Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Прелюдии Философские статьи и речи — часть 1

КАНОН ФИЛОСОФИИ

ВИЛЬГЕЛЬМ ВИНДЕЛЬБАНД

Очередная книга серии «Канон философии* представляет со­бой сборник статей, речей и выступлений Вильгельма Виндельбанда, которые он специально объединил в одно целое и распо­ложил в книге таким образом, чтобы в этих небольших, но значимых работах последовательно и доступно изложить основ­ные положения своего философского миросозерцания.

Книга предназначена для философов, историков, социоло­гов, а также для всех изучающих эти дисциплины.

 

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Профессор Вильгельм Виндельбанд принадлежит к числу наиболее талантливых представителей современной немец­кой философии. Русской читающей публике были до сих пор доступны только его исторические труды: его общая «История философии», излагающая истории философских проблем, «История древней философии», «История новой философии» и монография о Платоне. Но, несмотря на все общепризнанные достоинства названных исторических тру­дов, главное значение Виндельбанда для философской мыс­ли современности основано на том оригинальном освещении и своеобразном обосновании философии Канта, которое он дал в предлагаемых «Прелюдиях». Профессор Виндельбанд представляет собой одну из центральных фигур современ­ного неокантианства. Его заслуга состоит не только во вдумчивом истолковании системы Канта и приспособле­нии ее к потребностям и условиям современного философ­ского образования, но и в художественной законченности и литературном совершенстве его изложения, освободив­шего живую и глубокую сущность учения Канта от того громоздкого и с внешней стороны безжизненно-схоластиче­ского аппарата понятий, с которым она была связана у са­мого Канта. Хотя при этом и были выброшены за борт мно­гие несущественные для основной идеи Канта, но интерес­ные сами по себе детали кантовского учения, но за то тем более ярко и выпукло выступили наружу общие очертания его философской системы, до известной степени, впрочем, субъективно окрашенные специфическим их пониманием у нашего автора[1] . Если мнения о конструкции теории позна­ния у Виндельбанда и о его понимании учения Канта и мо­гут расходиться, то глубина и богатство мыслей и красота формы «прелюдий» делает их бесспорно одним из важней­ших основных пособий при ознакомлении с проблемой со­временного философского идеализма, который и у нас в по­следние годы образует идейную злобу дня.

Слабую сторону Виндельбанда составляют рассеянные в отдельных местах его книги суждения по общественным вопросам; в них меньше всего можно найти философскую глубину и рассудительность, и часто довольно явно про­биваются черты доктринерства и филистерства. Впрочем, замечания эти немногочисленны и не стоят ни в какой логической связи с научными взглядами автора, и мы ре­комендуем Виндельбанда, разумеется, не как социолога и публициста, а исключительно как философа.

Перевод сделан со 2-го немецкого издания, вышедшего в прошлом году. К двенадцати статьям, включенным в это издание, мы присоединили, в виде приложения, еще три философские статьи Виндельбанда: актовую речь 1894 г. «История и естествознание», статью «Система категорий» из философского сборника 1900 г. в честь Зигварта и ста­тью «К учению об отрицательном суждении» из сборника 1884 г. в честь Эд. Целлера. Первые две статьи по обще­му своему характеру вполне подходят к типу статей, со­бранных в «Прелюдиях» и в сжатой форме намечают глу­бокие и оригинальные точки зрения на основные фило­софские вопросы; последняя статья носит более специаль­ный характер, но была нами включена в сборник на том основании, что она, в применении к частному логическо­му вопросу, детально развивает одну из центральных идей теории познания Виндельбанда (различие между «сужде­ниями» и «оценками»). Мы позволили себе только отки­нуть особое добавление к этой статье, носящее сухо спе­циальный характер и трактующее о роли отрицательного суждения в различных фигурах и модусах силлогизма.

С. Франк

Декабрь 1903 года

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Настоящие «прелюдии» должны служить читателю введением в систематическое изучение философии и в своей совокупности образуют программу исследований, которую я надеюсь выполнить позднее. Занятый в тече­ние ближайших нескольких лет историческими работа­ми, я с радостью и благодарностью воспользовался пред­ложением моего издателя выступить уже теперь с изложе­нием основных мыслей моего собственного философского миросозерцания.

Соединенные здесь десять очерков — из которых толь­ко два, третий и шестой, были до сих пор напечатаны — возникли независимо друг от друга, и каждый из них об­разует самостоятельное целое. Но они преследуют общую задачу: взаимно дополняя и уясняя друг друга, они стре­мятся с возможно больших сторон в общедоступной фор­ме осветить определенное понятие о философии. Каждый из них есть попытка, исходя из обычного способа пред­ставления и пользуясь многими представляющимися к тому путями — частью косвенным путем истории, частью прямыми путями, на которые наводят сами проблемы, — ввести читателя в стовратные Фивы философии. Некото­рые из этих путей доходят до центральных областей фи­лософии; другие заканчиваются у порога или перед вхо­дом. Моей задачей было точно уяснить намеченное мною понятие философии, в его отношении к историческому раз­витию и к главным направлениям как прежней, так и нынешней философии к остальным наукам и современно­му состоянию образования.

В целом этим обрисовываются очертания философской системы, для которой я притязаю на название критициз­ма; ибо система эта, насколько я могу судить, вполне тождественна с системой кантовской философии, несмот­ря на то, что при обработке отдельных частей логического материала я часто расхожусь с последней.

Все мы, философствующие в XIX веке, — ученики Кан­та. Но наш нынешний «возврат» к нему не может быть простым восстановлением той, определенной исторически­ми условиями, формы, в которой он изложил идею крити­ческой философии. Чем глубже постигаешь антагонизм между различными мотивами его мышления, тем больше находишь в них средств для обработки тех проблем, кото­рые Кант создал своими ответами. Понять Канта — зна­чит выйти за его пределы.

Страсбург Октябрь 1883 года

Новое издание содержит десять статей первого издания в неизмененной по существу, лишь в отдельных местах стилистически подправленной, форме. Присоединены, во- первых, речь о Гёте, которую я прочел в пользу фонда для построения в Страсбурге памятника молодому Гете и опуб­ликовал в «Страсбургских лекциях о Гёте» («Strassburger Goethevortrage», издание К. Трюбнера 1899 г.)» и во-вто­рых, до сих пор не появлявшийся в печати очерк филосо­фии религии под заглавием «Святыня», который система­тически и в логической связи развивает те же мысли, ко­торые я двадцать лет тому назад изложил в поэтической форме «Размышления». Но мне казалось, что последнее не стало благодаря этому излишним, и я оставил ему его прежнее место в конце сборника.

Вильгельм Виндельбанд

Страсбург Октябрь 1902 года

ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ? (О понятии И ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ)


Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово «философия». Если мы обратимся к истории с вопросом о том, что собственно есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь еще называют философами, об их воззрениях на предмет их занятий, то мы получим самые разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы; так что попытка выразить это пестрое многообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопределенную мас­су явлений под единое понятие была бы делом совершенно безнадежным*.

Правда, эта попытка предпринималась не раз, в осо­бенности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений философии по содержанию, в которых отражается обычное стремление каждого философа вложить в саму постановку своей зада­чи сущность добытых им мнений и точек зрения; таким путем они рассчитывали достигнуть чисто формального определения, которое не находилось бы в зависимости ни от изменчивых воззрений данной эпохи и национально­сти, ни от односторонних личных убеждений, и потому было бы в состоянии охватить все, что когда-либо назы­валось философией. Но будет ли при этом философия на­звана жизненной мудростью или наукой о принципах, или учением об абсолютном, или самопознанием человеческо­го духа, или еще как-нибудь, всегда определение окажет­ся либо слишком широким, либо слишком узким; все­гда именно в истории найдутся учения, которые носят название философии и все же не подходят под тот или иной из установленных формальных признаков этого по­нятия.

Мы не станем приводить тех доводов против всех по­добных попыток, которые легко можно почерпнуть из ис­тории философии, ибо это было бы повторением того, что уже много раз говорилось. Напротив, полезно повнима­тельнее вдуматься в причины этого явления. Как извест­но, для точности определения логика требует наличности указания на ближайшее высшее родовое понятие и на ви­довое отличие; но оба эти требования в данном случае, по-видимому, неисполнимы.

