сознание. Правда, это непосредственно применимо лишь к впечатлениям одного и того же чувства; уже гораздо труд­нее определить, например, какова должна быть сила зву­ка, чтобы отвлечь сознание от светового впечатления дан­ной интенсивности; главная причина трудности состоит в том, что отношения интенсивности никогда нельзя здесь выделить опытным путем из отношений ассоциации и пред­ставить в чистом виде. Для этого, вероятно, нужно было бы совершенно точно знать эквивалент нервного возбуж­дения, соответствующий каждому из непосредственно не­сравнимых раздражений.

Однако эти психофизические вопросы могут показаться еще легкими и простыми по сравнении с гораздо более сложным многообразием чисто психических комбинаций. Так как в развитом психическом организме каждое пред­ставление связано многочисленными нитями с другими, то воспроизведение, исходя из этого представления, может идти самыми разнообразными путями; но так как сознание, благо­даря своей ограниченности может пойти, разумеется, только в одном определенном направлении, то фактический ход его представляется обычному воззрению совершенно слу­чайным, произвольным и непредвидимым. Тем не менее пси­хология убеждена, что здесь царят точные законы, и ей даже удается иногда разглядеть их очертания сквозь окру­жающую их тьму. Прежде всего различие в твердости и проч­ности ассоциации основано на том, что почти все представ­ления имеют сложное содержание. Дело в том, что чем больше число элементов, общих двум представлениям, тем силь­нее будет влиять на последние связующая сила ассоциации, и мы можем поэтому сделать наблюдение, что — ceteris pari­bus — механизм представлений всегда движется в сторону наиболее родственного представления. Далее здесь обна­руживается интересное различие между отдельными пси­хическими организациями. У натур непосредственных, у детей и необразованных людей преимущество будут чаще всего получать те ассоциации, которые вызваны одновре­менными чувственными восприятиями или обусловлены единством чувственного созерцания; у людей, живущих более духовной жизнью, выбор будет падать главным об­разом на те ассоциации, в которых связующим звеном яв­ляются логические отношения. Таково общее правило; однако все эти отношения, по крайней мере до сих пор, не поддавались точному анализу, способному дать полное объяснение каждому отдельному случаю, и даже статисти­ческий метод так называемой экспериментальной психо­логии не привел здесь к более точным результатам.

Наконец, хуже всего обстоит дело с нашим понимани­ем тех условий, при которых вновь возбужденные чув­ственные впечатления способны отвлечь внимание нашего сознания от чисто внутренних движений мысли, и, наобо­рот, последние от первых. Правда, и здесь психология из обыденного опыта может констатировать, что при обыч­ных условиях слабые и привычные чувственные впечатле­ния не могут оказать влияния — или по крайней мере за­метного влияния — на внутреннее движение представле­ний, тогда как сильные и непривычные впечатления спо­собны тотчас же опрокинуть всю внутреннюю игру мыс­лей. Однако мы здесь еще очень далеки от точного опреде­ления относительных степеней силы, при которых насту­пает то или другое последствие.

К счастью, в противоположность всем этим неточным отношениям можно установить с полной ясностью и досто­верностью другой основной факт, который стоит в извест­ном антагонизме к ним. Все только что очерченные общие правила тотчас же терпят исключение, как только одно из возможных для сознания представлений вызывает в нас особый интерес или живое чувство. Весь шум окружа­ющего мира бессилен по отношению к слабому звуку, ко­торый может заставить сочувственно задрожать наше внут­реннее существо; никакая сила ассоциации представлений не выдерживает натиска интереса, который побуждает нас перейти от одного представления к другому, быть может, лишь крайне слабо связанному с первым, только потому, что в этом пункте обнаруживаются с живейшей силой наши чувства; самая крепкая нить хода нашей фантазии преры­вается, как только при каком-либо, даже очень слабом, чувственном впечатлении в нас заговорит наше личное чувство; и с другой стороны, даже самые сильные воздей­ствия на нас внешнего мира не препятствуют непроиз­вольному ходу наших мыслей, если только с последним связаны наши интересы. Как бы неопределенны и общи ни были эти указания, они вполне достаточны для обо­снования положения, что рассмотренное выше непроиз­вольное движение механизма представлений может быть во всякое мгновение нарушено вмешательством чувств и направлено на совершенно новые пути, по которым оно без этого не пошло бы.

