Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 2

Если весь ход сократовского процесса оказывается ко­лоссальной нелепостью, то Сократ озаботился, чтобы под конец все смешное отпало и сохранилось лишь одно под­вышенное зрелище.

Нельзя сомневаться и в том, что осужденному фило­софу, если бы он того захотел, был открыт путь к свобо­де. Друзья Сократа были готовы отворить ему двери тем­ницы, случай давал достаточное время для этого, а обще­ственное мнение Афин, несомненно, не настолько сильно настаивало на выполнении слишком поспешного смертно­го приговора, чтобы принять особые меры к предупрежде­нию побега. Сократ был в состоянии при помощи своих друзей поправить несправедливость афинского народного суда, и кто знает, были ли бы сами афиняне сердиты на него за это! Но и от этого отказался Сократ. Он недоста­точно дорожил жизнью, чтобы ради этого малого блага впервые в своей жизни совершить сознательную неправду. Он, который боролся с анархией и искал закона разума, не мог нарушить закона даже там, где закон приводил к нелепости. Он остался верен себе до последнего дня.

Этот день есть одно из возвышеннейших воспоминаний человечества: изумление двух тысячелетий окружило его ореолом. Что же особенного в этом конце? Сократ был не первым и не последним невинным, который, оставаясь вер­ным своим убеждениям и сознавая свою правоту, пошел на смерть, и тысяча других людей столь же неустрашимо, как он, перешагнули через этот темный порог. Почему же его кончина с такой захватывающей силой трогает нас? Я думаю, захватывающее лежит в отсутствии всякого пафо­са. Тут нет ни трагического чувства мученичества, ни по­бедоносного упоения гибелью. Тут нет ни страстного же­лания умереть, ни болезненного трепета прощания с жиз­нью. Тут нет ни колебаний и страданий, ни привязанно­сти и расставания. Тут есть лишь спокойствие, ясность и гордое сознание необходимости: «Это должно свершиться — да свершится!» Много содействует этому своеобразному впечатлению то, что античный человек вообще прощался с радостной привычкой к жизни и деятельности гораздо легче, чем современный, — много содействует, несомненно, и та более изящная форма, в которой афинское государ­ство выполняло подобную печальную необходимость без кровавых и устрашающих аппаратов; но главное лежит в самом человеке, который, будучи убежден в вечности, с тихой рассудительностью приступает к смерти, как ко вся­кому другому поступку в жизни. Полный религиозного доверия к божественному промыслу, он не понимает, по­чему другим людям смерть кажется таким ужасным изме­нением. Так как жизнь его была исканием постоянного и пребывающего, то он верит, чту судно его души, отяго­щенное и нагруженное добытым сокровищем, не погибнет в волнах преходящего. Привыкши искать благ жизни в себе самом он чувствует, что возьмет их с собой, и надеет­ся, что ему станут доступны новые и высшие блага. Он живет в разуме, и неразумность не пугает его. Так прово­дит он день своей смерти в дружеской беседе со своими друзьями, которая лишь приобретает сама собой оттенок большей серьезности и торжественности; он приводит в порядок свои дела, и когда солнце скрывается за горизон­том, он в праздничном веселье выпивает кубок смерти. Это есть конец человека, который победил время и его из­менчивость, ибо его взор покоится на вечном; и если бы в стихах, в которых Шиллер воспел смерть совершенного че­ловека, не было немного трагической позы, которая была так близка душе немецкого драматурга и так чужда атти­ческой натуре, то к смерти Сократа вполне подходили бы прекрасные слова:

«Mit dem Geschick in hoher Einigkeit, Gelassen hingestiitzt auf Gratien und Musen, Empfangt er das Geschoss, das ihn bedraut, Mit freundlich dargebot’nem Busen Vom sanften Bogen der Notwendigkeit»[1]

ПАМЯТИ СПИНОЗЫ (РЕЧЬ, ПРОИЗНЕСЕННАЯ В 1877 ГОДУ В ЦЮРИХСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ В ДЕНЬ 200-ЛЕТНЕЙ ГОДОВЩИНЫ ЕГО СМЕРТИ)


В различных местах собрались сегодня более или менее многочисленные кружки людей, чтобы с благоговейной торжественностью справить священный для науки день и почтить память человека, который чарами своих идей по­корил дух и сердце столь многих; этот человек — Барух Спиноза, одинокий мыслитель, мученик науки. Два сто­летия истекли сегодня с того момента, как в тихой ком­нате, почти никем не окруженный и не оплакиваемый, упокоился его благородный дух — и не более столетия с того времени, как мир его идей воскрес из могилы бес­смысленного презрения, окруженный ореолом славы и вы­зывая восторженное поклонение себе; и сегодня люди всех наций и самых различных направлений собираются близ того места, где презираемый мыслитель терпел свои вели­кие страдания, чтобы заложить ему памятник, который должен напоминать о нем более справедливому потомству. Правда, многим будет тяжело, что именно этого человека, все существо которого вылилось в нежную, пугливую зам­кнутость, хотят теперь поставить на открытой площади многолюдной столицы, среди шумной суеты будничных интересов, которую он презирал, так как постиг ее; но каждый будет приветствовать этот день за то, что он дает повод вновь оживить могучие черты этого образа, кото­рый с большей или меньшей ясностью восставал перед всяким, кто следил за стремлением человеческого духа к полному и высшему познанию.

Немного найдется героев человеческой мысли, которые в такой мере, как Спиноза, являлись бы неопровержимым доказательством что нет истинной гениальности и полно­го расцвета духовных сил без величия характера. Если история философии всегда с некоторой торжественностью останавливается перед именем Спинозы и с особенной любо­вью распространяется о его значении, то это происходит прежде всего оттого, что в нем в такой же степени человек пленяет наше сердце, как философ покоряет наш разум; и этот всеобщий интерес к его личности основан, главным образом, не на привлекательности его трагической судь­бы, которую он разделяет со многими, а на возвышающем впечатлении истинного внутреннего величия. Если откры­тая ясность его мысли может быть чем-либо превзойдена, то это — непорочной чистотой его характера; в нем нет ни единого уголка, в который могла бы закрасться ложь, и вся его жизнь, деятельность и учение носят на себе печать чистейшей правдивости и глубочайшей убежденности. Та внутренняя уверенность, которая выражается в «матема­тической достоверности» его философских убеждений, вы­текает одновременно и из его характера, который имеет прочную опору в самом себе и переносит жизнь со спокой­ной кротостью. Но эта внутренняя твердость обусловлена лишь тем, что все силы его жизни направлены на одну ве­ликую цель, и эта правдивость, лучи которой освещают его со всех сторон, коренится именно в том, что с юных лет он глубоко и свято чтил истину. Работа мысли была ему одновременно и долгом, и блаженством, и наука была его религией. Последнее однако имеет еще другое значе­ние: все мотивы его размышления религиозны в истинном смысле этого слова; глубокая религиозная потребность, неудовлетворенная вероучениями положительных религий, составляет психологическую основу всех его научных стрем­лений; и как все его мышление есть искание Бога, так и его философия, в ее законченной форме, является перед нами, как одно величественное созерцание Божества: Спи­ноза — «упоенный Богом человек».

Это есть центральный пункт существа Спинозы, и в нем сошлись все нити его развития и соединились все разнооб­разные элементы его образования: здесь обнаруживается также его происхождение из народа, который в течение ряда столетий бережет, как драгоценнейшее из своих со­кровищ, страстную интенсивность своего религиозного со­знания. Но богословское образование своего народа, кото­рое юный Спиноза воспринял в раввинской школе, осно­ванной в Амстердаме португальскими евреями, было от­теснено, благодаря ряду исторических влияний, многочис­ленными чуждыми элементами. Когда наряду с изучением пятикнижия, пророков и талмуда он погрузился в лаби­ринты каббалистической мудрости, то он встретился там с тем, полным мистического экстаза, слиянием с беско­нечным Божеством, которое от новоплатоников проникло в тайные учения трех монотеистических религий средних веков; с другой стороны, изучая великих средневековых еврейских схоластиков — Маймонида, Герсонида, Хаздай Креска, он нашел в них отчасти те же течения, главным же образом — более ясные мысли Аристотеля; и как бы сильно ни расходились все эти учения в других отношени­ях, все они были проникнуты той основной мыслью, что слияние с Богом, составляющее цель любви к Богу, может быть достигнуто лишь через познание Божества, через глу­бокомысленное погружение в тайны Его существа. Эта со­зерцательная любовь к Богу стала основной чертой харак­тера Спинозы; она образует мистическую тайную основу его философствования. Неутомимая жажда этой любви вы­звала его неудовлетворенность застывшим формализмом религиозного культа и возвысила его над узким кругом ходячих представлений. А время несло с собой много за­манчивого для того, кто хотел вырваться в далекий мир из замкнутости своих традиционных мыслей. Весна евро­пейских народов, которая зовется эпохой Возрождения, рассеяла повсюду свежие, полные жизненной силы семе­на, и прежде всего в самих Нидерландах, на родине фило­софа, во всех областях господствовало плодотворное ожив­ление; свободное столкновение противоречий дало здесь широкий выход стесненным силам, и все движения време­ни нашли себе здесь могучий отклик. Новое естествозна­ние, которым увлекалась эта эпоха, стало здесь предметом ревностного изучения. С одинаковой живостью культиви­ровались как блестящее остроумие математических изы­сканий, так и тихая серьезность исследований, покоящихся на наблюдении и эксперименте, а обобщающая, фантасти­чески стремящаяся в высь смелость философской мысли овладела и здесь лучшими умами. Жажда истины в эту эпоху стучала о скалы природы, и из этих скал повсюду забили навстречу ей свежие ключи: познание природы во всей ее полноте и целостности — таков общий идеал, к которому, хотя и различными путями, шли три великих философа, начинающее собой новую философии: Бруно, Бэ­кон, Декарт. Поэтому, когда Спиноза, влекомый своей жаж­дой истины, вступил в этот богатый мир научных изыска­ний и овладел его внутренней сущностью, то в нем эта тен­денция в сторону естествознания могла лишь слиться с ре­лигиозной идеей Богопознания, и от соединения обоих на­правлений в нем все глубже должна была укрепляться пантентеистическая идея всеединства, мечтающая охва­тить Бога и природу и одном вдохновенном созерцании. В пантеизме, который уже давно был ему знаком по различ­ным богословским умозрениям, он нашел примирение меж­ду своей личной потребностью в Боге и любовью к есте­ствознанию, царившей в его эпоху.

Мы не можем точными хронологическими датами опре­делить, в какое время и в каком порядке элементы миро­созерцания того времени проникали в необычайно быст­рый ход развития Спинозы; однако на основании опубли­кованного только в нашем столетии раннего произведения философа, так называемого краткого трактата, а также на основании включенных в него отрывков диалогов, от­носящихся к еще более раннему времени, можно точно показать, что одно из самых первых влияний оказал на него Джордано Бруно — мыслитель, который и должен был быть наиболее близким Спинозе в юношеский период его бурного стремления к истине. Если, однако, с другой стороны, установлено, что он получил латинское образова­ние уже в Амстердаме и притом в гуманистическом кругу врача Франца ван Энде, то возможно, что на него повлияли и философские воззрения этого круга, свободомыслие кото­рого позднее подвергалось нареканиям. Эти слои были все­цело охвачены движением, исходившим от Декарта и, как известно, наиболее широко распространившимся в Нидер­ландах; врач Людвиг Мейер, ревностный картезианец, а мо­жет быть, и Ольденбург, с которым мы знакомимся позднее по его личным и письменным сношениям со Спинозой, были близки к этому кругу; в особенности первый познакомил его с естествознанием и, в частности же, ввел его в изучение ме­ханики, оптики и физиологии, изучение, следы которого повсюду заметны в трудах Спинозы, хотя он никогда не вы­ставлял хвастливо на вид этих знаний; мы имеем основание предположить, что людям этого направления не были чуж­ды и учения Бэкона, а также — что было гораздо важнее для развитая Спинозы — что в этих кругах живо обсужда­лись произведения Гоббса, выходившие в свет в 50-х годах XVII века. Но каковы бы ни были эти влияния и каково бы ни было отношение к ним собственных убеждений Спинозы, одно несомненно: при таком воспитании он быстро вырос из тесного платья национальной веры и вызвал те конфликты, которые привели к изгнанию его из синагоги. Из завистли­вого недоброжелательства единоверцев, которое всегда под­мечает умственное превосходство, и из злобной раздражен­ности учителей скоплялись первые тучи грозы, которая за­тем, когда он отверг все унизительные предложения, про­диктованные ненавистью и фанатизмом, ударила в него мол­нией отлучения. Из протеста, который написал против по­следнего двадцатичетырехлетний философ, по-видимому, воз­ник позднее теолого-политический трактат, в котором он подводит итог двум силам своей внутренней жизни — рели­гии и науке — и определяет их взаимные границы. Правда, легко подметить, что в этом трактате он воспользовался многими мыслями великих еврейских богословов и даже прямо положил эти ученые изыскания в основу своего тру­да; нельзя также отрицать и того, что Спиноза в понятном возбуждении против нарушителей своего покоя старался бо­лее, чем он был вправе, отвергнуть ту слабую зависимость от еврейского богословия, в которой он все еще находился; но в основной мысли этой книги он является вполне свобод­ные самостоятельные во всей своей оригинальности и вели­чии, и радикальное разграничение религии от науки, кото­рое он проводит, отказывая религиозной догме во всяком познавательном значении и тем самым открывая ей простор для нравственного воздействия — есть его самостоятельное де-яние. Для евангелия религии, которая не хочет давать познания, а стремится лишь воспитывать нравственных лю­дей, для того евангелия религии моральности, которое про­возгласили Лессинг и Кант, Спиноза есть Иоанн Предтеча — проповедник в пустыне.