Прежде всего, впрочем, нам придется посчитаться с утверждением, что высшим понятием по отношению к фи­лософии служит понятие науки. Было бы неправильно возражать против этого утверждения, что в таком случае родовое понятие по временам сливается с видовым, как это было, например, в начале греческой мысли, где имен­но и была налицо только одна всеобщая наука, или позд­нее в те периоды, когда универсалистическая тенденция Декарта или Гегеля признавала остальные «науки» толь­ко постольку, поскольку их можно было сделать частями философии. Это доказывало бы лишь непостоянство соот­ношения между рассматриваемыми родом и видом, но не опровергало бы научного характера философии. Точно так же нельзя опровергнуть включение философии в понятие науки указанием на то, что в большинстве философских учений встречаются совершенно ненаучные элементы и ходы мыслей. Этим мы также доказали бы только, как мало философия до сих пор разрешила свою задачу, и в парал­лель к этому можно было бы привести аналогичные явле­ния из истории других «наук», как, например, мифологи­ческую эпоху в истории, алхимистический детский период химии или период астрологических мечтаний в астроно­мии. Таким образом, несмотря на все свои несовершен­ства, философия заслуживала бы названия науки, если бы можно было установить, что все то, что зовется фило­софией, имеет стремление быть наукой и, при правильном разрешении своей задачи, может стать ею. Но этого-то и нет на деле. Подобная характеристика философии стала бы уже сомнительной, если бы можно было показать — а это можно показать и уже было показано, — что задачи, которые ставят себе философы, и притом не попутно, а считая их своей главной целью, ни в коем случае не могут быть разрешены путем научного познания. Если справед­ливо утверждение о невозможности научного обоснования метафизики — утверждение, впервые выставленное Кан­том и затем выступавшее в самых различных формах,— то этим из пределов «науки» исключаются все те «фило­софии», которым присуща метафизическая тенденция; а последняя, как известно, обнаруживается не только во второстепенных явлениях истории философии, но и в тех ее высших точках, имена которых знакомы всякому. «По­эзия понятий»[2] этих философов может быть, следователь­но, включена в понятие науки не объективно, а лишь в том субъективном смысле, что они мечтали (и мнили себя осуществившими мечту) выполнить научно то, что вовсе не поддается научному выполнению. Но даже это субъек­тивное притязание на научный характер философии не может быть признано чертой, общей всем ее представите­лям. Многие из них ценят научный элемент в лучшем случае только как более или менее необходимое средство к собственной цели философии: кто видит в последней искусство правильной жизни, как, например, философы эллинской и римской эпохи, тот уже не ищет в ней, как это подобает науке, знания ради знания; и если, таким образом, тут имеется только позаимствование у научного мышления, то наукой такое позаимствование может быть названо одинаково мало, совершается ли оно с целями техническими или политическими, или моральными, или религиозными, или какими-нибудь иными. Но даже среди тех, для кого философия есть познание, многие ясно со­знают, что они не могут достигнуть этого познания путем научного исследования: не говоря уже о мистиках, для которых вся философия есть одно откровение, — как час­то повторяется признание, что последние корни философ­ских убеждений не содержатся в научных доказательствах! То совесть с ее требованиями, то разум, как восприятие неисповедимых глубин жизни, то искусство, как образец для философии, то гениальное овладение темой, непосред­ственная «интуиция», то, наконец, божественное откро­вение объявляются той почвой, на которую должна заки­нуть свой якорь философия в волнах научного движения; ведь сознается же нередко Шопенгауер — человек, кото­рого многие современники почитают как философа par excellence, — что его учение, не добытое и не доказуемое путем методической работы мысли, раскрывается только перед всеобъемлющим «взором», который, созерцая сразу плоды научного познания, философски уясняет их.

Итак, есть много оснований, почему философия не мо­жет быть так легко подведена под понятие науки, как это себе обыкновенно представляют под влиянием внешних условий проявления философской мысли и ходячей тер­минологии. Конечно, каждый может создать себе такое понятие философии, которое допускает это подведение; это часто бывало, это всегда будет повторяться, и это мы сами попытаемся сделать. Но если рассматривать философию, как реальный исторический продукт, если сравнить меж­ду собой все то, что в духовном развитии европейских народов называлось философией, то это подведение недо­пустимо. Сознание этой истины обнаруживается в различ­ных формах. В самой истории философии оно выражается в том, что от времени до времени постоянно возникает стремление «возвысить, наконец, философию до уровня науки». В связи с этим стоит и то явление, что где бы ни разгорался спор между философскими направлениями, все­гда каждое из них склонно приписывать только себе од­ному характер науки и отрицать его в воззрениях против­ного направления. Различие между научной и ненаучной философией есть излюбленная с глубокой старины поле­мическая фраза. Платон и Аристотель впервые противо­поставили свою философии в качестве науки (επιστήμη) со­фистике, как ненаучному, полному непроверенных пред­посылок, мнению (δόξα); ирония истории пожелала, что­бы теперь это соотношение было вывернуто на изнанку: позитивистические и релятивистические представители современной софистики имеют обыкновение противопос­тавлять свое учение, в качестве «научной философии», тем, кто еще бережет великие плоды греческой науки. Но и из неучаствующих в этом споре лиц не признают фило­софию наукой те, кто видит в ее истории только «историю человеческих заблуждений». Наконец, и тот, кто из-за пло­ского высокомерия современного всезнайства не потерял еще уважения к истории, кто еще способен преклоняться перед образами великих философских систем, все же дол­жен будет признать, что дань его чувства заслуживает отнюдь не всегда научное значение этих систем, а либо энергия благородного миросозерцания, либо художествен­ная гармонизация противоречивых идей, либо широта объемлющего мир созерцания, либо, наконец, творческая мощь связующей работы мысли.

И действительно, факты истории требуют воздержания от столь широко распространенного безусловного подчи­нения философии понятию науки. Непредубежденный взор историка признает философию, наоборот, сложным и из­менчивым культурным явлением, которое нельзя просто втиснуть в какую-либо схему или рубрику; он поймет, что в этом ходячем подчинении философии науке содержится несправедливость как по отношению к философии, так и по отношению к науке: по отношению к первой, так как этим ставятся слишком узкие границы для ее уходящих в ширь стремлений — по отношению ко второй, так как на нее возлагается ответственность за все, что воспринимает в себя философия из многочисленных других источников.

Но допустим даже, что философию, как историческое явление, можно подвести под понятие науки, отнеся все, что говорит против этого, насчет несовершенства отдель­ных философских систем; тогда возникает не менее труд­ный вопрос, чем же, в пределах этого рода, отличается философия, как особый вид, от остальных наук. И на этот второй вопрос история — а только о ней у нас пока идет речь — не дает общеобязательного ответа. Науки можно различать частью по их содержанию, частью по их мето­дам; но ни в том, ни в другом отношении нельзя устано­вить общего признака для всех исторических проявлений философии.

Что касается прежде всего содержания философии, то наряду с системами философии, признающими своим объек­том все, что есть, или даже «может быть», стоят другие, не менее значительные системы, которые сильно сужают поле своего исследования, ограничивая его, например, «по­следними основами» бытия и мышления, или учением о духе, или теорией науки и т. п. Целые области знания, со­ставляющие для одного философа если не единственный, то главный предмет философского изучения, решительно устраняются другим из пределов философии. Есть систе­мы, которые хотят быть только этикой; есть другие си­стемы, которые, сводя философию на теорию познания, относят исследование моральных проблем к компетенции наук о психической и биологической эволюции. Одни сис­темы превращают всю философию в психологию; другие тщательно отграничивают ее от психологии, как эмпири­ческой науки. Многие «философы» досократовского пери­ода оставили нам только немногие наблюдения и теории, которые мы сейчас отнесли бы к физике, астрономии, метео­рологии и т. п., но ни в коем случае не назвали бы фило­софскими; во многих позднейших системах какой-либо ори­гинальный взгляд на природу то является интегральной частью системы, то принципиально исключается из преде­лов философского умозрения. Центр тяжести каждой сред­невековой философской системы лежит в интересе к вопро­сам, которые сейчас составляют предмет богословия. Одни мыслители считают проблемы права или искусства важ­нейшими объектами философии; другие решительно отри­цают возможность философского их исследования. О фи­лософии истории вся древность, а также большинство ме­тафизических систем до Канта не имели понятия, в на­стоящее время она стала одной из важнейших дисциплин.

Из этой разнородности содержания философии вытека­ет для историка последней весьма серьезная, но, кажется, еще не подвергнутая принципиальному обсуждению труд­ность; трудность эта состоит в вопросе, до какой степени и в каких пределах можно включать в историю филосо­фии принадлежащие какому-либо философу учения и воз­зрения, независимо от того биографического интереса, ко­торый они имеют, как проявления его личности. Мне ка­жется, здесь возможны только два вполне последователь­ных пути: или нужно следовать за всеми капризами исто­рии в ее увековечении различных явлений и дать истори­ческому изложению, как и «философскому» интересу сво­боду блуждать от одного предмета к другому; или же в основание изложения нужно положить известное опреде­ление философии и сообразно с последним выбирать и ис­ключать отдельные учения. В первом случае за «истори­ческую объективность» придется расплачиваться запуты­вающей разнородностью вопросов и отсутствием связи меж­ду ними, во втором — достигнутые единство и ясность бу­дут носить отпечаток односторонности, лежащей в возве­дении личного убеждения исследователя в схему истори­ческого развития. Большинство историков философии, не давая в том отчета и, вероятно, не будучи в состоянии его дать, избрали промежуточный путь: они развивали те те­ории философов, которые относятся к деталям специаль­ных наук, только в их принципиальной связи с общим учением их авторов, и, в большей или меньшей степени, смотря по размеру своих работ, отказывались от более подробного их изложения. Но так как при этом не было, да и не могло быть, указано определенного критерия, то место последнего должны были занять произвол личного интереса или случайные указания особого чувства такта.

При данных исторических условиях эта трудность дей­ствительно неустранима принципиально; и мы указали на нее только как на необходимый результат того факта, что путем исторического сравнения нельзя установить в обще­обязательной форме предмет философии. История показы­вает, наоборот, что в пределах того, на что может быть на­правлено познание, нет ничего, что бы не было когда-либо вовлечено в компетенцию философии, равно как и нет ниче­го, что когда-либо не было бы из нее исключено.