Факт влияния чувств на непроизвольное течение пред­ставлений приобретает совершенно неожиданное значение, если его поставить в связь с одним из счастливейших за­воеваний новейшей психологии — с учением о «вездесущ­ности чувств*. Чем глубже идет анализ психической жиз­ни, тем ярче вырисовывается тот основной факт, что нет ни единого состояния представлений, которое не было бы хоть в слабой степени связано с известным возбуждением чувств. Начиная с ощущений, из которых ни одно не ли­шено известного оттенка чувства, выступающего, впрочем, при одном ощущении яснее, чем при другом, и кончая высо­чайшими и лучшими продуктами мыслящего духа — все наши представления теснейшим образом сплетены с чув­ствами, которые тотчас же и обнаруживают свою силу при воспроизведении первых. Каждое представление стоит в известном отношении к целой психической системе, в ко­торой оно выступает, и именно это отношение находить себе выражение в сопровождающем представление чувстве. Но если эта вездесущность чувств есть неоспоримый факт, то нарушение чисто теоретических процессов ассоциации, которое мы могли подметить по особенно бросающимся в глаза фактам, совершается постоянно, и те законы ассо­циации, значение которых, как мы видели, всегда предпо­лагает «исключение прочих условий», могли быть уста­новлены только на основании особенно благоприятных случаев, в которых влияние чувств было сравнительно незначительным или распространялось равномерно на все представления и потому могло быть игнорировано.

Именно это содействие чувств открывает нам тайну при­хотливого и незакономерного характера непроизвольного течения представлений. Если бы мы были только пред­ставляющими существами, то наше сознание могло бы в каждый данный момент следовать, с одной стороны, только наиболее сильному чувственному воздействию, с другой — наиболее прочной ассоциации представлений; впрочем, в этом случае было бы совершенно непостижимо, как дол­жен совершаться выбор между тем и другим.. Теперь же, на основании вездесущности чувств, мы можем устано­вить общий закон, что сознанием в каждый данный мо­мент овладевает то представление, которое по сравнению со всеми остальными представлениями, проникающими как извне, так и изнутри, ведет за собой наиболее сильное возбуждение чувства.

Позволительно даже поставить вопрос, нельзя ли по­пытаться вывести из этого высшего основного закона раз­витые выше эмпирические законы чисто теоретической с виду ассоциации. Если физиологическая психология по­казывает, что соединенный с чувственным ощущением тон чувства стоит всегда в известном отношении к интенсив­ности соответствующего ощущения, то именно из этого основного закона можно понять, почему вступление в со­знание чувственных впечатлений зависит от их сравни­тельной силы как при соперничестве их между собой, так и при соперничестве с представлениями, вызываемыми ас­социацией. Далее, самый факт соперничества вообще между чувственным впечатлением, с одной стороны, и ассоциа­тивным воспроизведением — с другой, может быть понят лишь при допущении соизмеримости степеней интенсив­ности обоих элементов. И с тех пор как была обнаружена[19] ошибочность мнения о различной интенсивности деятель­ности представления, как таковой, не остается ничего иного, как искать источник этой силы, с которой пред­ставления борются между собой в сопровождающих их чувствах. Наконец, что касается того, что представления тем легче взаимно воспроизводят одно другое, чем больше в их содержании общих или соприкасающихся элементов, то это придется объяснить тем, что последняя причина слияния равных или сходных представлений заключается в близости сросшихся с ними чувств. Эта основная форма ассоциации обнаруживается даже непосредственно из опыта, и она была опущена нами выше при перечислении зако­нов ассоциации только потому, что там речь шла лишь о чисто теоретических по внешности соединениях. В дей­ствительности же одну из важнейших и наиболее частых форм ассоциации образует то явление, что связующим зве­ном между двумя совершенно чуждыми друг другу по су­ществу представлениями служит исключительно тожде­ство или сходство сросшихся с ними чувств. Быть может, слияние одновременно вступающих в сознание представ­лений можно аналогичным образом объяснить содействи­ем так называемого общего чувства; но и помимо этого случая можно привести много примеров тому, и этот род ассоциаций играет особенно большую роль при перенесе­нии представлений и обозначений из одной области в дру­гую. Когда мы говорим о теплоте светового тона, то в этом выражении слиты специфические представления трех чувственных сфер, и посредником между ними могла быть только аналогия вызываемого ими чувства.