Однако, ограничивая таким образом религию в интере­сах науки, он имел в виду лишь позитивную религию с ее догмой: искренняя и глубокая религиозная потребность в чистом и достоверном Богопознании осталась по-прежнему движущей силой его собственной научной длительности, и человек, который более чем кто-либо провел грань между верой и знанием, остался все же самым живым свидетель­ством, что оба они могут иметь общий корень в истинной и чистой роли мощности. Лучшим доказательством тому служит неоконченное исследование о правильном усовер­шенствовании мышления; исследование это, которое было задумано как введение в его философию и способ изложе­ния которого вполне заимствован из «Размышлений» Де­карта, в форме исповеди раскрывает перед нами послед­ние движущие пружины мышления Спинозы. От отдель­ных благ жизни, сама изменчивость которых обнаружива­ет их ничтожество, исследование переходит к высшему, единственному истинному благу, к вечному всеединству Бога и показывает нам, как человек может достигнуть этого высшего блага лишь посредством правильного мето­да познания. «Мысли правильно, и блажен будешь ты в познании Бога» такова мудрость Спинозы. Вот почему он имел право назвать «этикой» свою законченную систему, рукописный набросок которой был известен членам упо­мянутого амстердамского кружка уже на 30-м году жизни философа, хотя эта система имела весьма мало сходства с теми морализирующими рассуждениями, которым обык­новенно пытаются придать научное значение посредством такого названия: ибо истинное познание Божества, кото­рое он старался изложить в этом труде, было для него разрешением высшей нравственно-религиозной задачи. Его философия есть то же, чем позднее называл Фихте свою философию: поучение к блаженной жизни.

Однако из этой потребности, которая привела Спинозу к его философии, еще нисколько не объясняется та своеоб­разная и в известном смысле чужеродная форма, которую приняло его учение при удовлетворении этой потребности; и историческое исследование должно поэтому точнее про­следить происхождение этой своеобразности. Этот вопрос пытались разрешить самыми различными способами[2]. Что любовь к Божеству есть основа всех его мыслей, это столь же важно, сколь и недостаточно для объяснения его эти­ки; поэтому безразлично, припишем ли мы происхожде­ние этой основной мысли евреям или христианам, или же ограничимся несомненно правильным указанием, что эта мысль обща обеим религиям. Тому философско-историческому воззрению, которое пытается взять за основную нить развития отвлеченную идею, было легче всего вывести философию Спинозы из картезианской системы, и учения обоих философов о субстанции оказывались очень подхо­дящими для такого объяснения. Декарт признавал наря­ду с абсолютной субстанцией отдельные мыслящие и про­тяженные субстанции; Спиноза признал последние моду­сами всеединой субстанции и превратил мышление и про­тяженность в два атрибута этой субстанции; промежуточ­ным звеном этого развития считался при этом окказиона­лизм, который уже лишил отдельные субстанции одного из существеннейших свойств субстанциальности, именно каузального действия, и приписал последнее одному Бо­жеству. Однако набросок «Этики» старее, нежели наибо­лее ранние произведения окказионалистов, и таким обра­зом оказывается, что переход от картезианского теизма к пантеизму Спинозы не имел посредствующих ступеней. Пантеизм же считался глубочайшей сущностью учения Спинозы, и даже поныне спинозизм и пантеизм суть для многих равнозначащие понятия. И вот стали искать панте­истических влияний на Спинозу, и одни думали вывести Спинозу из каббалы, другие — из Бруно. Но и этого недо­статочно: ибо «пантеизм» есть скорее постановка проблемы, чем ее разрешение. Если обыкновенному сознанию мысль, что Бог и мир суть единое, кажется ответом, то для филосо­фа эта мысль есть лишь вопрос — вопрос о том, как надо мыслить это единство; поэтому пантеизм не есть катего­рия, служащая для классификации метафизических сис­тем: его делает таковой лишь дополнительный эпитет, содержащий ответ на вопрос об отношении единства мира к множественности вещей. С этой точки зрения необходи­мо подчеркнуть, что учение Спинозы не имеет решительно ничего общего с тем эманационным пантеизмом, который исходит от новоплатоников и образует сущность каббалисти­ческих измышлений, и то обстоятельство, что оба учения суть пантеизм, имеет настолько ничтожное значение, что из всех элементов умственного развития Спинозы этот эле­мент может быть признан наименее существенным. Что касается сочетания пантеизма с натурализмом, соедине­ния идеи Бога с мыслью о всеединой действующей силе природы, то оно, конечно, образует важный фактор в про­исхождении его системы, но оно отнюдь не исчерпывающе характеризует последнюю: ведь такое же сочетание имеет место и у Бруно, и, по всей вероятности, оно и перешло к Спинозе от последнего, и тем не менее остается огромное различие между этими двумя системами.

Итак, можно легко обнаружить с достоверностью или правдоподобием многообразнейшие связи Спинозы с дру­гими комплексами идей; но из всех этих элементов, даже из столь гордо провозглашенного синтеза восточного и за­падного миросозерцания, нельзя объяснить специфичес­кой своеобразности его учения. Созерцательная любовь к Богу, мистическое учение о всеединстве, упоенное приро­дой созерцания Бога у Джордано Бруно, учение о субстан­ции Декарта — все это, несомненно, было материалом, ко­торый был переработан восприимчивым духом ищущего Спинозы, и всем этим он проникся настолько быстро, что мы не можем думать, чтобы он когда-либо вполне отдал­ся, как ученик, какому-либо из этих направлений, хотя тот или иной из этих элементов несомненно временно был для него преобладающим; но спинозизм есть нечто боль­шее, чем простая совокупность этих элементов, и для со­здания его был необходим еще фермент, под влиянием которого брожение всех составных веществ могло бы сфор­мировать в чистом виде его этику. Этот фермент мы пой­мем, если обратим внимание на отличительный признак пантеизма Спинозы: этот тончайший оттенок спинотизма, эта черта, налагающая на его пантеизм печать исклю­чительной оригинальности, есть — выражаясь кратко — математический его характер. На вопрос пантеизма: «как относится всеединое Божество к отдельным вещам?» Спи­ноза отвечает указанием на математическое отношение, и отсюда объясняются все основные черты его системы; имен­но этот ответ отличает его учение от всякой иной формы пантеизма. Спинозизм есть математический пантеизм.

Но если мы станем глубже прослеживать происхожде­ние этого математического элемента, то мы снова натолк­немся на Декарта, как на важнейшую исходную точку спинозистского учения; ибо не может быть никакого со­мнения, что из всех философских влияний, которым мог подвергнуться Спиноза, одно только влияние картезиан­ства привело его к математическому направлению. Ведь вся реформа философии, которую пытался провести Де­карт, сводилась к тому, чтобы превратить последнюю в универсальную математику, и если решающим для харак­теристики спинозистского пантеизма является его мате­матическое направление, то не подлежит сомнению, что лишь влияние Декарта заставило Спинозу обратить вни­мание на значение математики для философии. Но мысль, что это влияние было еще гораздо более значительным, становится тем более сомнительной, чем более сообража­ешь, как далеко расходились между собой миросозерца­ния обоих мыслителей именно в наиболее существенных пунктах, и чем более уясняешь себе, насколько различна роль математического мышления в обеих системах. В са­мом деле, последнее имеет для спинозизма не только бо­лее широкое зпачение, но и значение совершенно иного рода; поэтому, если и несомненно то, что на математиче­скую разработку философии Спинозу натолкнул картезианизм, то все же творческая оригинальность Спинозы за­ключается в том совершенно новом и единственном в ис­тории философии способе, каким он, исходя из математи­ческого принципа, пытался разрешить глубочайшую про­блему своей философии.

Декарт не столько искал непосредственного примене­ния математического метода к философии, сколько видел в научном характере математики идеал, к которому долж­ны стремиться все остальные науки и прежде всего фило­софия: ясность и точность ее положений, убедительность и неоспоримость ее доказательств должны служить образ­цом для всякого мышления. Напротив, схематическое ко­пирование геометрического метода, которым позднее пользовался Спиноза, было ему совершенно чуждым, и он применил его лишь однажды, мимоходом и в виде опыта, по просьбе его друзей: с одной стороны, он всегда ясно сознавал различие между абстрактным мышлением в по­нятиях и математическим развитием мысли и опасность смешения того и другого, с другой стороны, все его мышле­ние, равно как изложение — аналогично тому значению, которое он имеет в истории математики, — было, по суще­ству, аналитическим и могло бы лишь насильственно быть уложено в форму синтетического метода доказательства. Насколько иначе думал в этом отношении Спиноза, это с внешней стороны уже видно из того, что он не только пере­лил в эту форму картезианскую философию в своем изложе­нии последней, но и втиснул в ту же тяжеловесную форму и свои собственные мысли. Ибо, конечно, не может быть сомне­ния, что весь тяжелый аппарат определений, аксиом, лемм, теорем, доказательств, короллариев и схолий были у Спи­нозы не первоначальным методом, которым он искал и открывал истину, а лишь задним числом созданной фор­мой изложения и доказательства, как это справедливо признал уже Декарт относительно геометров. Но это из­лишнее значение, которое Спиноза придавал внешней форме геометрического метода, имело свое более глубокое осно­вание в той теснейшей внутренней связи, в которой для него стояло математическое созерцание с метафизическим мышлением. И в этом-то и состоит настоящее зерно его индивидуальности, центр тяжести его системы. Быть мо­жет, нам удастся в немногих словах обрисовать существен­ные черты этого замечательного хода мыслей.

Высшее благо, которое ищет Спиноза, есть истинное познание Бога; но Бог есть всеединство, которое заключа­ет в себе всю природу со всеми отдельными вещами. Эту основную пантеистическую мысль он впитал в себя из всех многоразличных элементов своего образования. Но систе­ма отдельных вещей лежит в Боге в определенном поряд­ке, сообразно с вечными законами явлений природы. По­этому если возможна истинная, точно воспроизводящая действительность идея о Боге — в этом пантеистическом смысле, — то эта идея должна тем же способом содержать в себе идеи всех вещей, как сам Бог носит в себе вещи, и эти идеи должны в том же порядке вытекать из идеи Бога, в каком реальные вещи вытекают из Божества. Этот идеал познания — наиболее резкое формулирование пантеистиче­ской проблемы, которое когда-либо было высказано — Спи­ноза развивает в трактате о правильном усовершенствова­нии мышления. Его пантеистическое влечение к Богопозна- нию требует такой формы мышления, в которой из одной идеи Бога можно было бы вывести все остальные знания, подобно тому, как в действительности все вещи вытекают из Божества. В этом заключается последняя проблема пла­тоновской философии. В ясной и точной форме возника­ющая и перед Спинозой: идеал системы идей, которая имеет свою исходную точку единственно в высшей идее — идее Божества. Вместе с тем эта задача, которую ставит себе Спиноза, есть абсолютное выражение всякой дедуктивной философии, которая видит в всеобъемлющей основной мысли и в формальных операциях мышления достаточ­ные средства для установления всей совокупности знаний. Проблема пантеизма свелась поэтому для Спинозы к вопро­су, в чем заключается та операция мысли, посредством которой из идеи Божества должно быть выведено все по­знание; и в этом пункте своего развития Спиноза восполь­зовался в оригинальной и грандиозной форме картезиан­ской мыслью реформировать философию при помощи ма­тематики. Существенную параллель к этому процессу мож­но найти в последнем периоде философии Платона; как бы неясны ни были сведения о нем, все же о его общей тенденции мы знаем, что при дедуктивном развитии сис­темы идей Платон отказался от чисто логических опера­ций и взамен этого прибег к схематизму пифагорейской теории чисел, которую он пытался сочетать со своими иде­алами. И Спиноза не мог надеяться разрешить свою про­блему силлогистическим методом: со времени Бруно, Сан- хеса, Бэкона, Декарта все были вполне убеждены в его бесплодности. Таким образом, если можно было рассчи­тывать на удачное разрешение задачи пантеизма на пути дедукции, то для этого оставался лишь один метод — синтетический метод математики. Соответственно разли­чию между характерами древней и новой математики, Спи­ноза пришел к геометрическому методу там, где Платон избрал арифметическую схему пифагорейцев. В математи­ке пространства Спиноза нашел аналогию, соответственно которой он оформил свой пантеизм. Такова тайна его фи­лософии, и «геометрический метод» есть для него больше, чем название, больше также, чем внешний аппарат дока­зательства: он составляет глубочайшую черту того панте­изма, который образует отличие Спинозы, и только его одного. Ибо так как он — чистейший догматик в кантов- ском смысле — исходил из мнения, что порядок и связь идей тождественны с порядком и связью вещей, то из пред­полагаемой им возможности вывести из идеи Божества путем математического синтеза идеи всех вещей, он заклю­чал, что и реальное отношение всеединого Божества к от­дельным вещам есть геометрическое отношение, и мате­матический метод превратился для него в метафизическое мировоззрение. «Математическое следствие» есть лозунг спинозизма, и взаимозависимость математических поло­жений он ео ipso переносит и на реальные отношения между вещами. В этом заключается специфический характер спи­нозистской философии; таков своеобразный, чуждый нам дух, который веет на нас из его этики. Такое же впечатле­ние призрачности, которое производил на Аристотеля ука­занный выше последний период мышления Платона, мы получаем от этого геометрического пантеизма Спинозы. Он кажется нам тем более странным, что стоит в вопиющем противоречии к тому мистическому влечении?, которое об­разует психологическую движущую силу мышления Спи­нозы. Глубокие движения души, исполненной Божества, обнаруживаются в самой сухой форме, нежная религиоз­ность появляется перед нами, окованная панцирем тесно сплетенных умозаключений, а горячая любовь к Богу вы­ражается в воззрении, для которого мир потерял свою кровь и плоть и стал царством туманных схем. Исключительная особенность развития Спинозы состоит именно в том, что своеобразность его учения проистекла из его метода. Стоя на почве пантеистического учения о Боге-природе, которое он разделяет со многими мыслителями, и прежде всего с мыслителями его эпохи, он ухватывается за геометриче­ский метод, найденный им у Декарта, и, продумывая его с прямолинейной последовательностью до конца, развивает из него свою метафизику.