Тем понятнее кажется тенденция искать видовой при­знак философии не в ее предмете, а в ее методе, и предпо­лагать, что философия исследует те же явления, что и другие науки, но только при помощи ей одной свойствен­ных методов; отсюда вытекало бы, что она отклоняет от себя рассмотрение тех явлений, которые недоступны для ее метода, и что, наоборот, она постоянно претендует на изучение тех явлений, которые особенно подходят к ее приемам исследования. Подобную попытку предпринял в крупном масштабе Вольф, установив для каждой группы объектов научного познания две дисциплины: «философ­скую» и, как тогда говорилось, «историческую», или, как мы сказали бы теперь, «эмпирическую». Но как ни легко выработать теоретический проект такого рода, сама эта попытка недостаточна для исторического определения по­нятия философии по той простой причине, что даже среди философов, которые требуют для своей науки особого ме­тода — а это далеко не все философы, — нет ни малейше­го единогласия по вопросу о сущности этого «философско­го метода». Итак, по отношению ко всему историческому материалу не только нельзя говорить об особенных спосо­бах научного изучения, применение которых образует сущ­ность философии, но даже нельзя утверждать, что эта сущ­ность содержится всегда в стремлении, хотя бы и несовер­шенном, к такому методу. Ибо, с одной стороны все те, для которых философия есть нечто большее, чем научная работа, весьма последовательно не хотят вообще ничего знать об ее методе, с другой же стороны, те именно, кото­рые хотят сделать философию наукой, слишком часто под­даются желанию навязать философии испытанные в от­дельных областях методы других наук, например, мате­матики или индуктивного естествознания. И наконец, как далек от всеобщего признания особый метод философии там, где он действительно был установлен! Диалектиче­ский метод немецкой философии есть теперь для боль­шинства людей только странное и нелепое фокусничество, и если Кант думал, что он установил для философии «кри­тический» метод, то историки еще поныне не согласны между собой, что он подразумевал под ним.

Эти замечания можно было бы подкрепить многочи­сленными примерами; но при том логическом значении, которое имеет проверка путем отрицательных инстанций даже в самом малом ее объеме, приведенные здесь данные достаточны для доказательства того, что ни коим образом невозможно при посредстве исторической, индукции най­ти общее понятие философии, которое обнимало бы собой не более и не менее, как все исторические явления, нося­щие название философии. И если рискованно подводить без остатка философию под родовое понятие науки, то уже совершенно невозможно искать это родовое понятие в других формах культурной деятельности вроде искусства, поэзии и.т.п.; таким образом, приходится отказаться от надежды найти для философии ближайшее высшее поня­тие. Конечно, никто не будет отрицать, что философия есть продукт человеческого духа, явление интеллектуальной жизни; но никто и не сочтет это соображение хоть сколько- нибудь ценным. С философами, по-видимому, дело обстоит приблизительно так, как с отдельными личностями, но­сящими имя Павла, по отношению к которым также ник­то бы не мог найти того общего признака, на основании которого они носят это общее имя. Всякое обозначение покоится на историческом произволе и потому может до известной степени быть независимым от сущности обозна­чаемого; и если проследить весь период времени, пройден­ный «философией», то и тут, по-видимому, придется при­знать, что общности названия «философии» не соответ­ствует никакое логически определимое единство ее сущно­сти. Если ограничиться более короткими периодами вре­мени или отдельными культурными кругами, то для каж­дого из них, вероятно, можно будет найти определенный смысл названия «философии»; но этот смысл теряется, как только мы захотим проследить за употреблением это­го слова в течение всей истории.

Этот результат исторического обсуждения вопроса име­ет, однако, очень рискованное значение: ибо если его ни­чем не дополнить, то общая история философии стала бы бессмыслицей. Она имела бы тогда ровно столько же смы­сла, как если бы кому-нибудь впало в голову (мы возвра­щаемся к приведенному выше сравнению) написать исто­рии всех людей, называвшихся Павлами. Этим объясня­ется, что именно тем «мыслителям из себя», которые уста­новили собственное и строго определенное понятие фило­софии, как, например, Кант и Гербарт, история филосо­фии, обнаруживающая столько несходных с их миросо­зерцанием явлений, была всегда чужда и несимпатична; тогда как, наоборот, эпохи эклектизма, который даже и не знает в точности, что именно он называет философией, как известно, были всегда и эпохами исторического изуче­ния философии. Но если это изучение должно все-таки сохранить разумный смысл, хотя и не будучи в состоянии открыть общее понятие философии, то для этого необхо­димо, чтобы само изменение, испытанное названием «фи­лософии» в течение ряда веков, не было произвольным и случайным, а имело бы само разумный смысл и самостоя­тельное значение. Если, несмотря на все странности инди­видуальных отступлений, история названия «философии» есть результат глубоко важного развития, связанного с культурной жизнью европейского мира, то эта история, равно как история обозначаемых названием «философии» особых духовных явлений, сохраняет самостоятельный и ценный смысл, несмотря на эту изменчивость ее значения или даже именно благодаря ей.

Так оно и обстоит на деле; и только выяснив себе эту историю названия «философии», можно определить, что в будущем будет иметь более или менее общепризнанное пра­во нести это название.

Как самим словом, так и первым значением филосо­фии — φιλοσοφία — мы обязаны грекам. Став во времена Платона, по-видимому, техническим термином, это слово означало как раз то, что мы теперь обозначаем словом «наука»[3]. Это есть имя, которое получило только что ро­дившееся дитя. Мудрость, которая в форме древних мифи­ческих сказаний переходит от поколения к поколению, нравственные учения, образующие отвлеченное выраже­ние народной души, житейское благоразумие, которое, накопляя опыт за опытом, облегчает новому поколению жизненный путь, практические знания, найденные в борьбе за существование при разрешении отдельных задач и с течением времени превратившиеся в солидный запас зна­ния и умения, — все это с незапамятных времен существо­вало у всякого народа и во всякую эпоху. Но «любозна­тельность» освобожденного от жизненной нужды культур­ного духа, который в благородном покое начинает иссле­довать, чтобы приобретать знание ради самого знания, без всякой практической цели, без всякой связи с религиозным утешением или нравственным возвышением, и наслаждать-

ся этим знанием, как абсолютной, от всего прочего неза­висимой ценностью, — эту чистую жажду знания впервые обнаружили греки, и этим они стали творцами науки. Как «инстинкт игры», так и инстинкт познания они извлекли из покровов мифических представлений, освободили от под­чинения нравственным и повседневным потребностям и тем возвели как искусство, так и науку на степень самосто­ятельных органов культурной жизни. В фантастической рас­плывчатости восточного быта зачатки художественных и научных стремлений вплетались в общую ткань недиффе­ренцированной жизни; греки, как носители западного на­чала, начинают разделять неразделенное, дифференциро­вать неразвитые зародыши и устанавливать разделение труда в высших областях деятельности культурного чело­вечества. Таким образом, история греческой философии есть история зарождения науки: в этом ее глубочайший смысл и ее непреходящее значение. Медленно отрешается стремление к познанию от той общей основы, к которой оно было первоначально прикреплено; затем оно сознает само себя, высказывается гордо и надменно и достигает наконец своего завершения, образовав понятие науки с полной ясностью и во всем его объеме. Вся история грече­ской мысли, от размышления Фалеса о последней основе вещей вплоть до логики Аристотеля, составляет одно вели­кое типичное развитие, темой которого служит — наука.

Эта наука направлена поэтому на все, что вообще спо­собно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю вселенную, весь представляемый мир. Материал, над которым оперирует ставшее самостоятель­ным стремление к познанию и который содержится в ми­фологических сказаниях древности, в правилах жизни мудрецов и поэтов, в практических знаниях делового, тор­гового народа — весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в одной голове и поддается обработке посредством немногих основных понятий. Таким образом, философия в Греции есть единая нераздельная наука. Но начавшийся процесс дифференциации не может на этом остановиться. Материал растет, и перед глазами познаю­щего и систематизирующего разума он расчленяется на различ­ные группы предметов, которые, как таковые, требуют раз­личных приемов обсуждения. Философия начинает делить­ся: из нее выделяются отдельные «философии», каждая из ко­торых требует уже для себя работы всей жизни мыслителя. Греческий дух вступает в век специальных наук. Но если каждая из них получает особое название по своему предме­ту, то куда девается общее название «философии»?

Оно сохраняется сначала за более общими данными Познани я. Могучий систематизирующий дух Аристотеля, в котором совершился этот процесс дифференциации, со­здал наряду с другими науками также и «первую филосо­фию», т. е. науку об основах, впоследствии названную ме­тафизикой и изучавшую высшую и последнюю связь всего познаваемого; все созданные при разрешении отдельных научных задач понятия соединялись здесь в общее учение о вселенной, и за этой высшей, всеобъемлющей задачей сохранилось поэтому то название, которое принадлежало единой общей науке.