С этой точки зрения, однако, картина вышеописанного непроизвольного движения представлений принимает су­щественно иную форму. Если прежде мы думали, что име­ем дело с самостоятельным течением этих представлений, то теперь обнаруживается, что за ними в качестве истинных руководителей этого движения стоят чувства и что мы при этом далеко не в той мере остаемся незаинтересо­ванными, как это кажется с первого взгляда. Дело в том, что чувства отнюдь не всегда выступают в этих случаях сами в сознании, а лишь, так сказать, выдвигают пред­ставления, которыми они возбуждаются. Отсюда следует, что наши представления ведут постоянную войну за узкий круг сознания не своим собственным, а заимствованным оружием — именно оружием приросших к ним чувств. В турнире душевной жизни представления суть лишь мас­ки, за которыми скрываются от взора сознания истинные борцы — чувства.

Но что такое этот интерес, эти чувства, влияние кото­рых, как мы видели, играет, несомненно, главную роль в реальном ходе наших представлений? Все они не что иное, как формы и способы возбуждения бессознательной воли. Не без робости решаюсь я воспользоваться выражением, которое возбуждает в настоящее время заслуженное недо­верие к себе. Ведь именно с помощью этого слова ходячая философия наших дней творит свои бесчинства, без сте­снений перенося всякую непонятую мудрость вещей — что­бы избавиться от ее понимания — в недоступную область бессознательного. Однако такое метафизическое злоупот­ребление этим словом не должно вводить нас в заблужде­ние относительно самого понятия и ничуть не затрагивает того вывода, который составляет прочное достояние пси­хологии уже в течение целого века; вывод этот гласит, что весь фундамент нашей душевной жизни, постоянно изменяющиеся вершины которой озарены светом созна­ния, состоит из бессознательных процессов, от взаимных отношений которых всецело зависит содержание нашего сознания в каждый данный момент. Само понятие этих бессознательных процессов исключает возможность их вос­приятия; мы можем лишь заключать о их наличности по тому воздействию, которое они оказывают на сознание, и наше знание их необходимо ограничено этими их прояв­лениями. Не зная непосредственно их существа, и, преж­де всего, не определяя заранее их отношения к физиче­ским процессам, мы можем поэтому определять эти бессо­знательные состояния только через посредство тех созна­тельных функций, основу которых они образуют; и над­лежало бы соблюдать всегда осторожность и не забывать, что бессознательное представление», «бессознательное чувство», «бессознательное влечение» означают всегда не­посредственно нам неизвестное, но необходимо допускае­мое на основании ряда фактов психическое состояние, ко­торое, будучи сознанным, становится представлением, чув­ством, влечением или волей. Лишь в двух отношениях должно считаться правдоподобным это допущение: с од­ной стороны, такие бессознательные состояния свойствен­ны элементарным моментам содержания душевной жизни, функциям ощущений, влечений и чувств, стоящим в не­посредственной связи с физической жизнью; с другой сто­роны, эти бессознательные процессы присущи содержани­ям представлений, доступным воспоминанию, и притом не только в смысле «удержания» в памяти простых элемен­тов, но и в особенности в смысле сохранения созданных сознанием соединений этих представлений. В психологи­ческом отношении вышеупомянутое злоупотребление ги­потезой бессознательного заключается в совершенно недо­казуемом предположении, что эти элементы и без содей­ствия сознания могут вступать между собой во все те со­единения, в которые в действительности их может приве­сти лишь само сознание.

В частности, по отношению к чувствам несомненно, что они во всем своем объеме и, следовательно, в их воздействии на ход представлений обусловлены движениями бессозна­тельной воли, которые лучше всего назвать влечениями. Ибо чувства именно и суть не что иное, как посредству­ющий элемент, при помощи которого мы только и можем узнать что-либо о нашей собственной воле, по своей при­роде бессознательной[20]. Мы ничего не знали бы о всех при­сущих нашему организму влечениях, если бы их удовлет­ворение или неудовлетворение не давало о себе знать пу­тем возникновения в сознании чувств удовольствия или страдания. Но эти чувства настолько мало обусловлены представлениями, что связь между определенным чувством и удовлетворением определенного влечения нам отнюдь не известна непосредственно, а может быть постигнута лишь из опыта; именно поэтому только опыт дает возможность искать средства для устранения определенного страдания. Вследствие этого может случиться, что чувство страда­ния, еще не наученное опытом, ошибочно соединяется с представлением о другом влечении и тем вводит личность в заблуждение относительно ее собственной воли. Этот важный и все еще недостаточно оцененный психологами факт, что мы можем заблуждаться относительно нашей собственной воли и потому при наступлении ожидаемого события, к нашему величайшему удивлению, чувствовать себя совсем иначе, чем мы предполагали, этот факт явля­ется веским аргументом в пользу бессознательного харак­тера воли.