Из этого своеобразного сочетания мыслей становятся понятными все те черты его учения, которые так резко отличают его от всех других, предшествующих и последу­ющих мыслителей. Все остальные его учения встречаются и до него, и после него; но геометрический характер всего миросозерцания присущ ему одному.

Прежде всего этот метод обусловливает своеобразное развитие того понятия, которое служит Спинозе исходной точкой его размышления. Его Божество есть по отноше­нию к миру то же самое, что пространство — по отноше­нию к геометрическим фигурам и формам. Подобно тому, как геометр исходит из созерцания пространства и выво­дит из него все свои сведения, так и Спиноза начинает с созерцания Бога; интуиция, непосредственно воспринима­ющая свой объект, есть для него высший, единственно при­годный для Богопознания, род мышления. Далее, как все геометрические формы обусловлены единым пространством и возможны лишь в нем, так все отдельные вещи стано­вятся у Спинозы лишь формами единой божественной суб­станции. Она есть единственное существо и носит в себе возможность всех существ; и как пространственные фор­мы и законы суть ничто без пространства, которое их но­сит, так и вещи суть ничто без Божества, в котором они находятся и в котором они только и могут быть поняты. И именно как для пространства единство тождественно с единичностью, так для Спинозы субстанциальность Бога исключает субстанциальность всех других вещей. Спино­зистская субстанция есть метафизическое пространство, в котором помещаются вещи. Но как геометрическое про­странство само по себе есть пустое пространство, так и спинозистская божественная субстанция есть абсолютная пустота; она лишена содержания, лишена качеств, она есть простое гипостазирование логической категории — метафизическое ничто. Такова критика спинозизма, обра­зующая основу диалектической игры мыслей во всемирно известном начале гегелевской логики. Прототип божества Спинозы есть пространство; но если отнять от него его чувственные данные, то остается лишь пустая форма его субстанциальности, и как пространство не есть матери­альная реальность, так и спинозистская субстанция не есть реальность метафизическая*.

И из этого бессодержательного Бога должна, «как ма­тематическое следствие», вытекать вся совокупность ка­честв и вещей; в этом отношении Спиноза есть тип и вме­сте с тем пробный образец чистой дедукции, и эту тенден­цию его мышления справедливо сравнивали, намекая на одно известие из его биографии, с пауком, ткущим паути­ну*. Но если присмотреться ближе, то легко обнаружива­ется, что и здесь мы имеем только кажущееся «тканье из себя самого». Тогда как в учении о бесконечных атрибу­тах было выставлено утверждение, что бесконечное Боже­ство носит в себе все качества, оба доступные человеческо­му познанию атрибуты — мышление и протяженность — отнюдь не были выведены из существа субстанции (так как это и абсолютно невозможно), а были восприняты эмпирически и на основании исторической традиции. Уже здесь отвергнутый опыт мстит за себя этому представите­лю чисто дедуктивной философии, как и всем другим его представителям; ибо в свой гордый процесс синтеза Спи­ноза, как это принужден сделать всякий, молчаливо вклю­чает этот эмпирический элемент: дедукция уже прервана. Но раз констатировав оба эти атрибута, Спиноза уже по­следовательно приходит из мысли о вездесущности абсо­лютной субстанции к тому учению о параллелизме атри­бутов, которому суждено было сыграть такую важную ис­торическую роль. С той же мыслью мы вновь встречаемся у Лейбница, после того, как всеединое Божество Спинозы раздробилось на бесконечное множество монад; и это от­ношение между Спинозой и Лейбницем удивительно сход­но в этом пункте с отношением между основным воззрени­ем философии тождества, которое старается вывести иде­альное и реальное из абсолютного, как два параллельных ряда, и современным натурфилософским умозрением, кото­рое усматривает в каждом пункте мироздания параллель­ные процессы движения и ощущения. Впрочем, этот па­раллелизм таил в себе ряд трудностей уже для Спинозы, понимать атрибуты как высшие абстракции и обратить внимание на их отношение к субстанции (ср. мою «Историю Философии» § 31, 2-е изд. с. 334 след.). Но новым и характерным для спинозизма оста­ется геометрическая аналогия.

* Передают, что Спиноза любил смотреть, как паук ловит мух в паутину. (Примеч. пер.)

в особенности в психологическом отношении (например, при объяснении самосознания), и это заставило его, как это в общих чертах показывает его корреспонденция, в послед­ние годы своей жизни приняться за в высшей степени инте­ресную перестройку своего учения об атрибутах: сущность этого нового взгляда заключалась, по-видимому, в том, что Спиноза стал рассматривать протяженность как первона­чальный атрибут Божества, на почве которого развивает­ся бесконечный ряд остальных атрибутов, и притом так, что в каждом следующем атрибуте в своеобразной форме отражается и потенцируется процесс предшествовавшего; этим должен был объясняться абсолютный параллелизм всех атрибутов.

Однако атрибуты служат у Спинозы лишь промежуточ­ным звеном между субстанцией и модусами — отдельны­ми вещами, и главная задача спинозистского геометричес­кого пантеизма заключается в объяснении отношения ве­щей к Божеству. Ибо если отдельные вещи не обладают истинным бытием, то они могут лишь становиться, и глав­ную проблему всякой монистической и дедуктивной фило­софии от Платона до Гегеля составляет объяснение ста­новления (Werden), происхождения вещей из Бога. И здесь на место метафизического происхождения выступает «ма­тематическое следствие». Как из существа пространства вытекают все геометрические формы и отношения, так и из существа Бога следует весь мир вещей и их законов; он следует с абсолютной, неизбежной, непроизвольной не­обходимостью, и поэтому свобода, случай, целесообраз­ность превращаются для спинозизма в пустые призраки; он следует не в форме временной последовательности, а в форме вечной обусловленности, и таким образом Спиноза требует, чтобы истинное познание постигало вещи, как вечное следствие из существа Бога, чтобы оно было мыш­лением sub specie aeterni. Но как пространство не есть действующая причина треугольника или равенства суммы его углов двум прямым, так и спинозистская божествен­ная субстанция не есть реальная, действующая причина вещей. И здесь мысль Спинозы забыла о живой сущности причинности и сосредоточилась на одной пустой ее схеме; его natura naturalis есть уже не действующая сила природы, как у Бруно, а лишь пустое пространство, в котором — неизвестно каким образом — воздвигаются и вновь стирают­ся линии, плоскости, тела. В этом пункте Лейбниц высту­пил с резкой оппозицией против мертвого схематизма Спи­нозы, противопоставляя ему свое понятие субстанции как действующей силы. Если мы обратимся к этике Спинозы с вопросом, каким же образом из сущности Божества следу­ют отдельные вещи, то мы не добьемся от нее ровно ни­чего; она постоянно повторяет, что все вещи суть необхо­димое и вечное следствие из существа Бога; но она не мо­жет показать нам процесс этого «следования». Аналогия с геометрией объясняет нам, почему она не может этого; как из простого созерцания пустого пространства никогда не возникла бы геометрия, если бы каждый человек не имел живых эмпирических знаний пространственных форм, так и из пустого понятия всеединства нельзя развить мир во всех его индивидуальных проявлениях. Таков глубо­чайший смысл метафизического уничтожения мира, акос- мизма, в котором упрекали Спинозу: в пустом простран­стве его субстанции без следа испарились индивидуальные вещи, образующие реальный мир.

Поэтому вместо того, чтобы действительно показать про­исхождение всех вещей из существа Бога, Спиноза огра­ничивается тем, что показывает строгую необходимость, с которой в пределах системы мира отдельные вещи обуслов­ливают друг друга, и здесь он исключает всякую телео­логию и последовательно проводит идею математического следствия; с этой точки зрения он развивает свою физику аффектов и страстей, а также свою физику государства, первую под влиянием Декарта, последнюю еще в большей степени под влиянием Гоббса. Однако и здесь форма, в которой он представляет себе эту взаимную обусловлен­ность отдельных вещей, имеет сильный математический привкус; и в понятии «определения» (детерминации), ко­торое всегда играет у него при этом главную роль, пред­ставление о причинном определении и воздействии неза­метно сливается с представлением о геометрическом огра­ничении; и как геометрическая фигура только благодаря своим границам есть то, что она есть, так для Спинозы эта взаимная обусловленность отдельных вещей сводится к тому, что каждая отдельная вещь есть то, что она есть, лишь благодаря совокупности остальных вещей, т. е. бла­годаря тому, что она не есть. Таким образом, на геометри­ческую аналогию опирается и метафизическое положение: «omnis determination negatio» (всякое определение есть отрицание), и вообще вся в высшей степени своеобразная спинозистская теория отрицания, которая, впрочем, про­цветала еще у Лейбница в его «Теодицее» и была опровер­гнута лишь Кантом в его работе об отрицательных вели­чинах.

Это учение начинает собой переход спинозизма к его этико-религиозному заключению, которое он разделяет со всеми мистическими системами. Всякая конечность есть недостаток и несовершенство, ибо она есть отрицание: вся­кая конечная вещь положительна, поскольку она являет­ся носительницей субстанции; она отрицательна, поскольку она не есть сама субстанция, поскольку она «определена» другими вещами. Эти понятия положительного и отрица­тельного Спиноза заимствует из учений аристотелизма, перешедших в различные позднейшие направления, и со­единяя их с понятиями активности и пассивности, разви­вает из них свою прекрасную психолого-этическую теорию преодоления страстей мышлением. Но так как всякое со­вершенствование конечного состоит лишь в преодолении отрицательного и развитии положительного, так как, да­лее, Бог есть единственная и безусловная положительность, то этот идеал «совершенствования означает для Спинозы не что иное, как слияние души с Богом. Так возникает учение об amor intellectualis quo deus se ipsum amat (ин­теллектуальная любовь, которой Бог любит самого себя), о слиянии мыслящего духа с Богом, в котором дух обрета­ет свою свободу и свое блаженство и которое вместе с тем есть не что иное, как действие в нем Бога. Удивительно трогательно видеть, как Спиноза вновь вырывается из се­рых, туманных абстракций своей математической систе­мы к яркому и горячему свету своего религиозного чув­ства, как он с последним «следствием» своего геометри­ческого метода выдает тайну своего собственного сердца и дает систематическое выражение глубочайшему внутрен­нему мотиву своего мышления. Если эта мысль, что стрем­ление созерцать Бога есть проявление божественной силы в нас, образует «последнее слово его мудрости», то мы ви­дим Спинозу — этого в остальных отношениях столь оди­нокого и чуждого всем другим направлениям мыслителя — в полном согласии с философским и религиозным мышле­нием тысячелетия, в конце которого он стоит; и если мы станем прослеживать философское происхождение этой мысли, то мы найдем в бесчисленных видоизменениях — все тот же платоновский ερως. Если то огненное юношес­кое воодушевление, с которым Платон овладел этой мыс­лью, Аристотель старался превратить в спокойное наблю­дение νους ποιητικός (действенного разума), то эпохи рели­гиозного влечения, и прежде всего умозрения новоплато- ников, придали ей характер религиозного экстаза, и с тех пор эти три формы, в разнообразнейших сочетаниях, про­ходят через все философские системы средних веков; и та же мысль вновь оживает, согретая глубоким чувством, во всех мистических элементах нового мышления; мы встре­чаемся с ней в «искре» Мейстера Экхарта, в «Богоподо- бии» Якоба Всме, она образует тот eroico furore, который кипит ключом в неукротимом Джордано Бруно; наконец, в очищенной форме ясного созерцания она становится amor intellectualis Спинозы.

Так замыкается философия Спинозы глубоким и бла­гоговейным постижением той же мысли, которая в форме неудовлетворенного влечения начинала собой его мышле­ние и определила его судьбу. Симфония развития его мы­слей заканчивается в своем основном, религиозном тоне; мыслящая любовь к Богу-Миру есть наиболее зрелый про­дукт его философии, как и ее основа и начало. А тем са­мым и мы вернулись к началу нашего исследования, кото­рое исходило из тождества между гением и характером Спинозы, а теперь постигло тождество между его жизнью и его философией. Более чем о каком-либо философе, о нем можно сказать, что жизнь его была воплощением его уче­ния; от его жизни веет той же упоенной Богом любовью, которая образует основу его мыслей. Он мыслит Бога — и мир в его глазах превращается в бессодержательный при­зрак; он жаждет Бога — и вещи этого мира уходят из круга его вожделений. Он проникнут одной лишь страстью мыш­ления; он хочет лишь познать Бога, и мир для него есть ничто. Он хочет только одного: «noli turbare circulos meos!»