Однако одновременно с этим сюда привступил другой момент, источники которого лежали не в чисто научном развитии, а в общем культурном движении времени. Опи­санное разделение научного труда совпало с эпохой паде­ния греческой национальности. Место отдельных нацио­нальных культур заняла единая мировая культура, в пре­делах которой греческая наука хотя и служила существен­ным связующим звеном, но все же должна была отсту­пить перед другими потребностями или стать на службу к ним. Греческая национальность сменилась эллинизмом, эллинизм — Римской империей. Подготовлялся огромный социальный механизм, поглощавший национальную жизнь с ее самостоятельными интересами, противопоставлявший личность, как бесконечно малый атом, некоторому чуждо­му и необозримому целому и, наконец, благодаря обостре­нию общественной борьбы заставлявший личность стать как можно более независимой и спасти от шумного броже­ния времени возможно больше счастья и довольства в тиши внутренней жизни. Где судьбы внешнего мира шумно тек­ли, разрушая на пути целые народы и великие державы, там, казалось, только во внутренней жизни личности мож­но было найти счастье и радость, и потому вопрос о пра­вильном устроении личной жизни стал для лучших людей времени важнейшим и насущнейшим. Жгучесть этого инте­реса ослабила чистую жажду знаний: наука ценилась лишь постольку, поскольку она могла служить этому интересу, и указанная «первая философия», с ее научной картиной мира, казалась нужной лишь для того, чтобы узнать от нее, какое положение занимает человек в общей связи ве­щей и как соответственно тому должен он устроить свою жизнь. Тип этой тенденции мы видим в стоическом уче­нии. Подчинение знания жизни есть характерная черта того времени, и для него поэтому философия стала озна­чать руководство к жизни и упражнение в добродетели. Наука не есть более самоцель; она есть благороднейшее средство, ведущее к счастью. Новый орган человеческого ду­ха, развитый греками, вступает в продолжительный пери­од служебного отношения.

С веками он меняет своего господина. В то время как специальные науки стали служить отдельным социальным потребностям — технике, искусству обучения, искусству врачевания, законодательству и т. д., философия остава­лась той общей наукой, которой надлежало учить, как человеку достигнуть одновременно и счастья, и добродете­ли. Но чем далее тянулось это состояние мира, чем силь­нее дичало общество в жажде наслаждения и беспринцип­ности, тем более надламывалась гордость добродетельных, и тем безнадежнее становилось стремление к личному сча­стью. Земной мир, со всем его блеском и радостями, глох­нет, и идеал все более переносится из сферы земного в иную, более высокую и более чистую область. Этическая мысль превращается в религиозную, и «философия» отныне озна­чает Богопознание. Весь аппарат греческой науки, ее ло­гическая схема, ее система метафизических понятий ка­жутся предназначенными лишь к тому, чтобы выразить в познавательной форме религиозное стремление и убежде­ния веры. В теософии и теургии, которые из мятущегося переходного времени переносятся в средневековую мисти­ку, этот новый характер философии сказывается не ме­нее чем в той упорной работе мысли, при посредстве кото­рой три великие религии старались ассимилировать гре­ческую науку. В этой форме, в качестве служанки веры, мы встречаемся с философией в течение долгих, тяжелых ученических годов германских народов: стремление к по­знанию слилось с религиозным стремлением и наряду с по­следним не имеет самостоятельных прав. Философия есть попытка научного развития и обоснования религиозных убеждений.

В освобождении от этого абсолютного господства религи­озного сознания содержатся корни современной мысли, за­ходящие далеко в глубь так называемых средних веков. Стремление к знанию делается снова свободным, оно позна­ет и утверждает свою самостоятельную ценность. В то время как специальные науки идут своим собственным путем, с отчасти совершенно новыми задачами и приемами, филосо­фия находит вновь в идеалах Греции чистое знание ради не­го самого. Она отказывается от своего этического и религи­озного назначения и снова становится общей наукой о мире, познание которого она хочет добыть, не опираясь ни на что постороннее, из себя самой и для себя самой. «Философия» становится метафизикой в собственном смысле слова, все равно, воспроизводит ли она системы великих греков или путем фантастических комбинаций смело продумывает до конца новые воззрения, добытые открытиями времени, идет ли она в строгую школу древней и почтенной, но все еще молодой науки математики, или хочет осторожно созидать себя на данных нового естествознания. Так или иначе она хочет, независимо от разногласия религиозных мнений, дать самостоятельное, основанное на «естественном» разуме, по­знание мира и, таким образом, противопоставляет себя вере, как «светское знание».

Однако наряду с этим метафизическим интересом с са­мого же начала выступает другой интерес, который посте­пенно приобретает перевес над первым. Зародившись в оп­позиции к опекаемой церковью науке, эта новая филосо­фия должна прежде всего показать, как она хочет создать свое новое знание. Она исходит из исследований о сущности науки, о процессе познания, о приспособлении мышления к его предмету. Если эта тенденция носит вначале характер методологический, то она постепенно все более превраща­ется в теорию познания. Она спрашивает уже не только о путях, но и о границах познания. Противоречие между ме­тафизическими системами, учащающееся и обостряюще­еся как раз в это время, приводит к вопросу о том, возмож­на ли вообще метафизика, — т. е. имеет ли философия на­ряду со специальными науками свой собственный объект, свое право на существование.

И на этот вопрос дается отрицательный ответ! Тот са­мый век, который в гордом упоении знанием мечтал пост­роить историю человечества, опираясь на свою филосо­фию, — восемнадцатый век — он узнает и признает, что си­ла человеческого знания недостаточна для того, чтоб ох­ватить вселенную и проникнуть в последние основы ве­щей. Нет больше метафизики — философия сама разру­шила себя. К чему нужно еще ее пустое имя? Все отдель­ные предметы розданы особым наукам — философия по­добна поэту, который опоздал к дележу мира[4] . Ибо сши­вать в одно целое лоскутья последних выводов специаль­ных наук далеко не значит познавать вселенную; это есть трудолюбивое накопление знаний или художественное их комбинирование, но не наука. Философия подобна королю Лиру, который раздал своим детям все свое имущество и которого вслед затем, как нищего, выбросили на улицу.

Однако где нужда сильнее всего, там ближе всего и по­мощь. Если удалось показать, что философия, стремившая­ся быть метафизикой, невозможна, то именно из этих иссле­дований возникла новая отрасль знания, нуждающаяся в имени. Пусть все остальные предметы без остатка разделены между специальными науками, пусть окончательно погибла надежда на науку миропознания — но сами эти науки суть факт и, быть может, один из важнейших фактов жизни, и они хотят, в свою очередь, стать объектом особой науки, ко­торая бы относилась к ним так, как он сами — к остальным вещам. Наряду с другими науками выступает, в качестве особой, строго определенной дисциплины, теория науки. Коли она и несет миропознание, объемлющее все остальные зна­ния, то она есть самопознание науки, центральная дисцип­лина, в которой все остальные науки находят свое обоснова­ние. На это «наукоучение» («Wissenschaftslehre») перено­сится название философии, потерявшее свой предмет; фило­софия не есть более учение о вселенной или о человеческой жизни — она есть учение о знании, она — не «метафизика вещей», а «метафизика знаний».

Если присмотреться получше к судьбе, пережитой таким образом значением названия «философия» в течение двух ты- тысячелетий, то окажется, что философия далеко не все­гда была наукой и, даже когда хотела быть наукой, дале­ко не была постоянно направлена на один и тот же объект; но вместе с тем окажется, что она всегда стояла в опреде­ленном отношении к научному познанию и — что всего важнее — что судьба этого отношения основана на эволю­ции той оценки, которая в развитии европейской культу­ры выпадала на долю научного познания. История назва­ния «философия» есть история культурного значения науки. Когда научная мысль утверждает себя в качестве самостоятельного стремления к познанию ради самого зна­ния, она получает название философии; когда затем еди­ная наука разделяется на свои ветви, философия есть по­следнее, заключительное обобщающее познание мира. Когда научная мысль опять низводится на степень средства к этическому воспитанию или религиозному созерцанию, философия превращается в науку о жизни или в формули­ровку религиозных убеждений. Но как только научная жизнь снова освобождается, философия также приобрета­ет вновь характер самостоятельного познания мира, и когда она начинает отказываться от разрешения этой задачи, она преобразует самое себя в теорию науки.

Итак, будучи сначала вообще единой неразделенной наукой, философия при дифференцированном состоянии отдельных наук становится отчасти органом, соединяю­щим результаты деятельности всех остальных наук в одно общее познание, отчасти проводником нравственной или религиозной жизни, отчасти, наконец, тем центральным нервным органом, в котором должен доходить до созна­ния жизненный процесс всех других органов. Составляя первоначально саму науку и всю науку, философия есть позднее либо резюме всех отдельных наук, либо учение о том, на что нужна наука, либо, наконец, теория самой на­уки. Смысл, влагаемый в название философии, всегда ха­рактерен для положения, которое занимает научное по­знание в ряду культурных благ, ценимых данной эпохой. Считают ли его абсолютным благом или только средством к высшим целям, доверяют ли ему изыскание последних жизненных основ вещей или нет — все это выражается в том смысле, который соединяется со словом «философия». Философия каждой эпохи есть мерило той ценности, ко­торую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходя­щим за пределы науки, и когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то есть исследование о сущности самого научного познания. Поэтому сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и филосо­фия, и отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии.