Вообще мы не можем себе представить происхождение чувств иначе, как в виде реакции на потребности и влече­ния воли: и присущее чувствам по их природе свойство быть либо удовольствием, либо страданием, лучше всего показывает их зависимость от удовлетворения или неудов­летворения влечений. Мы не можем объяснить возникно­вения ни единого чувства, не относя его к какой-либо по­требности воли, прирожденной нашему психофизическому организму или возникшей в его развитии. Но если так, то мы лишь иначе выразим добытое нами убеждение относи­тельно постоянной зависимости движения представлений от воздействия чувств, если будем утверждать, что уже так называемый непроизвольный механизм представлений во всех своих конкретных движениях, по существу, определя­ется деятельностью воли.

Ни от кого не ускользнет, что из новых систем филосо­фии ближе всего к этому пониманию вопроса стоит фило­софия Шопенгауера. Сам Шопенгауер высказал эту антро­пологическую сторону своих метафизических принципов лишь в самой общей форме, не развив ее подробнее[21]. По­этому следует подчеркнуть, что намеченное здесь чисто эмпирическое психологическое исследование совершенно независимо от той метафизики, из которой, по-видимому, логически вытекают те же выводы и которая сама сводит — ся лишь к метафизическому обобщению психологического воззрения. Но метафизический вывод, что весь представ­ляемый мир есть лишь явление воли, как вещи в себе, даже не соответствует своему прообразу — психологиче­ской теории: течение представлений обнаруживается нам, не как проявление воли, а, наоборот, как некоторое свое­образное явление, ходом которого воля лишь руководит в качестве определяющей силы.

Но если уже непременно нужно найти исторического родоначальника учения, то нельзя не упомянуть, что диа­метрально противоположное прежним воззрениям учение о господстве бессознательной по своей природе воли над представлениями берет свое начало от Фихте, который впервые выдвинул и многие другие жгучие в наши дни вопросы философской и психологической мысли. Могучая работа мысли Фихте, послужившая исходной точкой, с од­ной стороны, для систем философии тождества Шеллинга и Гегеля, и с другой стороны — для системы Гербарта, несом­ненно, лежит также, хотя и в искаженном виде, в основе учения Шопенгауэра.

[1] В виде примера его биограф передает, что однажды, когда ему предложили читать по-гречески, он ответил: «Я не понимаю этого, это каламаттский язык». Пример этот неудачен; по-видимому, био­граф упустил из виду, что Каламатта есть город на южном берегу Пелопоннеса, и это имя могло прийти в голову поэту при предложе­нии читать по-гречески благодаря простой ассоциации идей, тем более, что город этот в 20-х годах неоднократно упоминался в каче­стве резиденции «мессинского сената» и по поводу его разрушения в 1825 году; о нем, несомненно, заходила речь и между посетителями Гсльдерлина.

[2] «Приятным в этом мире я уже насладился, часы юности про­текли давно, давно; апрель и май и июнь ушли далеко; я ничто больше, я живу неохотно».

[2] «Вокруг нас не мало пропастей, вырытых судьбой; но бездна в нашем сердце глубже всех, и упоительно броситься в нее*.

[2] Нельзя не отметить, что это рассуждение философа Виндель­банда о политической жизни Европы отмечено печатью того же ди­летантизма, который автор осуждает в своих современниках. Ср. наше предисловие. {Примеч. пер.)

[3] См. следующую статью. (Примеч. пер.)

[3] Памятник «молодому Гете* в Страсбурге открыт в октябре 1903 года. (Примеч. пер.)

[4] «Целый день брожу я по лесам и полям и насвистываю свою песенку».