Правда, в этом содержится некоторый эгоизм в мысли, недостаток реальной жизненной силы; но он вырастает у Спинозы из глубокого убеждения, что страсти и вожделе­ния мира способны лишь затемнять взор, стремящийся уловить блеск Божества, и что душе, которая должна вме­стить в себе чистую любовь к Богу, необходимо быть сво­бодной от всякого другого желания. «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»: такова тема жизни этого «ате­иста», и развитие этой темы сводится к тому отсутствию потребностей, к той беззаботной независимости, к тому чи­стейшему бескорыстию, которые, подобно поэзии тихой ни­дерландской жизни, обвевают его внешнюю и внутреннюю жизнь. Поэтому он принимает лишь ту практическую дея­тельность, которая нужна для удовлетворения необходимей­ших потребностей; робко избегает он шумного мира; он от­казывается преподавать свою философию с кафедры, и после тяжкого испытания, которое достаточно ясно показало ему изменчивость тех, кто называл себя его друзьями, он даже предоставляет опубликование своих трудов потом­ству. В этой чистой самодовлеющей жизни нет и тени не­спокойной и страстной лихорадки реформаторства; Спи­ноза не воображает, что «способен научить мир чему-либо, улучшить его и обратить его в свою веру»*; в ней нет сле­да стремления к дешевой общеполезности, которое легко могло бы быть подсказано ему условиями его времени и его страны; и Спиноза, который, стоя на твердой почве религии, так свободно относился к существующим рели­гиям, был совершенно свободен от того незрелого прозе­литизма неверия, который суждено было видеть поздней­шим поколениям; ибо у него не было того фарисейства неве­рия, которое торжествует в наши дни и в детском ослепле­нии бьет себя в грудь, восклицая: «благодарю тебя, матери­ализм, что я не таков, как эти верующие!» Ничего этого нет у Спинозы, и в этом сказывается не его гордость и не презре­ние к людям, а лишь глубокое чувство полнейшего одиноче­ства. Разлученный с своей семьей и со своим народом, без друзей, не будучи ни гражданином какого-либо государст­ва, ни членом какой-либо религиозной общины, — он являет нам чистый образ того изгнанничества, на которое осужден гений в этом мире. Царство его не от мира сего — оно от ми­ра науки; наука для него божественная освободительница и искупительница, и вся его жизнь, как и его учение, есть лишь апофеоз науки; сам же он — герой науки. Отсюда про­истекает и та глубокая серьезность, которую носят его черты. Вряд ли можно назвать ее меланхолией; ибо для него отречение не было скорбью. Это не усталые, искажен­ные черты современного пессимизма, это есть истинное выражение античной «атараксии» (непоколебимости); это не есть также величественный трагизм мученичества, ибо никто еще, вероятно, за исключением Сократа, не перено­сил тяжелый рок непонятности и преследований с мень­шим пафосом, чем Спиноза. Кротостью и благостью полна эта жизнь до самой смерти, и отмеченная черта серьезно­сти проистекает лишь из глубокой правдивости, с кото­рой он наблюдает за игрой жизни: ибо истина есть серьез­ность. И к этому выражению серьезного спокойствия при­соединяется еще один оттенок — это труд; правда, не тот труд, который мозолит руки, но самый тяжкий и мучи­тельный труд — работа мысли. Так стоит перед нами эта жизнь мыслителя, вся посвященная истине, и в этом имен­но и заключается возвышенность ее тихого величия. Труд­но, говорят, умереть за истину — но еще труднее жить для нее.

 

ИММАНУИЛ КАНТ

К СТОЛЕТНЕМУ ЮБИЛЕЮ ЕГО ФИЛОСОФИИ (ПУБЛИЧНАЯ ЛЕКЦИЯ 1881)

Освященный древностью обычай устраивать по поводу истечения крупных единиц времени нашего времясчисле- ния торжественные поминки по великим людям, деяниям и событиям, накладывает много обязательств на десяти­летия, в которые мы живем. Нельзя сказать, чтобы мы были поколением особенно благодарным, с духовным взо­ром, обращенным назад; но нас отделяет ровно столетие от эпохи высшего расцвета немецкой культуры, от эпохи, когда философия и поэзия развились с неслыханной дото­ле силой и подали друг другу руки, чтобы из борьбы и про­тиворечий создать совершенно новую культуру, — от той эпохи, когда люди один за другим совершали великое, стре­мились к еще более великому и чуяли величайшее.

Кто серьезно справляет подобное празднество, тот ис­пытывает сложное чувство. Его согревает радость, что еще не перестали люди с благодарностью смотреть на те вер­шины нашей национальной культуры, с которых стекли к нам нравственные и умственные силы, соединившиеся затем в один могучий деятельный поток и оплодотворив­шие и преобразовавшие почву нашей национальной жиз­ни. Но вместе с тем, отдавая себе отчет в настоящем, приходится испытать грустное чувство, вспомнив об упад­ке энергии культурной деятельности — об этой потере, понесенной нами с тех пор, несмотря на огромное обога­щение в иных отношениях.

Так и в этом году, после того как были торжественно справлены уже многие годовщины, Германия празднует истечение первого столетия со дня появления книги — «Критики чистого разума» Канта. Мы чествуем книгу и чествуем человека. В Кенигсберг, где протекала его де­ятельность, его смертным останкам заготовили новое ме­сто упокоения и при этом, согласно моде дня, измерили его немой череп, в котором некогда разыгралась величай­шая борьба мыслей. Там, как и в других местах, по пово­ду достойного торжества говорились речи, которые теперь уже отпечатаны; многочисленные труды были посвящены этому благороднейшему воспоминанию немецкой филосо­фии — одни уже готовы, другие, задуманные по широко­му плану, лишь возникают; толстые книги и краткие бро­шюры, ученые труды и популярные изложения появились массами, и кто не чувствовал сам к тому потребности, того могли побудить назначенные по этому случаю пре­мии. Не только философские издания, но и общие журна­лы отдали дань торжеству; и общим потоком были захва­чены даже воскресные листки и газетные фельетоны, где среди рассказов и шахматных задач нашлось местечко для анекдотов о «великом кенигсбергце» и для заметок о его учении. Насколько мала по большей части абсолютная ценность этих сообщений, настолько же велика относи­тельная польза того, что, наряду с погоней за открытия­ми, политической лихорадкой и литературно-музыкальным дилетантизмом, хоть мельком вновь напоминается об истинных сокровищах нашей духовной жизни. И дале­ко за пределы Германии распространилось это движение: газеты и журналы почти всех остальных европейских на­родов свидетельствуют о том, а по ту сторону океана был созван философский конгресс в Конкорде, чтобы речами и торжественными заседаниями принять участие в нашем празднестве.

Что это за книга, на долю которой выпадает такая, веро­ятно, совершенно небывалая честь, столетнего юбилея? Вся­кий знает: это основная книга немецкой философии. В ней мы празднуем триумф германского духа. Эта книга есть дея­ние, великое деяние: это — разрыв со всей прежней филосо­фией и обоснование совершенно новой философии.

Кто читает «Критику чистого разума» Канта или по­зднейшие его труды, которые на нее опираются и вместе с тем образуют необходимое дополнение к ней, тот сразу же чувствует абсолютную оригинальность нового учения, ко­торое сначала осталось непонятым, а затем было воспри­нято с восторженным воодушевлением. Мы встречаемся тут с совершенно новыми проблемами, с совершенно но­вым материалом понятий, привлеченным для их разреше­ния, наконец с совершенно новыми результатами. Эту ори­гинальность необходимо подчеркнуть прежде всего, хотя не следует забывать, что почва для нее была уже подго­товлена во многих отношениях, что разложение старого и робкие зачатки нового были заметны уже задолго до Кан­та. Но для объяснения этого деяния — как и всех великих деяний вообще — недостаточно представить себе с калей­доскопической беспорядочностью все поводы к нему. Но­вое объясняется лишь из творческого принципа, распола­гающего элементы в разумный порядок. Поэтому и в дан­ном случае нужно не прослеживать отдельные подготови­тельные нити, а показать тот мастерский прием, которым Кант соединил их всех воедино.

Сущность этой оригинальности прежде всего может быть охарактеризована отрицательно: она есть освобождение от тех логических форм, в которых, при всем различии воз­зрений и интересов, велись до того все философские пре­ния. Ход мыслей Канта поражает своею полной новизной по сравнению с тем аппаратом понятий, которым работа­ла вся предшествующая философия: как бы ни различа­лись между собой прежние учения, по сравнению с Кан­том они носят печать некоторой однородности, от которой резко отклоняется все мышление Канта.

Эта однородность всей докантовской философии поко­ится на общности ее происхождения из греческой филосо­фии. Великие системы последней — платонизм, аристотелизм, стоицизм — подчинили в Римской империи своей руководящей власти весь культурный мир Средиземного моря; и отсюда им был открыт целый ряд путей для заво­евания и обеспечения господства над мышлением германс­ких народов. Прежде всего за воспитание германцев, взя­лось церковное учение, совершенно проникнутое гречес­ким миром понятий и с философской своей стороны впол­не от него зависимое; и оно выполнило эту задачу при помощи немногих, по большей части формальных остат­ков античного образования. Затем в мир европейской мысли привступила в качестве содержательного и существенного дополнения та система понятий, в которую путем много­вековых трудов превратили греческую философию средне­вековые арабы и евреи; обогащенная этим вторым прито­ком, христианская наука достигла своего высшего рас­пространения и своей совершеннейшей логической формы. И когда это распространение было задержано новым дви­жением, волны которого текли отчасти из Сицилии, отча­сти из Константинополя и направились сначала в Ита­лию, а затем все далее и далее — мы говорим о волнах возрождения, — то в конечном счете и их движущую силу нужно искать в Афинах. Оппозиция вытекала из того же источника: оригинальный Платон и оригинальный Ари­стотель боролись против их средневековых искажений. В мистике, у Джордано Бруно, в протестантском перипате­тизме, в учении Бэкона о формах, в прирожденных идеях Декарта и даже у Спинозы и Лейбница — повсюду оруди­ем против греческих понятий служат греческие же поня­тия в новой форме и в новом обосновании; к даже поста­новке вопроса у Локка, Кондильяка и Юма не выходят за пределы греческой системы понятий.

Как ни далеко расходятся между собой все эти учения, все они проникнуты однородностью основных понятий в том виде, в каком эти последние были формулированы Платоном и Аристотелем. И лишь одно новое и чужерод­ное явление привступило сюда в новое время: это — мате­матическое естествознание. Едва намеченное в пифагорейско-платоновской школе и совершенно отвергнутое аристотелизмом, оно было вновь обосновано в эпоху Возрож­дения, не без влияния его античных образцов, и в могу­чем победоносном шествии доведено до его высших целей. Оно было первым специфически негреческим элементом со­временного мышления, и потому весьма характерно, что именно оно оказало на Канта самое глубокое и плодотвор­ное влияние.

Но хотя математическое естествознание еще до Канта начало воздействовать на философию и вплетать в нее свои понятия, оно не смогло поколебать господства платоно-аристотелевской системы понятий. Поэтому система­тическая основа научной жизни оставалась по-прежнему той, какой ее создали греки — пока не явился Кант. В нем открылся новый мир мысли. Если до него другие воз­вышали свой голос против традиционной системы поня­тий, то это касалось лишь того или другого из ее отдель­ных пунктов. Кант дал совершенно новый мир; в нем все появилось в совершенно новом свете; он был, как сказал Жан-Поль, целой светящейся солнечной системой сразу. Справедливо можно было утверждать: если отвлечься от все­го второстепенного, то до сих пор существовали только две философские системы: греческая и немецкая — Сократ и Кант!

В чем же различие между обеими этими системами? Я попытаюсь извлечь из логических формул их последнее зерно и буду исходить при этом из различий между куль­турными почвами, на которых произросли обе системы.

Греческая философия есть продукт простой и замкнутой национальной культуры и отражает все черты последней. Культурная жизнь эллинов развивалась в гармонической целостности. Разнообразие мифических представлений было уже рано уяснено поэтическим сведением их к ряду худо­жественных образов, в которых вели бессмертную жизнь идеалы народа; гомеровские песни были основой всего гре­ческого образования. Социальные отношения освобожда­ли отдельных людей от необходимости будничного труда, и, свободно наслаждаясь политической независимостью, личность могла отдаться более благородной работе над культурными благами. К этому присоединялась простота эмпирических знаний, которые без труда могли уложить­ся в одной голове, к этому присоединялась прежде всего наивная вера в ограниченность реального мира, в красиво замкнутом круге которого страна и жизнь греков состав­ляла центр. Отсюда понятно, что мысль этого народа, ко­торая впервые здесь стала свободной, которая училась и развивалась на отдельных гипотезах, постепенно накопляла знания и наблюдения, и которая наконец в лице Сократа открыла себя самое и свою нормальную закономерность, по­ставила себе отныне задачу проникнуть со своими законами и необходимыми формами деятельности в последнюю глубь вещей и воспроизвести в себе всю вселенную.

Эллинизм есть интеллектуализм. Познавательная дея­тельность, которая здесь впервые совершается ради себя самой, начинает господствовать над духовной жизнью: она должна определять поступки, в ней отыскивается также и принцип нравственности, и предполагается, что она в иде­альной форме воспроизводит всю мировую действитель­ность. Вся греческая философия и вся находящаяся под ее влиянием философия опирается на предпосылку, что человеческое знание может дать законченную картину мира, без остатка передающую действительность. Она признает только то, что познано и что может быть выражено в сужде­нии, поддающемся обоснованию.

В этом смысле аристотелизм, который обнаружил и крупнейшую силу исторического влияния, есть действи­тельно чистейший тип греческого интеллектуализма. Его высшее метафизическое понятие есть понятие божества, как мыслящего само себя мышления, и его высшая добро­детель есть сосредоточенность, научное размышление. Но именно благодаря тому, что область действия познава­тельной способности считалась беспредельной, и что фор­мы понятий, развившиеся при изучении явлений челове­ческой жизни, были без проверки применены к истолкова­нию всех явлений, — все это метафизическое направление содержит в себе духовный свет специфически человечес­ких форм представления: если греческое миросозерцание считает еще человека центром вселенной, а его судьбу — судьбой мира, то и абстрактное формулирование челове­ческих отношений еще наивно признается познанием мира. Эллинизм есть антропоморфизм.

Сопоставим с этим современный культурный мир. Как бы ясно ни выступали особенности отдельных наций, в общем мы живем среди единой и характерной культуры. Нас окружают сложные отношения внешней, политиче­ской и социальной, жизни вокруг нас шумят бурные вол­ны ежедневной борьбы за существование. Поле нашего зрения расширилось до бесконечности, мы не знаем ника­кой границы бытия: из тысячей источников со всего зем­ного шара стекаются к нам знания, которые никогда уже не уложатся в одной голове и никогда не будут сведены в одну простую общую формулу. И прежде всего давно уже мы должны были приучиться к мысли, что мы не нахо­димся в центре мировой жизни, а лишь влачим свое скром­ное существование в каком-то отдаленном ее уголке.