Само собой понятно, что этот обзор истории названия «философия» дает лишь общую схему развития и касает­ся только тех философских интересов, которые являлись преобладающими в каждую эпоху; мы не хотим ни отри­цать, ни упускать из виду, что вышеуказанные четыре самостоятельные тенденции имеются одновременно нали­цо во всех тех периодах, для каждого из которых здесь было очерчено специфическое общее значение понятия «фи­лософия». Уже в греческой философии обнаруживаются тен­денции превратить философию в учение о жизни или в критику познания; а идеал познания ради него самого ни­когда не исчезал совершенно из поля зрения европейского человечества. Но склонности отдельных лиц отступают на задний план перед могуществом общего сознания эпохи. Только потому и возможно установить такую общую схе­му развития. А насколько отдельные личности, несмотря на это, могут быть самостоятельными в выборе своих пу­тей, это видно лучше всего из того, что и в нашем веке все эти четыре понятия философии были вновь выставляемы после того, как все они были вытеснены новым, важней­шим ее пониманием.

Об этом важнейшем перевороте, испытанном филосо­фией, мы еще не упомянули: это переворот, связанный с именем Канта. Он примыкает непосредственно к той чет­вертой фазе, в которой философия стала теорией науки. Что значит теория науки? По отношению к другим пред­метам теория означает объяснение данных явлений из их причин и установление тех законов, по которым соверша­ется каузальный процесс в соответствующих группах яв­лений. Так именно понималась до Канта задача филосо­фии: философия должна была понять науку. Она должна была объяснить происхождение представлений и показать законы, по которым эти представления превращаются в научные взгляды, общие понятия и соединения последних в форме суждений. Совершенно ясно, что при таком пони­мании философии, как науки, генетически объясняющей научное мышление, она должна без’ остатка свестись на исследования законов развития духа: она есть в таком случае отчасти индивидуальная психология, отчасти ис­тория культуры, — то, что французы называют идеологи­ей. Она показывает те общие законы, по которым с есте­ственной необходимостью создались убеждения личности и формы представлений культурных народов. Отсюда по­нятна тенденция психологизма, присущая всем выдающим­ся явлениям философской мысли XVIII века до Канта. Эта философия есть, следовательно, главным образом при­менение психологических и этнографических сведений к понятию науки: она хочет объяснить последнюю так же, как все остальные духовные явления.

Между тем легко обнаруживается, что этот способ об­суждения вопроса, опирающийся на приемы других наук, совершенно не достигает той цели, ради которой именно и ищется «теория науки». Ибо задача подобной теории зак­лючалась не только в том, чтоб выбрать из общей массы представлений и их соединений те, которые обычно слы­вут под именем научных, и описать их; она должна была также показать, почему именно этим явлениям сознания приписывается значение истины, и притом так, что они не только фактически признаются всеми за истину, но и заслуживают этого признания. Требовалось именно уз­нать, каким образом добытые наукой сведения могут иметь обязательное значение, выходящее за пределы случайного их возникновения, и как нужно поступать в науке, чтобы обеспечить за ее результатами это значение. Но этого воп­роса мы не разрешим тем, что покажем естественно-необ­ходимый процесс, путем которого в личностях и в челове­ческом роде осуществляется то, что имеет притязание быть наукой. Ибо эта естественная необходимость психологи­ческого возникновения присуща всем представлениям и соединениям, представлений без исключений, и поэтому в ней никогда нельзя найти критерия для решения вопроса о ценности результатов сознания. Если поэтому докантов- ская философия обсуждала проблему теории познания все­гда в той форме, что задавалась вопросом о происхождении представлений и вела спор о том, основаны ли по своему происхождению наши познания на опыте или на прирож­денных понятиях, или на том и другом, и в каком именло отношении на том и другом — то на почве такой психологи­ческой постановки вопроса проблема никогда не могла быть разрешена. Для психологии может быть интересно устано­вить, возникло ли представление тем или иным путем: в теории познания речь идет только о значении представле­ния, т. е. о том, должно ли оно быть признано истинным.

В том именно и состоит величие Канта, что, возвысив­шись путем невыразимо трудной и сложной работы мысли над философскими предрассудками своего времени, он при­шел к сознанию того, как абсолютно безразличен для оценки истинности представления естественно-необходимый про­цесс его проникновения в сознание. Процесс, путем кото­рого отдельные люди, народы, все человечество доходят по психологическим законам до установления известных представлений и до веры в их правильность, не дает нам никаких указаний для абсолютной оценки их истинности. Естественно-необходимый ход представлений может, как у отдельного человека, так и у всех людей, вести так же легко к заблуждению, как и к истине; он царит повсюду, и потому его наличность ничего не свидетельствует в пользу значения одних представлений в противоположность другим.

Если поэтому и Кант, отказавшись от прежней метафи­зики, чувствовал себя прежде всего вынужденным опреде­лить философию как метафизику не вещей, а знаний, то для него эта теория познания была не историей культурного развития индивидуумов и человечества и не генетически- психологической теорией, а критическим исследованием. Все равно каким образом, по какому поводу и по каким законам в сознании личности или рода выработались те суждения, которые изъявляют притязание на всеобщее и необходимое значение — философия спрашивает не об их причинах, а об их основаниях, она есть не объяснение, а критика.

Здесь не место[5] говорить о том, какими средствами и каким путем Кант выполнил эту критику, или показывать, как у него новый принцип принужден повсюду с трудом выбиваться из пут психологистического способа рассмот­рения. Нам важно здесь только выяснить с достаточной полнотой то совершенно новое понятие философии, кото­рое было открыто его критикой. Поскольку она есть тео­рия, она хочет быть исследованием о том, по какому пра­ву известным представлениям и соединениям представле­ний приписывается некоторая высшая необходимость и общеобязательность, выходящая за пределы необходимо­сти их эмпирического возникновения. Представления появ­ляются и исчезают; как это совершается, пусть объясняет психология. Философия исследует, какова их ценность с критической точки зрения истины.

Однако этот принцип, развитый первоначально в при­менении к теории познания и при разрешении ее специ­альных задач, весьма последовательно распространяется у Канта далеко за ее пределы. Научное познание далеко не есть единственная область психической жизни, в кото­рой мы различаем среди явлений, в названном отношении одинаково подчиненных естественной необходимости, та­кие, которым приписывается необходимая и общеобяза­тельная ценность, и такие, за которыми она отрицается. В области морали мы оперируем с той же самой ценнос­тью, совершенно независимой от источников ее психоло­гического происхождения, при определении поступков, настроений и характеров, как хороших и дурных, в обла­сти эстетики мы претендуем на нее же для тех своеобраз­ных чувств, которые без всякого отношения к каким-либо целям или интересам характеризуют свой предмет, как заслуживающий или незаслуживающий одобрения. В обеих областях, следовательно, для философии возникает зада­ча, вполне аналогичная ее теоретико-познавательной зада­че, именно исследование правомерности этих притязаний. И здесь философия есть не quacstio facti, a quaestio juris же ознакомиться с этим трудным вопросом должно быть категори­чески заявлено, что предпосылки и метод разрешения этой пробле­мы могут быть найдены только в «Критике чистого разума», тогда как «Пролегомены» содержать только историю кантова открытия, т. е. изображают тот психологический путь, которым он сам был приведен к открытию этой «истины». Ср. также «Историю филосо­фий» автора, 2-е изд. 1900 г. §§ 38—40 (Русск. пер. Рудина).

При таком обобщении «критическая» философия явля­ется наукой о необходимых и общеобязательных оценках. Она спрашивает, существует ли наука, т. е. мышление, обладающее необходимой и обязательной для всех позна­вательной ценностью; она спрашивает, существует ли мо­раль, т. е. воля и деятельность, обладающая необходимой и обязательной для всех нравственной ценностью; она спра­шивает, существует ли искусство, т. е. созерцание и чув­ствование, обладающее необходимой и обязательной для всех эстетической ценностью. Во всех этих трех отделах философия стоит к своим объектам (стало быть в первом, теоретическом отделе, также и к науке) в совсем ином от­ношении, чем остальные науки — к своим специальным предметам; ее отношение заключается в том, что она под­вергает испытанию фактически материал мышления, воли, чувствования, с точки зрения идеала необходимого и об­щеобязательного значения, и исключает и отбрасывает все, что не выдерживает этого испытания. Укажем на самый выдающийся и наиболее знакомый пример: Кант показы­вает, например, что метафизика в ее старом смысле, т. е. как наука миропознания, не может обладать общеобяза­тельным значением, как бы необходимо не влекло к ней психологическое стремление к знанию.

Легко можно проследить то своеобразное, обобщающее и вместе с тем совершенно реорганизующее отношение, в котором стоит это новое определение понятия философии к прежним ее определениям. Философия меньше всего изъявляет притязание быть всей наукой; но, исследуя в своем теоретическом отделе те основания, на которых по­коится общеобязательность научного мышления, она де­лает своим объектом совокупность всех наук. Однако она предоставляет специальной науке, именно психологии, объяснение возникновения и закономерности этого своего объекта, исследуя со своей стороны только основания, на которые опирается ценность представлений, в качестве ис­тин, без всякого отношения к происхождению этих пред­ставлений. Но, распространяя эту свою критику на всю совокупность общеобязательных оценок, совершаемых ра­зумным существом, она становится общим исследованием о высших ценностях; и если постепенное изменение смыс­ла слова «философия» было характерно для значения, ко­торое в каждую эпоху приписывалось научному познанию, то Кант, представив общее разрешение своих критических вопросов в трех своих великих трудах, дал и для этого интереса совершенно новую формулировку, подходящую к условиям современной культуры*.