[4] Сокрой, о Зевс, Ты небеса свои Парами туч И тешься, как мальчишка. Что обивает у волчца головки, Круши дубы и выси гор! Мою ты землю Не пошатнешь И хижину мою; Не ты ее построил. И мой очаг. Которого огонь Тебе завиден.

[5] «Суха, мой друг, теория везде.

А жизни древо блещет все цветами».

(Стихотворный перевод здесь и ниже взят (где не указано иное) из собрания сочинений Гете в русском издании Гербеля.) (Примем. пер.)

[6] «Высшее счастье для детей земли есть лишь личность·.

[7] «Drunten von ihren Sitzen sich die Gewaltigen lüften· (первая редакция заключительных слов стихотворения «Schwager Kronos·).

[8] Взгляни сюда, Юпитер, На мир мой, он живет, По своему я образу их создал. Род равный мне, Чтобы страдать и плакать, Иль ликовать и наслаждаться, И на тебя не обращать вниманья. Как я!

[8] «В нашей груди волнуется стремление из благодарности добро­вольно отдаться высшему, чистому, неизвестному, разгадывая тем для себя вечно безыменное — мы называем это благочестием».

[8] «Единичная личность охотно исчезнет, чтоб найти себя в бес­конечном: в этом конец всякому недовольству. Мы испытываем наслаждение, отдаваясь строгому долгу и отрешаясь от пылких же­ланий, дикой воли и притязательных требований».

[8] «Заблудших детей огневыми руками Благие возносят к чертогам своим».

(Пер. А. Толстого).

[9] «От силы, которая связывает все существа, освобождается че­ловек, преодолевший самого себя».

[10] Речь идет о неоконченной драме Шиллера «Demetrius», имею­щей темой известный эпизод из русской истории (Лжедмитрия I). (Примеч. пер.)

[10] Вся жизнь людей, вся бездна горя, бед — Все будет мной изведано, прожито. Глубоко я хочу все тайны их познать, Всю силу радости и горя испытать. Душою в душу их до глубины проникнуть И с ними наконец в ничтожестве поникнуть.

[10] «Я лишь бродил по свету, всякое наслаждение хватал я за во­лосы».

[11] «Кто вечно стремится и трудится, того мы сможем спасти».

[12] «Когда на ложе сна в довольстве и покое

Я упаду, тогда — увы — настал мой срок».

[13] «В час шестьдесят минут, и больше тысячи — в дне: сынок, сообрази, сколько можно совершить за это время».

[14] «Нет ничего ни выше, ни ниже круга, обнимающего мою де­ятельность» .

[15] …«По вечным законам

Члены их тела всегда образуются; даже и в формах Самых причудливых первоначальная форма таится… Всюду меняются способы жизни согласно устройству, Всюду устройство меняется способу жизни согласно. Вечный порядок божественный правит созданьями всеми, Вечно они изменяются, внешним покорны влияньям».

[15] «Кто не заслужил себе имени и не стремится к добру, тот принадлежит темным силам: — сгиньте же!».

[16] «Не только заслуга, но и верность сохраняет нам личность».

[17] «Как в тот день, когда ты был подарен миру, солнце стояло на небе, приветствуя планеты, по тому же закону, действовавшему

[18] «Не говорите никому, кроме мудрецов, ибо толпа сейчас же осме­ет это: я хочу восхвалить жизнь, стремящуюся к смерти в пламени. — В ночи любви, когда ты был зачат и когда ты сам давал жизнь, тебя объемлет чуждое чувство при свете тихой свечи. Ты не окутан более покровом тьмы, и новое желание влечет тебя к более высокому опло­дотворению. Никакая даль тебе не трудна, ты несешься и летишь, и, наконец, в своей жажде света ты сгораешь, как бабочка, — И пока у тебя нет этого сознания: «умри и возродись!», ты только печальный гость на темной земле».

[19] Блестящей аргументацией Лотце в его Mikroroamos, т. I, 2-е изд., с. 227 и след.

[20] Эти проблемы были лучше всего исследованы Герингом (Goring, System der kritischen Philosophie, I, c. 60 и след.).

[21] Геринг (в указанном сочинении) справедливо указал на то про­тиворечие, в котором стоит обоснованное на иных соображениях учение Шопенгауэра об «объективности» зрительных восприятий к его общей психологической теории.

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:33 пп