Но этого мало. Помимо этого уничтожения знания им же самим, помимо общей раздробленности нашей куль­турной жизни через всю нашу жизнь проходить глубокая трещина. С тех пор, как греческая философия покинула свою родную почву и превратилась в научную основу ми­ровой культуры, она натолкнулась на нечто чуждое и еще более могущественное — на религию, которая, исходя с востока, завоевала европейский континент. С неутомимым упорством старался в течение ряда веков дух греческой философии проникнуть в этот новый элемент и вполне овладеть им; ему не удалось это. Все системы средневеко­вой философии суть тщетные усилия знания воспроизвес­ти веру из самого себя. Если наука по-прежнему стреми­лась постигнуть последнюю связь вещей, если ей даже удалось мало-помалу впитать в себя религиозное созна­ние, — в конце концов это религиозное сознание все-таки осталось самостоятельным целым, логически несоедини­мым с наукой. Наряду с рационализмом, построенным на греческих понятиях, распространяется мистицизм веры, который требует для себя большего или меньшего просто­ра и которого никогда уже нельзя было окончательно пре­одолеть. История этих враждебных направлений обнару­живает все ступени антагонизма, начиная от искомого примирения и кончая уничтожением мышления застыв­шей ортодоксией и уничтожением религиозного сознания просвещением; наиболее характерным, однако, является то учение о двоякой истине, богословской и философской, которое возникло в конце средних веков и затем нашло себе более подходящее к новым понятиям выражение в людях, подобных Бейлю и Якоби, и во многих других представителях философской мысли.

Таково современное, выражаясь словами Гегеля, «ра­зорванное сознание». Оно потеряло гармонии безыскусст­венной простоты и измучено своими внутренними проти­воречиями. Греческая наука, с ее общей системой поня­тий, стала необходимой составной частью нашей культу­ры, достоянием человечества in saecula saeculorum; даже по отношению к современному естествознанию, которое еще наиболее независимо от нее, можно на ряде его основ­ных понятий показать, как глубоко заложена в нашем сознании греческая философия, у многих, быть может, совершенно без их ведома; но она перестала составлять законченную схему нашего миропонимания, она не может уже быть высшим идеалом всей нашей духовной жизни.

В том-то и заключается великое значение философии Канта, что она впервые дает вполне адекватное выраже­ние этому изменившемуся отношению и широкими штри­хами обрисовывает это наше общее духовное состояние; и историческое деяние «Критики чистого разума» состоит в том, что она путем строжайших научных доказательств с непреодолимой ясностью доводит до нашего сознания это положение вещей. Она показывает, что средства научного познания недостаточны и никогда не будут достаточны для того, чтобы воспроизвести в необходимой и обязательной для всех форме картину мира — цель, к которой всегда стремилась (а, пожалуй, и всегда будет стремиться) юноше­ски наивная жажда знания. Наука сама по себе не в состо­янии дать нам миросозерцание, отвечающее всем нашим по­требностям,— то миросозерцание, к которому мы должны стремиться, как к венцу нашей сознательной жизни.

На этом раскрытии тайны, тяготеющей над всей совре­менной жизнью, основано было прежде всего зажигательное действие учения Канта в Германии. Оно совпало с эпохой литературного брожения, когда против всеведущего про­свещения и все доказующей философии в «бурном натис­ке» восстала непосредственность гениальных натур, в ко­торых среди серого однообразия формалистического обра­зования фантазия выбрасывала свои огненные снопы и страстное чувство озаряло действительность волшебным светом. Эта эпоха мечтала о непознаваемом; она радова­лась всякому загадочному движению, открываемому ею в человеческой душе, всякому таинственному покрову, зас­тилающему реальные связи явлений. Насытившись зна­нием и доказательствами, она жила чувствами, предчув­ствиями и воображением. И вдруг самый трезвый и стро­гий из всех мыслителей доказал ее правоту: он указал науке ее пределы и провозгласил самостоятельность нрав­ственного и эстетического суждения. Он подействовал по­этому на молодое поколение совершенно так же, как до него Руссо: с восторгом были восприняты освобождение от формул знания и благовесть религии общечеловеческо­го чувства. Так был пленен кантовской философией преж­де всего Шиллер, на долю которого выпала потом высо­кая задача стать ее пророком в общей литературе, по тем же мотивам позднее старались примкнуть к Канту роман­тики во всех фазах их развития и во всех направлениях их многообразной деятельности.

Но что же было особенного в этом указании на недо­статочность человеческого знания? Разве подобное утверж­дение не выставлялось уже много раз и на основании са­мых разнообразных соображений? Не говорили ли об этих границах человеческого познания уже многие и с самыми различными целями — скептики и мистики, ортодоксы и позитивисты? Конечно! Но со всеми ими Кант не имеет принципиально ничего общего!

Прежде всего он не имеет ничего общего с обычным скеп­тицизмом, который, исходя из каких-либо методологиче­ских предпосылок, отрицает возможность совершенного познания закономерности мира, доступного нам из опыта. Именно против этого скептицизма выступает с особой энер­гией исследование Канта, и мало найдется людей, которые были бы так твердо убеждены в познавательной силе науки и в ее праве проникнусь в эмпирический мир во всем его объеме и овладеть им, как Кант. Вся его теоретическая фи­лософия есть лишь систематическое уяснение тех необходи­мых и непреодолимых предпосылок и положений, кото­рые сами собой очевидны для всякого нормально мысля­щего человека и вне которых вообще невозможны ника­кое взаимное понимание мыслящих людей, никакая по­пытка научного констатирования фактов и никакая пере­работка последних в познание. Обоснование работы науки путем уяснения ее непосредственно достоверных принци­пов — такова тенденция теории познания Канта.

Поэтому его учение отнюдь не должно быть смешиваемо с народившимся в XVIII веке и лишь свеже подчищенным для «нынешнего времени» позитивизмом, который охотно цепляется теперь за полы Канта, с тем позитивизмом, кото­рый хочет ограничить человеческую науку лишь установле­нием отдельных фактов и наблюдением (также в смысле простого констатирования факта) известного ритма в их временной последовательности. Одно из наиболее блестящих и точных доказательств Канта в «Критике чистого разума» сводится к указанию, что всякое так называемое констати­рование факта требует уже для своего обоснования ряда об­щих предпосылок; эти предпосылки, правда, доходят до со­знания лишь в процессе постепенного развития познаватель­ной деятельности людей, но сами они уже не могут быть выведены из тех отдельных явлений, обоснование которых в них содержится. Нельзя определить ни единого момента времени, нельзя ничего измерить или взвесить, не допустивши молчаливо, в качестве основания правильности этих дей­ствий, ряда основных положений о временных и простран­ственных отношениях и об общем порядке в ходе вещей; эти положения постоянно подтверждаются данными нашего опыта и потому могут быть найдены только путем обобщаю­щего наблюдения над нашим опытом; но они отнюдь не могут быть обоснованы индуктивным путем из этих под­тверждением, благодаря которым они нам выясняются, а, наоборот сами содержат в себе единственное основание для необходимого признания всякого факта, констатируемого, как обыкновенно говорится, «согласно указаниям опыта». Никогда простые ощущения и их сложение не составляют опыта, который мог бы претендовать на научное значение; всегда мы имеем дело с истолкованием восприятия путем принципов и предпосылок, которые обладают непосредствен­ной достоверностью и очевидностью. Близорукость позити­визма заключается в том, что он не видит этих основ оче­видности; философия же в кантовском смысле есть учение именно об этих основах.

Если, однако, Кант, с другой стороны, ограничивает изве­стным образом сферу действия этих самоочевидных принци­пов, то и эта сторона его аргументации не имеет ничего общего с многочисленными попытками, предпринимавши­мися в истории европейских народов и стремившимися уста­новить за пределами подобных, произвольно определенных, границ простор для стихийной силы индивидуального чув­ства или для авторитета какого-либо исторически возник­шего учения. Вера, для которой он очищает место путем установления границ научного познания, есть вера совер­шенно иного рода, и основания для этого ограничения заклю­чаются не в стремлении к какому-либо другому, уже заранее воспринятому, убеждению и не в потребности какой бы то ни было ценой спасти это убеждение, а в самом исследова­нии сущности научной достоверности.

От всех этих форм прежнего скептицизма кантова крити­ка отличается принципиально, и именно потому, что она возвысилась над общей предпосылкой, на которой все они покоились. Эта общая предпосылка возникает повсюду, как естественный продукт механизма представлений, и пото­му всегда господствовала и, вероятно, будет господствовать над обычным сознанием; эту предпосылку восприняла гре­ческая наука с наивным, недопускающим сомнений, дове­рием и бессознательно положила в основу всей своей сис­темы понятий.

Этот взгляд, который преодолел Кант, сводится к пред­ставлению, что задача и определяющая цель человеческой науки состоит в том, чтобы дать копию независимо от нее существующего мира.

Способ представления, возникший в историческом раз­витии рода на основании законов ассоциации и воспроиз­ведения, отпечатлевшийся в языке и повторяющийся в каждом индивидууме, признает представляющий организм частью пространственного мира вещей. Он склонен поэто­му и в самом процессе познания видеть либо непосред­ственно пространственное явление, либо нечто аналогич­ное последнему; и если даже суметь по возможности осво­бодиться от давления этого способа представления, то еще приходится считаться с игом пропитанного им языка, кото­рый для обозначения отношения мышления к его «предме­там» не дает нам почти ничего, кроме чувственных наимено­ваний. Дух «противостоит» вещам; когда он что-либо ощу­щает или представляет, то это происходит потому, что они действуют на него или что он приближается к ним; он «овла­девает» ими, «охватывает» их, «освещает» их; они «отпе­чатлеваются», «отражаются» в нем; он их «передает», «вос­производит», «повторяет в себе» и т. д. Все теории проис­хождения представлений, установленные греческой наукой или зависимыми от нее учениями, сводятся к признанию взаимодействия между вещью и душой и к предположению, что продуктом этого взаимодействия является копия вещи, образующая содержание ощущения или представления. Если и бывали попытки установить, в какой мере в обра­зовании этого общего продукта участвует, с одной стороны, субъект, с другой — объект, то всегда основным предпо­ложением оставалось то, что вещь копируется или долж­на быть копируема в представлении. Весь античный скеп­тицизм сводится к стремлению показать, что это копиро­вание, вследствие затемнения вещи той или иной проме­жуточной средой, всегда должно остаться несовершенным. Платоновская метафизика покоится на предположении, что понятиям разума должен соответствовать в качестве оригинала нетелесный мир, копию которого они должны составлять, подобно тому, как чувственным впечатлени­ям соответствует материальный мир. Теория познания Ари­стотеля постоянно проводит мысль, что отношения по­знания, выраженные в понятии, суждении и умозаключе­нии, суть копии реальных отношений между предметами, копиями которых, в свою очередь, служат отдельные эле­менты мышления. Отсюда вытекли затем проблемы теоре­тической философии у Аристотеля. Что отдельные пред­ставления, возникшие, по-видимому, их непосредственно­го воздействия на нас вещей, суть более или менее совер­шенных их копий, — это казалось само собой понятным; но соединения преставлений и их продукты, суждения и понятия, которые несомненно, возникают из чисто субъек­тивного процесса, происходящего в душе, — каким обра­зом могут они быть в то же время копиями действитель­ности? Этот вопрос составлял предмет споров между сен­суализмом и рационализмом, между номинализмом и реализмом; споры эти, начатые стоиками, тянутся через весь период средних веков и незадолго до Канта заканчи­ваются бесплодной антитезой. Оба единственно последо­вательных ответа, возможных при этой постановке вопро­са, в конце концов резко противостоят один другому: либо нужно утверждать вместе с Юмом, что ни единое из этих субъективных соединений представлений нельзя признать познанием в смысле копии действительности, либо же нуж­но вместе с Лейбницем предполагать, что какая-то «пре­дустановленная гармония» сделала необходимый ход пред­ставлений двойником равно необходимого хода вещей.

«Действительность» находится на одной стороне, пред­ставление — на другой, и последнее, чтобы быть познани­ем, должно быть копией первого — такова основная пред­посылка всей докантовской философии, как и всего обыч­ного образа мышления. Может ли представление быть та­кой копией и как оно может ею быть — таковы проблемы докантовской теории познания. Везде основу представле­ний об отношении мышления к его содержанию молчали­во или ясно образует оптическое сравнение. Когда душа познает, она должна быть тем, чем ее признал Лейбниц в часто цитируемом выражении: «Зеркалом мира»[3]. Тогда, по- видимому, есть возможность очень мило продолжать сравне­ние: некоторые зеркала мутны или покрыты пятнами, дру­гие искажают передаваемые ими образы, и лишь немногие столь безукоризненны, что образ вполне соответствует пред­мету. Все эти различия можно, по-видимому, найти в позна­нии и в различных ступенях его соперниченства.

Итак, душа есть зеркало мира! Мало, вероятно, найдется сравнений, которые так хромают, как это, и мало выраже­ний, которые так плохо обозначают то, что они хотят ска­зать. Даже если допустить правильность предпосылки, срав­нение остается в высшей степени неудачным. Под зеркалом обыкновенно разумеется тело (А), поверхность которого от­ражает исходящие из другого тела (В) лучи так, что благо­даря их действительному или кажущемуся соединению на­блюдающий зеркало глаз (С) получает впечатление, тожде­ственное с впечатлением от самого предмета В или же сход­ное с ним и видоизмененное согласно определенным матема­тическим отношениям; итак, всякое зеркальное отражение содержит в себе обман в том смысле, что оно кажется нахо­дящимся в другом месте, чем действительный предмет В. Ничего подобного нельзя найти в отношении мышления к его предметам. Если отражение заключает в себе обман, то познание, несомненно, не должно его заключать. И прежде всего, процесс отражения предполагаете кроме зеркала А и предмета В, еще и наблюдателя С, который должен видеть образ В в А. Никто однако не думает, что вещи должны от­ражаться в познающей душе так, чтобы их могло восприни­мать в ней третье лицо; наоборот, в этом случае зеркало А есть вместе с тем и наблюдатель С. Странное зеркало! Зерка­ло, которое само видит отражаемые им образы и которому иногда даже — о чудо из чудес! — удается видеть само себя!