Как уже упомянуто, многое помешало тому, чтобы прин­цип Канта был с тех пор правильно понят и достиг всеоб­щего господства. Из его последователей больше всего дер­жался этого принципа Гербарт. Другие тотчас же вновь пре­вратили его результаты в метафизику или в универсальную философскую науку, причем должны были откровенно при­знаться, что последних выводов этих дисциплин надо ис­кать в этических постулатах или в эстетическом созерца­нии. Многие мыслители пытались вновь превратить филосо­фию в теорию познания, и большинство из них вернулись, либо путем самостоятельных изысканий, либо путем вос­производства учений XVIII века, к тенденции психологиз­ма. Не отсутствовали даже голоса, снова пытавшиеся све­сти философию на исследование того, что имеет значение для практических жизненных целей людей**.

Все эти попытки должны натолкнуться на одну из двух опасностей: они уничтожают либо характер философии, как науки вообще, либо же ее характер, как особой науки, стро­го отграниченной от всех других. В первом случае они дела­ют из философии логический «роман», во втором — они пре­вращают ее в винегрет из отбросов психологии и истории куль­туры. Самостоятельной наукой философия может остаться или стать только в том случае, если она в полном и чистом виде сохранит кантовский принцип. Я не отрицаю истори­ческой подвижности значения слова «философия» и не отни­маю ни у кого права называть философией все, что ему угод­но; но, пользуясь сам этим правом, вытекающим из отсут­ствия точного исторического значения, и опираясь на изло­женное историческое рассмотрение вопроса, я могу пони­мать под философией в систематическом (а не историческом) ее смысле только критическую науку об общеобязательных ценностях. Науку об общеобязательных ценностях: это опре­деляет предмет философии; критическую науку — это опре­деляет ее метод.

Я убежден, что это понимание есть не что иное, как всестороннее развитие основной идеи Канта; но я не по­зволил бы себе заявить о праве этого определения на на­звание философии, если бы нельзя было, независимо от всякого исторического развития, независимо от формул кантова учения, убедительно доказать необходимость этой особой науки, к которой могло бы прочно прикрепиться блуждающее название философии. После того как Канту удалось поставить яйцо Колумба, нетрудно уже повторить этот фокус.

Все предложения, в которых мы выражаем наши взгля­ды, разделяются, несмотря на видимое грамматическое их тождество, на два резко различающихся класса: на суждения и на оценки. В первых высказывается связь двух содержаний сознания, в последних выражается отноше­ние оценивающего сознания к представляемому явлению. Есть коренная разница между двумя предложениями: «эта вещь — бела» и «эта вещь хороша», хотя грамматиче­ская форма обоих предложений совершенно одинакова. В обоих случаях с точки зрения грамматической формы под­лежащему приписывается известное сказуемое; но в одном случае — как предикат суждения — это сказуемое есть го­товое данное, заимствованное из содержания объекта пред­ставления; во втором случае — как предикат оценки — оно есть отношение, указывающее на целеполагающее со­знание. В суждении всегда высказывается, что известное представление (субъект суждения) мыслится в некотором отношении — различном, смотря по форме суждения, — к известному другому представлению (предикату суждения). В оценке, наоборот, к предмету, предполагаемому уже впол­не представленным, т. е. познанным (к субъекту оценки), присоединяется предикат оценки, которым нисколько не расширяется познание соответствующего предмета, а лишь выражается чувство одобрения или неодобрения, с кото­рым оценивающее сознание относится к объекту представ­ления. Все предикаты суждения суть поэтому положитель­ные представления, относимые к представляемому миру в качестве родовых понятий, свойств, деятельностей, состо­яний, отношений и т. д. Вещь есть тело, она велика, тверда, сладка, она движется, ударяется, покоится, создает другие вещи и т. д. Все предикаты оценки, наоборот, суть выражения симпатии или антипатии представляющего созна­ния: вещь приятна или неприятна, понятие истинно или ложно, действие хорошо или дурно, местность прекрасна или безобразна и т. д. Ясно, что оценка ничего не прибав­ляет к пониманию оцениваемого объекта. Чтобы имело смысл утверждение, что вещь приятна, хороша, прекрасна, надо, наоборот, предполагать, что вещь уже известна, т. е. это представление о ней закончено. И все эти предикаты оцен­ки имеют, в свою очередь, смысл только постольку, по­скольку подвергается испытанию соответствие объекта пред­ставления той цели, в связи с которой его судит оценива­ющее сознание. Всякая оценка предполагает в качестве своего собственного мерила определенную цель и имеет смысл и значение только для того, кто признает эту цель. Всякая оценка выступает поэтому в альтернативной фор­ме одобрения или неодобрения. Объект представления либо соответствует цели, либо ей не соответствует; степени этого соответствия и несоответствия (противоречия) могут быть различны, и столь же различной может быть интенсив­ность одобрения или неодобрения; но одно из двух, одоб­рение или неодобрение, должно проявиться, если речь идет вообще о состоявшейся оценке.

Это различие между суждениями и оценками, с его фун­даментальным и разносторонним значением, понималось бы нами гораздо лучше, если бы мы не приводили постоянно оба эти вида в своеобразную комбинацию друг с другом. Суждения, т.е. чисто теоретические соединения представле­ний, совершаемые в различных формах, выступают в обыч­ном течении представлений, равно как в научной жизни, только в том смысле, что им приписывается известная цен­ность, выходящая за пределы естественной необходимости ассоциации представлений, или отказывается в этой ценнос­ти: они объявляются истинными или ложными, они утвер­ждаются или отрицаются. Поскольку наше мышление на­правлено на познание, т. е. на истину, все наши суждения с самого же начала подчинены оценке, которая объявляет о правомерности или неправомерности совершенного в сужде­нии соединения представлений. Чисто теоретическое сужде­ние, в сущности, дало только в так называемом проблемати­ческом суждении, в котором совершается известное соедине­ние представлений, не высказывается никакой оценки его истинности. Раз суждение утверждается или отрицается, наряду с теоретической функцией уже осуществляется функ­ция оценки с точки зрения истины. Мы не пользуемся осо­бой грамматической формой для выражения этой, при­вступающей к суждению, оценки, если она бывает утвер­дительной, так как стремление к истинности сообщаемых суждений предполагается само собой разумеющимся; на­оборот, неодобрение суждения выражается в отрицании. Вся­кое так назыв. утвердительное положение: А есть Б, содер­жит в себе таким образом, мнение: суждение, соединяющее в данной форме представления А и Б, должно считаться истин­ным, и всякое отрицательное положение: А не есть Б, содер­жит в себе мнение, что приведенное выше суждение о связи между А и Б — которое было ранее высказано или которого можно опасаться — должно быть признано ложным. Все положения познания содержат уже, таким образом, комби­нацию суждения с оценкой; они суть соединения представ­лений, оценка истинности которых решается в утверждении или отрицании[6].

Различие между суждением и оценкой имеет в высшей степени важное значение потому, что оно дает единствен­ную возможность определения философии, как самостоя­тельной науки, строго отграниченной от других наук уже по своему предмету. Все другие науки должны именно уста­навливать теоретические суждения: объект философии об­разует оценки.

Специальные науки, поскольку они суть науки описа­тельные и исторические, устанавливают те суждения, которые приписывают определенным, данным в опыт предметам определенные (частью в данный момент наличные, частью постоянные) предикаты качеств, состояний, деятельностей и отношений к другим предметам; поскольку же они суть науки объясняющие, они ищут те общие суждения, из кото­рых могут быть выведены как отдельные случаи, все особые качества, состояния, деятельности и отношения отдельных вещей. Описательное естествознание устанавливает, что с определенной вещью, например с растением или одушевлен­ным организмом, связаны либо постоянно, либо при извест­ных условиях те или иные предикаты; историческая наука констатирует, что отдельные люди или народы находились в тех или иных отношениях, совершали те или иные дей­ствия, испытали ту или иную судьбу. Объясняющая наука устанавливает под именем законов общие суждения, из ко­торых, как из больших посылок, с естественной необходи­мостью вытекает ход тех изменений, в которых реальные вещи и их состояния становятся друг к другу в отношения причины и следствия. Наконец, математические науки уста­навливают независимо от всякого течения событий во вре­мени, общие суждения о воззрительной необходимости (аschauliche Notwendigkeit) определенных отношений между пространственными и числовыми формами.

Все эти суждения, начиная от самых специальных и кончая самыми общими, как бы ни было различно в других отношениях их теоретико-познавательное значение, содер­жат всегда соединения представлений, прикрепления к какому-либо представляемому субъекту суждения какого- либо представляемого предиката, и наука должна совер­шать оценку истинности этих соединений. Исходя из пред­положения, что на стороне одних из возможных суждений стоит истина, на стороне других — нет, науки стремятся установить весь объем заслуживающего утверждения и с этой целью категорически отрицать и обосновывать отрицание всего, что рискует быть ошибочно утверждаемым. Они заня­ты, следовательно, в области познания постоянным утверж­дением и отрицанием, одобрением и неодобрением, и в своей совокупности распространяют эту деятельность на все пред­меты, доступные вообще человеческому познанию.