Неудачность сравнения характерна для неясности того способа представления, который оно должно наглядно иллюстрировать. Если обыкновенно предполагается, что истинность представления должна состоять в том, чтобы оно совпадало со своим «предметом» так же, как зеркаль­ное отражение — со своим оригиналом, то эту параллель нельзя ни в каком направлении серьезно и ясно продумать обыкновенно при упоминании этого выражения имеют в виду лишь указанный выше образ.

до конца. Два чувственных впечатления, из которых одно вызвано оригиналом, а другое — поверхностью зеркала и преломлением лучей на ней, суть два сравнимых объекта, именно два представления, которые содержатся в одном и том же сознании и между которыми может быть усмотрена связь в тождестве их элементов и формы соединения после­дних. Сравнение есть ведь деятельность соотносящего со­знания и возможно лишь между двумя содержаниями одно­го и того же сознания. Поэтому о сравнении вещи с пред­ставлением никогда не может быть речи, если сама «вещь» не есть также представление. Что такое есть найденное в результате сравнения сходство или тождество между непредставляемой вещью и представлением — это никто не может сказать или понять на самом деле. Этот взгляд, будто исти­на есть совпадение представлений с вещами, вытекает так­же из обычного мнения, которое смешивает некоторые пред­ставления, именно чувственные восприятия, с самими веща­ми. Этот наивный сенсуализм есть источник того заблужде­ния, в которое впала, по примеру обычного сознания, наука до Канта. Кто сравнивает сохранившийся в его памяти об­раз друга «с самим другом», тот совершает лишь сравнение между двумя представлениями, из которых одно вызвано воспоминанием, другое — чувственным восприятием. Кто, на основании известной гипотезы, создал себе представление о характере какого-либо события, долженствующего насту­пить, и затем для подтверждения своей гипотезы сравнивает результат своих соображений с тем, «как обстоит дело в действительности», тот сравнивает отнюдь не свое представ­ление с вещью, а лишь два представления, из которых пер­вое добыто размышлением, второе — чувственным восприя­тием. Совпадение, которое считается мерилом истины, име­ет, таким образом, место только между двумя представлени­ями различного происхождения, и ошибочное мнение, будто представления сравниваются с вещами, вытекает лишь из того, что обычное сознание принимает чувственные впечат­ления за самые вещи.

Но если бы мы тем не менее захотели остаться при ста­ром заблуждении, будто задача и познавательная ценность нашего мышления состоит в копировании абсолютной ре­альности, то мы должны были бы признать, что мы совер­шенно не в состоянии решить, в какой мере выполнена эта задача. Так как вещь и представление несоизмеримы, так как мы никогда не можем сравнивать чего-либо иного, кро­ме представлений с представлениями, то у нас нет ни малей­шей возможности решить, совпадает ли какое-либо пред­ставление с чем-либо иным, кроме представления.

Но если так, то нет никакого смысла требовать от на­уки, чтобы она была копией действительности; понятие истины не может более включать в себя совпадение пред­ставлений с вещами; оно сводится к совпадению представ­лений между собой — именно вторичных представлений с первичными, абстрактных с конкретными, гипотетичес­ких с чувственными, «теории» с «фактами».

К этому выводу пришла философия до Канта путем ис­следований о происхождении чувственных восприятий. Фи­зиология оказала философии существенную услугу, осво­бодив ее от популярного воззрения, будто чувственное восприятие есть ео ipso копия реального предмета в познаю­щей душе. Эти мысли, намеченные уже в античном скеп­тицизме, были углублены средневековыми логиками, на­пример Оккамом, и скептиками эпохи Возрождения, в осо­бенности Санхесом (Sanchez), восприняты Декартом и пе­реработаны Гоббсом в учение, что вся чувственная карти­на мира в качеств субъективного продукта не может сто­ять в отношении копии к своему гипотетическому ориги­налу. Позднее Локк модифицировал этот предварительно добытый результат и признал «субъективность» за одни­ми лишь чувственными качествами, тогда как по отноше­нию к формам пространства и времени он возвратился к воззрению, что он суть копии абсолютной действительности. Этим он создал миросозерцание современного естествозна­ния, которое его теперешние представители лишь по не­доразумению ставят обыкновенно в связь с именем Канта.

Но добытое таким путем воззрение, что истину нужно искать не в «совпадении» представлений с предметами, а лишь в совпадении представлений между собой — это воззре­ние можно бы назвать имманентным понятием истины — далеко не настолько свободно от метафизических предпосы­лок и от допущения определенного отношения между веща­ми и представлениями, как это часто предполагается стран­ным образом даже в философских исследованиях; оно от­нюдь не исчерпывается, как это могло бы казаться с пер­вого взгляда, чисто имманентным отношением между пред­ставлениями. Ведь то, что два представления различают­ся друг от друга и не совпадают между собой, отнюдь не есть само по себе какой-либо недостаток или что-либо не­желательное и неправильное; это видно уже из того, что весь процесс мысли покоится на различении представле­ний. Поэтому требование, чтобы два представления изве­стным образом совпадали между собой, ставится только при том предположении и правомерно только в том слу­чае, если оба они «относятся» к одному и тому же предме­ту. Можно, конечно, отвлечься при этом от того популяр­ного мнения, что их задачей является копирование дей­ствительности и что потому-то они и должны походить друг на друга; но все же требование совпадения их имеет смысл только постольку, поскольку оба они относятся к некоторому общему х, которое они должны представлять в сознании, хотя бы и не в качестве копий. Вне этого отношения к одной и той же реальности нельзя было бы вообще знать, какие именно из бесчисленных представле­ний должны быть сравнены и найдены совпадающими меж­ду собой для достижения имманентной истины.

Как бы многообразны ни были различные оттенки и фор­мы этого воззрения, всегда для него истина будет заклю­чаться в известном отношении представления к абсолютной действительности, причем представление должно быть ее «знаком», «выразителем» или необходимым и постоянным последствием. Вместо чувственного отношения мы имеем ло­гическое, вместо наглядного отношения — абстрактное; вме­сто «копирования» говорят о причинности. Наши представ­ления суть уже не образы вещей, а лишь необходимые дей­ствия последних на нас, и поэтому здесь, как и в других случаях, нет необходимости, чтобы действие было копией причины.

Это воззрение имеет многое за себя. Оно не нуждается в указанном выше невозможном сравнении представлений с вещами, и оно, по-видимому, легко, просто и целиком укла­дывается в рамки каузального миропонимания. К системе вещей принадлежит и представляющее сознание, и к изме­нениям в состояниях вещей, закономерно совершающимся в этой системе, принадлежит и созидание представлений в со­знании путем воздействия других вещей. Мы не ошибемся, если скажем, что таково миросозерцание огромного боль­шинства людей современной науки. Но нельзя называть его миросозерцанием Канта, ибо оно есть лишь предваритель­ная ступень критики, превзойденная Кантом. Нельзя также называть его теорией познания, ибо оно сводится к сплош­ной метафизике. Нельзя, наконец, называть его объясняю­щей теорией, ибо оно есть гипотеза, и притом из числа тех, которые никогда нельзя подтвердить.

Если мы не знаем о вещах ничего, кроме их действия на наше сознание, то на основании какого понятия истины мо­жет быть доказана истинность самого этого воззрения? Где тот поддающийся восприятию факт, с которым должна со­впадать эта теория? Ведь утверждаемое этой гипотезой воз­действие вещей на деятельность представлений само нико­гда не может быть воспринято, так как, согласно самой ги­потезе, всякое восприятие есть лишь комбинация представ­лений и никогда не содержит в себе самих вещей. Или, мо­жет быть, это воззрение должно быть «истинным» в том смысле, что высказанное в нем каузальное отношение меж­ду вещами и нашими представлениями есть мысленное вы­ражение, т. е. копия того отношения, в котором те и другие стоят друг к другу reaiiter, in nature rerum? Но тогда мы опять вернулись к старому представлению о совпадении мыш­ления с бытием!

И действительно, в основе этой гипотезы тайно лежит все тот же наивный предрассудок. Все теории английских и французских философов XVIII века, отрицающие за челове­ком способность познавать «вещи в себе», содержат извест­ный акт отречения и имеют поэтому скептический оттенок. Наше знание — таков общий вывод этих теорий — соб­ственно должно бы быть копией вселенной; к сожалению, этого нет в действительности, и потому высшее, чего мы можем достигнуть,— это воспроизводить в сознании реаль­ные соотношения вещей постольку, поскольку мы можем» видеть в наших представлениях действия неизвестных ве­щей. Учение об имманентной истине есть лишь частичный отказ от достижения трансцендентной истины, за которой сохраняется значение руководящей нити.

Нам необходимо было наметить эти очертания слож­ной истории понятия истины, чтобы сделать понятной полнейшую оригинальность теории познания Канта. Цент­ральный пункт его критической философии лежит, как это можно показать из его биографии, в его исследованиях воп­роса, «на чем основывается отношение того, что зовется нашим представлением, к предмету»; и совершенная новиз­на его обсуждения этого вопроса заключается в том, что он не кладет уже в основу своей постановки популярную про­тивоположность между бытием и мышлением; поэтому и при разрешении вопроса он не пользуется более ни чув­ственными схемами, ни логическими понятиями, при по­мощи которых до него разрабатывались эти теоретико- познавательные проблемы. Ни одна из этих схем и логи­ческих форм недостаточна для такого изображения отно­шения между мышлением и бытием, из которого можно было бы вывести различие между истинными и ложными представлениями. Таинственная «связь» представлений с предметами должна быть поэтому сведена на другое отно­шение, которое было бы свободно от метафизических пред­посылок и связанных с ним трудностей.

Это отношение Кант находит в понятии правила[4]. Если, согласно популярному воззрению, «предмет» есть ориги­нал, с которым должно согласоваться представление, име­ющее значение истинного, то с точки зрения самой дея­тельности представления он есть лишь правило, сообраз­но которому должны располагаться в известном порядке определенные элементы представления, чтобы получить общеобязательное значение. Элементы познавательной де­ятельности, т. н. ощущения, могут в отдельной личности сочетаться в любые комбинации сосуществования и после­довательности на основании психологических законов ассо­циации; но о «предметном» мышлении речь может идти лишь постольку, поскольку из бесконечного числа этих возможных комбинаций выделяются некоторые сочетания, которые мы должны мыслить. Каждая личность может на свой лад соединять элементы познавательной деятельности; но в каждом отдельном случае лишь одно сочетание послед­них правильно, т. е. обязательно для всех мыслящих людей. Всякое мышление, стремящееся быть познанием, содержит соединение представлений, которое есть не только продукт индивидуальной ассоциации, но и правило для всех, кому важна истинность мысли. Итак, что для обычного пред­рассудка есть «предмет», который должен быть скопиро­ван мышлением, то для непредвзятого исследования есть правило соединения представлений.

Если оно что-либо помимо этого — это мы не знаем, да это нам и не нужно знать. Покоится ли это правило на абсолютной, независимой от всякого представления реаль­ности, основано ли оно на «вещи в себе», принадлежит ли оно «высшему» представлению, «трансцендентальной аппер­цепции» или «абсолютному я» — этого мы никогда не смо­жем знать. Нам достаточно констатировать, что в наших ассоциациях представлений существует различие между ис­тиной и заблуждением, покоящееся на том, что лишь те соединения представлений, которые мы признаем за истин­ные, совершаются на основании правила, имеющего всеоб­щее значение.

С первого взгляда может показаться, будто это новое по­нятие истины, основанное на понятии правила и общеобя­зательности, более других полно непроверенных предпосы­лок, будто оно содержит метафизическое допущение мно­жественности мыслящих субъектов и, таким образом, за­меняет общую гипотезу о соответствующей представлени­ям действительности гипотезой еще более специальной и оспоримой. В действительности же это совсем не так. Ибо если мы определяем правило, как нечто, имеющее значе­ние для всех, то мы пользуемся производным признаком, который делает нашу идею лишь более наглядной, при­способляя ее к характеру нашего обычного способа пред­ставления. Но и каждое индивидуальное сознание — вне всякого отношения к другим — встречается в самом себе с тем фактом, что некоторые из его представлений соверша­ются по правилу, которым надлежит руководствоваться, тог­да как другие просто возникают в нем, не имея права притя­зать на какую-либо формальность. Общеобязательность есть лишь вывод из нормальности, сделанный в применении к эмпирическому миру мыслящих субъектов. Уже отдельное сознание совершенно точно различает между тем, что мыс­лится на основании правила, и тем, что не стоит ни в каком отношении к последнему; и лишь присоединив сюда допу­щение множественности мыслящих и стремящихся к исти­не личностей, мы усматриваем, что это «правило» для всех них остается одним и тем же.

Итак, кантовская философия совсем не уничтожает «пред­метов», как это часто о ней говорилось: ее «идеализм» от­нюдь не состоит в утверждении, что во всем божьем мире нет ничего, кроме совокупности человеческих представле­ний. Но она утверждает, отрезая путь ко всякой метафизи­ке, что предметы суть для нас не что иное, как известные правила соединения представлений — правила, которым мы должны следовать, если хотим добиться истины. Что могут означать эти правила в других отношениях, до этого нам нет дела, так как мы абсолютно не в состоянии представить себе о них что-либо другое. Кант отвергает всякое метафизи­ческое истолкование этих правил; тем меньше стеснялись в этом занятии его последователи.