В этом отношении для философии не остается более ни­какого дела. Она не может быть ни описательной, ни объяс­няющей, ни математической наукой: она находит все груп­пы предметов в обладании специальных наук, которые сто­ят к ним в одном из указанных трех отношений, и она жила бы только на чужой счет, если бы захотела произвольно выбирать отсюда что-либо и обобщать. Задача философии не может заключаться в утверждении и отрицании, на подо­бие других наук, тех суждений, в которых определенные предметы познаются, описываются и объясняются.

Единственный остающийся ей объект — это оценки. Но если она хочет быть самостоятельной, то и к ним она долж­на стоять в совсем ином отношении, чем остальные науки к их объектам. Философия не должна ни описывать, ни объяс­нять оценок. Это дело психологии и истории культуры. Каж­дая оценка есть реакция чувствующей и желающей лично­сти на определенное содержание познания. Она есть событие душевной жизни, с необходимостью вытекающее из состо­яния потребностей, с одной стороны, и из содержания пред­ставления — с другой. Но и содержание представления и со­стояние потребностей суть оба в свою очередь необходимые продукты общего течения жизни. Как таковые, оба должны быть поняты; и так как данные индивидуальной психоло­гии недостаточны для их объяснения, так как цели и по­требности, которыми личность измеряет содержание своего представления, чтобы его одобрить или не одобрить, неред­ко заимствованы из жизни общества, то необходимо вос­пользоваться историей развития человеческой культуры, что­бы сделать понятным закономерное возникновение оценок во всей их совокупности и чтобы познать законы, по кото­рым совершаются эти оценки.

Это психологически-эволюционное изучение оценок и их закономерности есть, таким образом, вполне законная проблема общей объясняющей науки о духе. Объясняю­щая наука выполнила бы свою задачу лишь несовершенно, если бы она не обратилась к изучению этих фактов. Из психологических законов и из движения общественного духа должно быть объяснено, каким образом, путем есте­ственной необходимости, выработались в нас признанные нашим общим сознанием формы оценок, как мы научи­лись отличать истинное, доброе, прекрасное от их проти­воположностей, и какие силы истории с необходимостью обусловили тот особый способ, которым мы совершаем эти оценки, и ту специфическую форму, которую мы придаем этим высшим целям, определяющим меру и ценность ве­щей. Эти исследования вытекают, таким образом, из нео­споримой задачи науки; но они не образуют самостоятель­ной дисциплины, а должны быть составлены из глав пси­хологии и истории культуры. Кто хочет называть эти ин­тересные обобщения философией, как это делают фран­цузские и английские философы» начиная с XVIII века и как это там и сям делается теперь, в подражание им, и в Германии, — habeat sibi: о названиях мы не хотим спорить. Но мы должны протестовать во имя немецкой, Кантом освященной философии против того, что и в Германии вместе с такой терминологией импортируется плоское мне­ние, будто за пределами этого психологического и куль­турно-исторического эволюционизма нет никакой более высокой задачи для науки.

Философия, как мы ее понимаем, имеет совершенно иную исходную точку. Все оценки, совершающиеся в лич­ностях или в обществе, суть естественно-необходимые продукты психической жизни. С этой стороны все они впол­не равноправны: каковы бы они ни были, но раз они со­вершены, все они имеют достаточные причины. Ибо без последних они бы вообще не имели места. Итак, как эм­пирические факты, в качестве которых их объясняет пси­хология и история развития, все они попросту налицо. Они принадлежат к эмпирической действительности, име­ют, как и все остальное, достаточные причины своего су­ществования и подчинены законам своего возникновения и развития. Они подчинены последним так же, как обу­словлены естественной закономерностью, в качестве эмпи­рических фактов, и те объекты, к которым относятся эти оценки. Ощущения и представления с возбуждаемыми ими чувствами приятного и неприятного; соединения представ­лений, как и та уверенность, с которой они объявляются истинными или ложными; побуждения воли и действия, вместе с оценками, которыми они характеризуются, как хорошие и дурные; созерцания, равно как чувства, застав­ляющие их являться прекрасными и безобразными, — все это, как эмпирически факт индивидуального или общече­ловеческого духа, есть естественно-необходимый продукт данных условий и законов. И все же — ив этом лежит ко­ренной факт философии — при всей этой естественной не­обходимости всех без исключения оценок и их объектов мы непоколебимо убеждены, что есть известные оценки, кото­рые имеют абсолютное значение, хотя бы они фактически не пользовались всеобщим признанием или даже никем не признавались.

Конечно, каждый необходимо думает так, как он имен­но и думает, и каждый считает свои или чужие представ­ления истинными только потому, что он необходимо дол­жен их считать таковыми; и однако мы убеждены, что этой необходимости закономерно проявляющихся мнений об истине противостоят абсолютные условия ценности, сообразно с которыми должен решаться вопрос об истин­ном и ложном, все равно, происходит ли это на самом деле или нет. Это убеждение мы имеем все: ибо когда мы, на основании необходимого хода представлений, называ­ем какое-либо наше представление истинным, то это обо­значение не имело бы никакого смысла, если бы оно не заключало в себе требования, чтобы не только мы, но и все другие признавали это представление истинным. Ис­полняется ли в каждом отдельном случае это требование и даже правомерно ли оно в каждом отдельном случае — это нас здесь не касается: ясно лишь то, что оценка пред­ставлений с точки зрения их истинности предполагает та­кое абсолютное мерило, которое должно иметь значение для всех. То же самое имеет место и в области этики и эстетики. Что каждый называет, с одной стороны, добрым или алым, с другой стороны, прекрасным и безобразным, это обусловлено, конечно, состоянием культуры и ходом личной жизни индивидуума; «но в обоих случаях высказы­ваемые определения содержат в себе требование, чтобы они имели значение для всех, чтобы все были обязаны признать их. Как бы относительны ни были эти оценки в их эмпирической действительности, они однако всегда изъявляют притязание на абсолютное значение и имеют смысл только при допущении возможности такой абсо­лютной оценки.

Это притязание и это допущение именно и отличают три охарактеризованные формы оценок — мы назовем их лучше всего логической, этической и эстетической — от тех бесконечно разнообразных оценок, в которых выра­жается лишь наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от какого-либо представляемого пред­мета. Кто находит удовольствие в каком-либо цвете, для кого вещь имеет приятный[7] вкус, кто радуется предмету, потому что имеет от него ту или иную выгоду, тому ни­когда при здравом размышлении не придет в голову тре­бовать, чтобы всякий другой человек признавал эту его оценку. Закономерность физиологических функций при­водит, правда, к тому, что у существ с одинаковой или сходной организацией одинаковые ощущения сопровож­даются обыкновенно одинаковыми тонами чувства; если, однако, благодаря привычным странностям натуры или особому минутному настроению духа та или иная лич­ность отступает от общепринятых чувств, то мы не видим в этом ничего заслуживающего особого внимания и ни­сколько не шокируемся этим. И чем далее мы восходим от этих элементарных чувственных тонов ощущений к более разнообразным и усложненным чувствам удовольствия и неудовольствия, связанным с более сложными представ­лениями о вещах и их отношениях, тем менее находим мы согласия между личностями, причем это нас нисколь­ко не удивляет и не оскорбляет. При всем закономерном равенстве основных процессов, разнообразие их комбина­ций не допускает равенства результатов. Никто не предпо­лагает общеобязательности своих чувств удовольствия и неудовольствия; никто не думает также, что есть абсолют­ное мерило, которым определяется для каждого оценка приятности вещей. Такое требование не имеет смысла, а по­этому гедоника, т. е. учение об удовольствии, может опять- таки быть только главой из психологии или истории куль­туры, но никак не философской дисциплиной.

Кто ждет от философии разрешения спора между опти­мизмом и пессимизмом, кто требует от нее абсолютного суж­дения о том, дает ли устройство мира больше радостей, чем страданий, или наоборот, тот, если только он не относится к делу дилетантски, трудится над фантомом, ибо он хочет найти абсолютные определения в области, где ни один разум­ный человек их не ищет. Ибо об оценке вселенной с гедони­стической точки зрения могла бы идти речь только тогда, если бы существовало какое-либо мерило правомерности субъективных чувств удовольствия или неудовольствия. Так как таковое отсутствует, то оптимистам и пессимистам оста­ется лишь подводить приблизительный итог отдельным эмпи­рическим чувствам удовольствия и неудовольствия и оцени­вать их в отношении количества и интенсивности — пред­приятие, совершенно висящее в воздухе. Кто хочет называть это философией habeat sibi; я считаю это лишь проявлением жажды наслаждений, относящихся к истории патологии чело­веческой мысли[8] .

Если исключить гедонику, то остаются лишь три формы оценки, из которых притязание на всеобщность обнару­живается, как их существенная составная часть, — те три формы, которые характеризуются тремя парами понятий истинного и ложного, хорошего и дурного, прекрасного и безобразного. Поэтому есть только три собственно философ­ские дисциплины: логика, этика и эстетика. Психология есть эмпирическая, частью описательная, частью объясняющая наука-*, метафизика в старом смысле знания о последних осно­вах действительности есть нелепость (Unding), теория позна­ния, натурфилософия, философия общества и истории, фило­софия религии и философия искусства правомерны лишь по­стольку, поскольку они изучаются не в метафизическом, а в критическом направлении, под углом зрения указанных трех основных философских наук, как их разветвления, прило­жения и завершения.