Допустим, что я получаю восприятие, что в настоящую минуту на определенном расстоянии от меня находится крас­ный шар определенной величины; в этом случае наивное сознание полагает, что правильность данного восприятия основана на том, что все это в том же самом виде действи­тельно существует независимо от меня; Кант, наоборот, по­казывает, что «истинность» этого утверждения состоит в том, что представления о данном моменте времени, данном положении в пространстве, данной величине и форме, дан­ном цвет и т. д. соединяются на основании правила, которое имеет значение независимо от всякой индивидуальной ассо­циации и потому должно являться руководящим для всяко­го мыслящего существа. Ясно, что это понимание ничего не изменяет в условиях обычной деятельности представления; оно лишь исправляет то толкование последних, которое с давних пор было принято на основании известного предрас­судка, выражавшегося в соотносительных логических поня­тиях бытия и представления и в чувственной схеме их вза­имного отношения. То, что люди называли предметом, не умея продумать до конца свою мысль, Кант называет прави­лом соединения представлений.

Ни по отношению к соединяемым при этом элементам, ни по отношению к формам соединения нет никакого смыс­ла спрашивать, не являются ли они копиями какой-то абсо­лютной действительности, или не стоят ли они к ней в ка­ком-либо ином отношении. Все сводится лишь к тому, что среди хаоса представлений совершаются известные соедине­ния согласно с правилом, которым надлежит руководст­воваться, которым все должны руководствоваться. Среди бесконечного разнообразия сочетаний представлений нахо­дятся такие, которые соответствуют общеобязательному пра­вилу, норме. Истина есть нормальность мышления.

Но при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что каждое единичное правило, создающее нормальность соеди­нения представлений и, следовательно, его предметность, зависит от более общей формы сочетания представлений; правило имеет свое основание в том, что оно есть частный случай применения этой формы. Если два впечатления а и b представляются в качестве одновременных свойств одной и той же вещи, то это возможно лишь благодаря применению общего правила, согласно которому вообще должны быть соединяемы между собой различные содержания представле­ний в форме субстанциальности и качественной принадлеж­ности (Inharenz). Все отдельные нормальные соединения пред­ставлений подчинены, таким образом, ряду общих правил соединения, образующих предпосылки нормального мышле­ния вообще. Вне этих предпосылок нет мышления, которое было бы не только естественно-необходимым продуктом ас­социации представлений, но могло бы притязать на значе­ние правильного мышления. Всякое научное, т. е. нормаль­ное и общеобязательное мышление покоится на постоянном применении этих общих правил: задача философии — дово­дить до сознания людей эти высшие нормы мышления, стре­мящегося к истине.

Уясняя правила нормального мышления, философия да­ет обоснование той деятельности, которой заняты осталь­ные науки в применении к их отдельным «предметам». Она отыскивает те общие предпосылки, которые в качестве нор­мальных условий правильного мышления лежат в основе всякой научной работы. Она отыскивает те «предвзятые суж­дения», вне которых все отдельные суждения обыденного знания и научного изучения висели бы в воздухе. Она со­ставляет план теоретического нормального сознания челове­ка и указывает правила, которым должно подчиняться вся­кое мышление.

Таково в общих чертах содержание этой удивительной книги, столетнюю годовщину которой мы празднуем, — «Кри­тики чистого разума». Философия не должна быть копией мира, ее задача — доводить до сознания людей те нормы, от которых зависит ценность и значение всякого мышления.

Но именно в этом пункте эта книга, которая хочет быть лишь критикой познания, указывает уже на нечто, лежа­щее за ее пределами. Задача науки — показывает она — со­стоит не в том, чтобы копировать мир, а в том, чтобы про­тивопоставить игре представлений нормальное мышление; и ее философское завершение заключается в формулировании последних, обосновывающих все остальное, принципов нор­мального мышления. На место картины мира, которую ис­кала греческая наука, выступает самоуяснение, путем кото­рого разум доводит до своего сознания свой собственный нормальный закон. Но если задача философии понимается так, то легко видеть, что с установлением норм познающего мышления разрешена лишь меньшая ее часть. Ибо суще­ствуют другие области деятельности человеческого духа, в которых независимо от всякого знания также обнаружива­ется нормальное законодательство, сознание того, что вся­кая ценность отдельных функций обусловлена известными правилами, которым должна быть подчинена индивидуаль­ная жизнь. Наряду с нормальным мышлением стоит нор­мальная волевая деятельность и нормальное чувствование: все они обладают равными правами. После того как Кант отверг мнение, что правильное мышление должно давать копию бытия, само собой исчезает и притязание мышления обладать всей истиной и черпать ее из себя: задача уяснения норм распространяется па весь объем духовной жизни.

Пока истину принимали за совпадение представления с вещью, до тех пор, конечно, ее можно было искать лишь в мышлении: ведь ничего похожего на такое совпадение нельзя найти ни в нравственном поведении, ни в эстетическом чув­ствовании. Но если вместе с Кантом понимать истину как норму разума, то наряду с теоретической истиной есть исти­на этическая и эстетическая. Поэтому Кант написал вслед за критикой чистого разума, критику практического и эсте­тического разума, и лишь все эти три великих труда вместе содержат полную его философию. Нельзя даже сказать: его миросозерцание, ибо он не может и не хочет дать картины мира. Вместо этого он дает нам уяснение нормальных зако­нов сознания, охватывающее весь объем жизненной деятель­ности человека. On точно отграничивает области действия различных законов, субъективно обосновывая каждый из них; он приписывает каждому ту ценность, которая прихо­дится на его долю в общей жизни нормального сознания, и показывает, как они мирно сочетаются в систему, последнее завершение которой мы можем лишь предугадывать.

Если поэтому мы говорили о недостаточности научного познания и о том дополнении к нему, которое Кант нашел в этическом и эстетическом сознании, то это нельзя ставить в фальшивую аналогию с попытками прежнего скептицизма дополнить знание верованиями и чувствами. Вся цель Канта остается непонятой, и все его учение истолковывается совер­шенно неправильно, если предполагается, что Кант пока­зал, что наука может дать лишь картину мира «явлений» и совершенно не может «познать» вещей в себе, и что для приобретения миросозерцания надо прибегнуть к логически необходимым основам нравственного сознания и к гениаль­ным интуициям искусства. На самом деле Кант вообще раз­рушил понятие «миросозерцания» в старом смысле; копиро­вание действительности лишено для него всякого смысла, и поэтому он ничего не учил о том, как могут «дополнять» друг друга знание, вера и чувство в созидании этой картины мира. Кант видит задачу философии в уяснении «принципов разума», т. е. абсолютных норм, а эти последние отнюдь не исчерпываются правилами мышления, но объемлют и пра­вила волевой жизни и чувствований. В уяснении высших ценностей нормы науки образуют лишь один отдел; наряду с ними, совершенно самостоятельно и независимо от них, дей­ствуют нормы нравственного сознания и эстетического чувст­ва. Так же глубоко, как корни нашего мышления, заложе­ны в нашем разуме и корни нашей нравственности и нашего искусства; лишь из всех трех вместе образуется — не карти­на мира, а нормальное сознание, которое с «необходимостью и общеобязательностью» должно стоять над случайным хо­дом индивидуальной жизнедеятельности, как ее мера и цель.

Так в лице величайшего философа наука признает наря­ду с собой руководящими силами высшей правды этическое и эстетическое сознание. Она приветствует этот благородный союз с нравственным сознанием общества и с гением искус­ства. Именно этим она выражает общее сознание современ­ной культуры, и, ну тем совершаемого ею преобразования по­нятия познания, приобретает возможность примирить проти­воречия, содержавшиеся в основах современного сознания.

Такова новая система философии, которую создал Кант и которую основала «Критика чистого разума». В отдельных учениях, при посредстве которых Кант именно в основном своем труде освобождает свою совершенно новую задачу от предпосылок прежнего мышления, можно нередко подме­тить следы их весьма сложного происхождения. Некоторые из них уже разрушены, другие будут разрушены; новый ап­парат понятий, центром которого служит понятие «нормы» или, как говорит Кант, «правила», лишь возникает; о но­вой задаче, которая создана здесь для философии, лишь не­многие до сих пор имеют ясное представление. Как чув­ственная видимость всегда будет нам говорить о восходе и заходе солнца, несмотря на открытие Коперника, так и для обыденного сознания познание всегда останется картиной вещей и их отношений. Но философия никогда уже не поте­ряет идеала, повелевающая ей быть общим сознанием вы­сших ценностей человеческой жизни. В этом смысле филосо­фия Канта есть не только теоретический идеализм в каче­стве учения, что все познание состоит в нормативной за­кономерности представлений, но и практически идеализм: она есть учение об идеалах человечества. В этом смысле она подействовала на своих великих современников, и этот смысл она сохранит на веки: в этом — «дух» философии Канта.

Медленно, часто незаметно овладевал этот дух европей­ским мышлением; в некоторых областях он уже вполне про­явил себя, в других он с усилием борется против старых предрассудков, в иных, наконец, он обнаруживает свою по­бедоносную силу именно в том преобразовании, которому подверглись благодаря ему борющиеся против него учения. Если истинный смысл совершенного Кантом преобразова­ния мышления еще не везде был понят, то его глубокие влияния совершенно очевидны. Они обнаруживаются преж­де всего в характере научной жизни. Где бы ни возрождался после Канта фантом достижения, путем научного познания, готовой картины мира, окрашенной то в материалистиче­ский, то в идеалистический цвет, порождается ли он бессо­знательным дилетантизмом, который мнит извлечь «фило­софские» выводы из отдельных наук, или энергией высокого полета мыслей — всегда мы видим в нем заблуждение старой гордыни знания и не дивимся более неудачам этих по­пыток, которые на ложные вопросы дают ложные ответы. Научное сознание современности — в этом мы имеем убеди­тельнейшие свидетельства авторитетов — работает в духе философии Канта. С уверенным спокойствием встречает оно вымыслы суеверия, которые грозят распространиться между нами, как утонченная форма древнейшего колдовства; со всею строгостью критики противостоит оно тем формам, в которые, как в связующие догмы, вылились метафизические потребности отдельных слоев общества; но никогда уже оно не мечтает воспроизвести в себе весь мир, или добыть и определить из себя начало и конец всякой мудрости. Наука умеет быть госпожой, полновластной госпожой в своей об­ласти; но она сама требует, чтобы высшие ценности челове­ческой жизни искались не в ней одной, но и в нравственном и эстетическом сознании. Прочно и твердо стоит она в своей области, с полным признанием других ценностей нормаль­ного сознания: гордость, которая невозможна без скромно­сти, — такова добродетель философии Канта.

Сравним после этого еще раз кантовскую, немецкую фи­лософию с греческой. Ограничивалась ли на самом деле по­следняя научным познанием в той мере, как она сама это думала? Неужели в ней действительно не играло никакой роли этическое и эстетическое познание? Нетрудно ответить на эти вопросы, ибо совершенно ясно, как сильно было про­никнуто мышление всех греческих философов нравственны­ми и художественными стремлениями. На этическом идеале покоится создание нематериального мира в учении Платона, на нем же основано телеологическое направление миросозер­цания в его системе, как и в системе Аристотеля. Греческая философия, как и выкристаллизовавшаяся в языке внешняя ее форма, художественна в гармонии линии рисующих кар­тину мира, в полной меры законченности ее жизнепонима­ния, в прекрасной закругленности всей ее системы представле­ния. Будучи уверена, что лишь при помощи научного познания она создает свое миросозерцание, она тем не менее окрашивает последнее жизненным соком греческой нравственности и гре­ческого искусства. Непроизвольно вплетает она в ткань сво­их представлений нити своих этических и эстетических иде­алов. И она доводит до конца свое миропознание, которое ей представляется как картина мира в голове человека, лишь потому, что оплодотворяет результаты науки проявлениями нравственного и художественного инстинкта.

Однако все это в ней бессознательные мотивы мысли, непроизвольные ассоциации, которые смешиваются с на­учными доводами. Но если Кант, отказавшись от «картины мира», которую искали греки, равномерно распределил на­уку об идеалах между теоретическим, этическим и эстети­ческим сознанием, если он искал нормальность, образующую объект философии, не только в научном мышлении, но и в нравственности и в искусстве, то не значит ли это, что он стал лишь на более зрелую точку зрения и, опираясь на свою новую систему понятий, сознательно требовал того, что греческая философия с ее понятиями совершала бессоз­нательно? Таким образом, немецкая философия есть готовое сознание того, что обнаружилось в качестве бессознательно­го влечения мысли в греческой философии; первая обладает сознательно и, следовательно, в совершенно новой форме, тем, чем последняя пользовалась бессознательно.

Обе эти философии относятся друг к другу, как породив­шие их системы культуры: кантовская философия противо­стоит греческой, как муж — юноше. Взор юноши прикован к цвету жизни и упоен его красотой; заботы мужа направле­ны на зреющий плод. Поэтому законченное сознание мужа может радоваться той ясности, с которой являются в его реф­лексии образы прежней жизни; но и его взор будет с отрадой останавливаться на воспоминании о том блаженном времени, когда цвет жизни сам развивал свою благоухающую красоту.

В этой характеристике противоположности между гречес­кой и немецкой философией содержится не оценка, а лишь констатирование факта. Может быть, эта рефлексия есть не­что высшее и более ценное, а может быть, она есть лишь признак стареющего человеческого духа. Мы же не должны жаловаться, что та гармоническая простота, та наивная кра­сота, та безыскусственная гармония мысли, с которой гре­ческая философия бурно устремилась к познанию вселенной, для нас более невозможна. Нам предстоит не выбирать, а лишь понимать: мы должны уяснить себе, что эта безыскус­ственность ушла невозвратно и что в рефлексии мы имеем возмещение того, что грекам являлось в виде красивого заб­луждения. Ибо поистине было бы нелепо требовать, чтобы одно и то же дерево одновременно и цвело, и несло плоды.

ФРИДРИХ ГЁЛЬДЕРЛИН И ЕГО СУДЬБА (ЛЕКЦИЯ, ПРОЧИТАННАЯ ВО ФРЕЙБУРГСКОМ АКАДЕМИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ 29 НОЯБРЯ 1878 ГОДА)

Я намереваюсь восстановить сейчас перед вами образ немецкого поэта, жизнь которого была теснейшим обра­зом связана с великой эпохой нашей литературы и в свое­образной форме отражала духовное содержание последней. Жизнь эта началась, освещенная зарей классической красо­ты, и кончилась мраком безумия. Нет сомнения, что траги­ческая судьба Фридриха Гёльдерлина сохранилась в на­циональной памяти гораздо более, чем благородный дух его поэзии. Но причина этого факта лежит не только в том патологическом интересе, который естественно возникает в нас, когда высокое и гениальное дарование погибает в без­надежном безумии; он обусловлен также и тем, что направ­ление, принятое музой Гёльдерлина, лежит далеко в стороне от путей, по которым движется то, что мы называем совре­менным вкусом. Поэтому было бы безнадежным предпри­ятием, если бы я захотел в этом беглом очерке научить вас полюбить поэта, столь чуждого литературной жизни нашего времени, которой все мы в большей или меньшей степени охвачены. По отношению к его поэзии я могу рассчитывать у большинства из вас лишь на исторический интерес и пока­зать, что эта поэзия является односторонне законченным выражением существенной и необходимой составной части истории нашей духовной культуры. Наоборот, к его траги­ческой судьбе я могу надеяться возбудить в вас более живое и глубокое участие. Чем более я углублялся во внутреннее содержание его жизни, тем более становилось мне ясно, что противоречие, на котором он погиб, стоит в теснейшей свя­зи с одной из труднейших общих проблем современного об­разования, и что безумие его есть характерный симптом со­циальной болезни, которая развилась на почве своеобраз­ных условий современной духовной жизни и принимает все более опасные и грозные формы.

Фридрих Гёльдерлин — отпрыск того поколения шваб­ского племени, которое оставило неизгладимые следы в блестящем развитии германского духа в конце XVIII века. Будучи одиннадцатью годами старше Шиллера и пятью годами моложе Шеллинга, он ровесник Гегеля; и именно с этими тремя гениями он с юношеских лет находится, в теснейшем духовном общении. На начальный период его поэтического творчества наложили несомненный отпеча­ток юношеские стихотворения Шиллера, и еще позднее он мог писать своему почитаемому образцу, что он «безуслов­но ему подчиняется». С обоими философами он был соеди­нен общностью школьного образовании и юношеской друж­бой, и духовное взаимодействие между ними было столь тес­ным и оживленным, что относительно многих пунктов трудно сказать, чем он обязан им и что он сам им дал. Он жил теми же идолами, его мучили те же запросы, что и их: и если им суждено было добраться до вершин духов­ного творчества и славы, то гнетущая к низу душа Гёльдерлина стянула его в бездну мрачной гибели.

Родившись 29 мая 1770 года в Лауффене на Неккаре, недалеко от Гейльбронна, рано осиротевший мальчик рос в Нюртингене под руководством благочестивой и тонко чувствующей матери, подавая большие надежды. И еще другая мать, прекрасная природа, окружавшая его на ро­дине, приняла его на свою грудь, и в юношеской душе по­эта неизгладимо запечатлелась волшебная прелесть жиз­ни природы. В латинской школе Нюртингена его товари­щем по начальному образованию был рано созревший Шел­линг, совместно с которым он уже тогда увлекался клас­сической древностью. По желанию матери, которому он вначале подчинялся, по-видимому, без противоречия, он должен был стать богословом, а это, согласно тогдашним условиям, требовало предварительного обучения в семи­нарии, которую он и посещал сперва в Денкендорфе, лежа­щем на расстоянии часа ходьбы от Нюртингена, а затем в Маульбронне. Здесь были завязаны узы юношеской друж­бы, здесь было пережито первое невинное любовное при­ключение, и здесь же, как это обыкновенно бывает при таких условиях, впервые забил родник поэзии. Духовная жизнь человека подчинена, по-видимому, закону, сходному с законом органического развития, и закон этот требует, чтобы отдельный человек прошел в малом масштабе через все стадии прошлых поколений: так и поэзия Гёльдерли- на вырастает под звездой Клопштока, окруженная сенти­ментальным туманом фантазии Оссиана.

Это развитие принимает во всех отношениях более ши­рокие размеры в тюбингенском университете, который да­ровитый и симпатичный юноша посещал с осени 1788 го­да. Он вступил здесь в так называемый «институт» (Stift), в то замечательное образовательное учреждение, из которо­го вплоть до новейшего времени выходило множество выда­ющихся людей. Правда, это учреждение налагало на своих воспитанников много лишений, подчиняя их жизнь и труд, в противоположность обычной свободе академической жиз­ни, строгому порядку, и именно о Гёльдерлине мы знаем, что он временами довольно сильно тяготился подобной монастырской дисциплиной; с другой стороны, однако, он воспользовался здесь несравненными преимуществами стро­го упорядоченного усвоения образования. Богословским за­нятиям здесь предпосылалось систематическое изучение классической филологии и философии, и этому изучению обязан и Гёльдерлин благородными чертами своего духа и своей поэзии. Сначала, по-видимому, он следовал в своей поэзии тому направлению, которое он вынес из семина­рии, и вокруг него собрались одушевленные теми же стрем­лениями друзья, которые позднее приобрели по крайней мере местную славу в качестве поэтов — между прочим, Нейффер (Neuffег) и Магенау (Magenau). Более старый шваб­ский поэт, Штейдлин (Staudlin), принял участие в моло­дом обществе и издал позднее в форме альманаха некото­рые из стихотворений этих поэтов. Клопшток был еще все­общим героем, именем которого клялись в верности; по об­разцу Гёттингена, и здесь был основан союз поэтов, и была учреждена книга союза, в которую в торжественные дни впи­сывались песни членов; члены союза бродили вместе по горам, посещали друг друга во время каникул, обменива­лись поэтическими посланиями и жили в волшебном кру­ге клопштокских идеалов любви, дружбы, свободы и оте­чества.

Гений немецкой поэзии выбился из этой туманной жиз­ни настроений на путь своего величия, зачерпнув из глу­бокого родника античной культуры; тот же путь на свой лад прошел и Гёльдерлин. В 1791 году большинство чле­нов этого союза рассталось с университетом, но за год до этого в институт вступил Шеллинг, и с этого момента между ним, Гегелем и Гёльдерлином завязалось глубокое и тесное духовное общение. В то время в немецкое юноше­ство проникало сильное идейное движение. Торжествую­щее стремление к свободе, разливавшееся пламенем по ту сторону Рейна, нашло себе здесь живой отклик в духовно очищенной форме. На площади Тюбингена было посажено дерево свободы, и Гегель, позднее «философ реставрации», считался ярым якобинцем. Блестящее изображение есте­ственного состояния у Руссо зажигало повсюду юношеское воодушевление, и подобно Шиллеру наши друзья лелеяли в сердце идеал нового устройства общества. Но это движе­ние с самого начала вылилось в Германии в более умерен­ную форму благодаря своему тесному соединению с клас­сическим образованием. В греческом и римском обществе усматривалась реализация того состояния общества, к ко­торому нужно было стремиться из тесных и душных усло­вий действительности. Так и душа Гёльдерлина с увлече­нием грезила о великих характерах античного мира, пре­клоняться перед которыми он, подобно Шиллеру, научил­ся из чтения Плутарха, и основное настроение, владевшее им в эти годы, совпадало с настроением, в котором вели­кий поэт создал «Богов Греции». Отсюда понятно, почему его творчество в эту эпоху шло совершенно по следам Шил­лера и даже по внешней форме повторяло особенности по­следнего. В нем встречаются не только то же самое чув­ство, но и тот же самый ритм и тот же блеск дикции, как у его великого образца, и стихотворения вроде «Греция» или «К природе» могли бы без труда подойти к той серии, которую Шиллер объединил в качестве стихотворений своего «второго периода». Им присущи, хотя и в отраженной форме, та же зажигательная сила, тот же размах, тот же прямолинейный идеализм, и поэт еще одушевлен верой в будущее, которое должно осуществить мечты его юности; в маркизе Позе он еще усматривает свой портрет и изображе­ние своих собственных желаний, надежд и планов усовер­шенствовали мира.

Рядом с поэтическим развитием идет философское раз­витие Гёльдерлина, и именно в этом отношении узы друж­бы были крепче всего. Совместное развитие трех товарищей совпало со временем, когда в Германии одинаково ревностно изучали Канта и Спинозу. Первый вызвал уже могучее движение, охватившее всю духовную жизнь Германии; по­следний был только что вновь открыт в Лессингом и Яко- би и начал укрепляться в убеждениях молодого поколе­ния, с которого начинается его положительное историчес­кое влияние. Учение о всеединстве и натурализм легко нашли себе доступ в упоенную природой душу поэта и приняли в ней, как и у Гёте, поэтическую форму, которая была им по существу чужда. Напротив, Кант и здесь вли­ял нравственной строгостью своего понимания жизни. Его неудержимое чувство правды, его политическое и религи­озное свободомыслие, его величественное понимание исто­рии как реализации идеи свободы привлекли и Гёльдерли­на в ряды его учеников. Однако в этой области у трех дру­зей привступил в качестве дополняющего и совершенству­ющего начала, момент античного образования. Если позд­нее Шеллинг и Гегель в немалой мере были обязаны сво­им значением тому обстоятельству, что они сумели внести в развитие учения Канта наиболее зрелые плоды античной мысли, то последние были усвоены ими в том серьезном изучении философов древности, которому они посвящали себя в это время вместе с Гёльдерлином. Легко при этом понять, что поэтически окрашенный интерес юношей за­ставлял их вдохновляться прежде всего Платоном. Здесь они нашли то слияние истины и нравственности с красо­той, которое объединяло и их стремления в одно целое; и этот-то идеал каждый из нас сделал на свой лад суще­ственным содержанием своего творчества.

С окончанием студенческой жизни в Тюбингене трили­стник распался. Шеллинг начал тотчас же пожинать пер­вые лавры своей философской карьеры; Гегель, уединив­шись в Швейцарии в роли домашнего учителя, трудился в тиши над выработкой своих мыслей, и общение поддер­живалось лишь письменно. Гёльдерлин также отказался от богословской карьеры и должен был прежде всего при­бегнуть к профессии гувернёра, которая служила проме­жуточным этапом для столь многих выдающихся мысли­телей и поэтов Германии. Для него профессия эта оста­лась единственным, чего он достиг во внешней жизни. Рекомендованный Шиллером госпоже фон Кальб, он чрезвы­чайно счастливо устроился в ее доме в Вальдерсгаузене, и когда он вместе с этой семьей переселился в конце 1794 года в Веймар, то, казалось, ему открылась счастливейшая и бо­гатейшая сфера жизни. Гёте, Гердер и Фихте вступили в личное соприкосновение с ним, а Шиллер самым сердечным и предупредительным образом заботился о своем «милом Швабе». Но уже тут обнаружилась та черта меланхолии и неудовлетворенности, которая была глубоко заложена в на­туре Гёльдерлина. Из этого средоточия немецкого культур­ного движения, из этого благороднейшего круга, цену кото­рого он знал и чувствовал лучше всякого другого, он стре­мился к одиночеству и к идиллической тишине своей шваб­ской родины. Без каких-либо внешних поводов, которые могли бы его побудить к тому, он через несколько месяцев отказывается от места, чтобы вернуться к своим родным.

Когда он затем вернулся к деятельности, он уже шел навстречу темному року своей жизни. В январе 1796 года он занял место домашнего учителя в семействе Гонтар (Gontard) во Франкфурте на Майне, где он провел последующие годы лишь с небольшим перерывом в августе 1796 года, когда во время волнений войны он сопровождал своих воспи­танников и их мать в поездке в Дрибург. С начала следу­ющего года он вновь соединился с Гегелем, который зани­мал во Франкфурте подобное же место, и обмен мыслей с сильно развившимся и обретшим внутреннюю ясность дру­гом юности принес и для Гёльдерлина новое возбуждение духовной жизни.

Однако наслаждение последним было ему отравлено его личной судьбой. В матери своих воспитанников он нашел идеал своих стремлений, и весь его элегический идеализм воплотился для него в прекрасной, благородной и дарови­той женщине, которую он звал «гречанкой» и воспевал под именем Диотимы в своих творениях. Но как ни вооду­шевляла его эта пламенная любовь, как ни возбуждала она все элементы его мышления и поэтического творче­ства, недостижимость его идеала угнетала его, и тем силь­нее укрепилось в нем элегическое настроение разочарова­ния в действительности и бегства в мир призраков. Его вера в осуществление идеала уступила место безнадежной жалобе о невозвратной потере последнего, и безволие, обна­руженное им уже раньше по отношению к внешним усло­виям жизни, угрожающе охватило все его существо.

[1] «В высоком единении с судьбою, спокойно опираясь на граций к муз, он с доверчиво открытой грудью приемлет от кроткой десни­цы необходимости угрожающий ему удар*.

[2] Мы замечаем здесь раз и навсегда, что, согласно назначению этой речи, ссылки на обильную литературу, на которую она опирается или которой она касается в отдельных пунктах, разумеется, не могут быть здесь даны для незнакомых с этой литературой читателей, а у знакомых с ней соответствующие знания предполагаются. Ср. впро­чем, о Спинозе соответствующий параграф в моей истории новей­шей философии, т. 1 (2-е изд. Лейпциг, 1899). (Русск. пер. под ред. проф. Введенского).

[2] В своем взгляде, что Божество, являясь всем, есть ничто в частности, Спиноза приближается к старому мистическому учению, которое называют «отрицательной теологией»; формально логиче­ский характер этого учения можно также найти в его учении, если

[2] Цитата из гстевского Фауста: «Konne was lehren, die Welt zu bessern und zu bekehren». (Примеч. пер.)

[3] В метафизике Лейбница этот термин имеет, впрочем, еще объек­тивный и более глубокий смысл, которого мы здесь не касаемся; но

[4] Относящееся сюда исследование, труднейший отдел «Крити­ки», содержится в «трансцендентальной дедукции чистых поняли рассудка».

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:28 пп