Все эти три науки критически исследуют притязание на общеобязательность, изъявляемое логической, этической и эстетической оценкой; и с самого начала нужно заметить, что из одинаковой постановки вопроса вытекают для этих трех дисциплин методическое равенство и систематическая аналогичность исследования, но что этим отнюдь еще не обусловлено или предустановлено тождество результата и ответа. Мыслимо, например, что критическая философия под­твердит право, скажем, логической оценки на требуемую ею общеобязательность, и наоборот, сочтет себя вынуж­денной либо целиком отвергнуть соответствующее притяза­ние в каждой из обеих других областей, либо признать его лишь с существенными ограничениями. В этом случае нуж­но было бы всецело передать соответственную область бла­годаря доказанному отсутствию в ней абсолютного мерила в ведение психологического или эволюционного изучения. Но так как в ней содержится притязание на абсолютное зна­чение, и так как это притязание не может быть расследова­но ни описательной, ни объясняющей наукой, то именно и необходимо философское исследование этого вопроса, даже если бы оно привело только к отрицательным результатам. Если поэтому кто-нибудь пришел путем критических изыс­каний или благодаря более или менее ясному предубежде­нию к мнению, что в той или иной из этих областей — или даже во всех трех — возможны, как и в гедонистической области, только относительные, но никак не абсолютные оценки, то он все же должен допустить самый факт притя­зания на последние, а следовательно, и правомерность фило­софской постановки вопроса. А только об этом здесь и идет речь; мы не хотим здесь предвосхищать результатов фило­софии.

Если этим определен объект философии, то спрашивается, в чем заключается критика, которой он должен быть под­вергнут, и в каких научных приемах она может заклю­чаться.

Прежде всего если здесь говорилось о притязании логи­ческих, этических и эстетических оценок на общеобязатель­ность и необходимость, то нужно точнее указать, что речь идет не о фактической общеобязательности и не о причин­ной необходимости. Кто убежден в истинности какого-либо суждения, тот обыкновенно далек от веры, что это суждение признано или по крайней мере будет признано всеми. Фак­тическая всеобщность признания есть точка зрения, совер­шенно чуждая нашему стремлению к истине. С другой сто­роны, при более низких состояниях культуры мы имеем на­лицо всеобщее признание представлений и способов оценки, которые, несомненно ошибочны и неудовлетворительны. Итак, дело совсем не в том, что будто бы все экземпляры вида homo sapiens сходятся между собой в признании изве­стного суждения; и, изучая путем сравнительной индукции реальные оценки, нельзя найти их общеобязательности в философском смысле. Так как одинаковые причины имеют одинаковое действие, то, возможно — и тысячу раз случает­ся, — что одни и те же поводы вызывают повсюду одно и то же заблуждение. Для истинности или ложности представле­ния совершенно безразлично, сколько людей ее признают или не признают. Здесь идет речь не о фактической обще­обязательности, а об идеальной, не о той общеобязательно­сти, которая существует в действительности, а о той, кото­рая должна иметь место.

Совершенно так же обстоит дело и с необходимостью указанных оценок. В причинном смысле безумие необхо­димо не менее чем мудрость, грех — не менее чем доброде­тель, чувство красоты — не менее чем его противополож­ность. Солнце естественной необходимости сияет над пра­выми и виноватыми. Необходимость, с которой мы чув­ствуем значение логических, этических и эстетических определений, носит также характер идеальный; это не не­обходимость, основанная на принужденности (Miissen) и невозможности иного (Nichtanderskoimen), а необходимость, заключающаяся в долженствовании (Sollen) и непозволи­тельности иного (Nichtandersdiirfen). Это — та высшая не­обходимость, которая отнюдь не всегда осуществляется ес­тественной необходимостью, управляющей нашим мыш­лением, чувством и волей: это — необходимость должен­ствования. Нет такого закона природы, который принуж­дал бы человека всегда так думать, так желать и так чув­ствовать, как, согласно логической, этической и эстети­ческой необходимости, он должен был бы думать, желать и чувствовать!

Итак, если философия должна установить правила ло­гической, этической и эстетической оценки, то для нее нет никакого смысла спрашивать, какие правила в этих областях пользуются в действительности всеобщим при­знанием, или какие правила, в силу культурно-историче­ской и психологической необходимости, приобретали или всегда приобретают обязательность для людей. Ни в том ни в другом направлении нельзя найти критерия того, что долж­но быть обязательным. Толпа или даже большинство не есть трибунал, перед которым решается вопрос об абсо­лютной ценности, и указание на причины их отношения к чему-либо не есть еще доказательство правомерности это­го отношения.

С другой стороны, однако, в энергии, с которой человек, вопреки мнению целого мира, настаивает на том, что он признал за истинное, доброе, прекрасное, обнаруживается не упрямство личного произвола, а сила убеждения, что в сознании человека проявилось что-то, что должно быть обяза­тельным для всех и от чего он не может отступить. Прав­да, в естественно-необходимом ходе человеческой истории защита такого убеждения может поразительно походить на безумие: человек, открывший новую истину, реформа­тор нравственной жизни, творец нового искусства кажет­ся своим современникам, а иногда и многим позднейшим поколениям, как бы одержимым безумием. Но как бы труд­но или даже невозможно ни было решить, с каким из этих двух явлений мы имеем дело в каждом данном слу­чае, все мы убеждены, что на стороне необходимого в выс­шем смысле лежит право, которому должны подчиняться все. Мы верим в закон более высокий, нежели закон есте­ственно-необходимого возникновения наших представле­ний — мы верим в право, определяющее их ценность.

Я говорю: мы все в это верим. Но не забываю ли я при этом о тех теоретиках релятивизма, которые видят во всех этих правилах и убеждениях не что иное, как естественно- необходимые продукты человеческого общества? Но ведь они, конечно, не просто высказывают свою теорию, как личное свое мнение, но утверждают и пытаются доказать ее. А что значит доказать? Это значит допустить, что над необходимостью каждого возникающего в нас движения представлений стоит высшая необходимость, которую каж­дый должен признавать. Кто доказывает релятивизм, тот опровергает его. Релятивизм есть теория, в которую еще никто серьезно не верил, да и не может верить,— простая fable convenue*.

Итак, повсюду, где эмпирическое сознание открывает в себе эту идеальную необходимость общеобязательного, оно наталкивается на нормальное сознание, сущность которо­го для нас состоит в том, что мы убеждены, что оно долж­но быть в действительности совершенно независимо от его реального осуществления в естественно-необходимом раз­витии эмпирического сознания. Это нормальное сознание может проникать в эмпирическое и приобретать себе в нем значение в минимальном размере и степени; и все же все логические, этические и эстетические оценки построены на убеждении, что есть такое нормальное сознание, до ко­торого мы все должны возвыситься, если наши оценки изъ­являют притязание на необходимую общеобязательность: если это нормальное сознание не проявляется в нас, то оно должно проявиться; оно есть не эмпирическая действи­тельность, а идеал, которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности. Законы этого «со­знания вообще» — так обозначает Кант это понятие — суть уже не законы природы, осуществляющиеся при вся­ких обстоятельствах и принудительно властвующие над всеми отдельными фактами, а нормы, которые именно лишь должны быть обязательными и осуществление которых определяет ценность эмпирического мира.

Философия есть не что иное, как проникновение в это нормальное сознание и научное исследование того, какие элементы содержания и формы эмпирического сознания обладают ценностью нормального сознания. В эмпириче­ском сознании личности, народов, человечества эти элемен­ты и формы осуществляются с такой же необходимостью, как и всякая нелепость, всякая извращенность и безвкусие: и задача философии состоит в том, чтобы в этом хаосе ин­дивидуальных и фактически общепризнанных ценностей найти те, которым присуща необходимость нормального сознания. Эту необходимость ни в коем случае нельзя выве­сти откуда-либо, ее можно только указать; она не созда­ется, а лишь доводится до сознания. Единственное, что может сделать философия — это дать возможность этому нормальному сознанию проявиться в движениях эмпири­ческого сознания и затем довериться той непосредственной очевидности, с которой его нормальность, раз она ясно со­знана, обнаруживается в каждой личности с той силой и влиятельностью, какие она должна иметь. Логический за­кон противоречия или моральный принцип долга нельзя доказать: их можно лишь в реальном процессе интеллек­туальной и волевой жизни людей довести до сознания, до ясной формулировки, и затем можно быть уверенным, что каждому, кто серьезно поразмыслит, необходимость при­знания нормального сознания предстанет во всей ее непо­средственной очевидности. Мы не могли бы логически и научно сговориться с человеком, который отрицал бы зна­чение законов мысли; мы не могли бы дойти до взаимного нравственного понимания с человеком, который отвергал бы всякую обязанность. Признание нормального сознания есть предпосылка философии; это in abstracto та самая предпосылка, которая in concreto лежит в основе всякой научной, всякой нравственной и эстетической жизни. Всякое соглашение относительно чего-либо, что люди должны при­знавать за властвующую над ними норму, предполагает это нормальное сознание.

Итак, философия есть наука о нормальном сознании. Она исследует эмпирическое сознание, чтобы установить, в каких пунктах последнего обнаруживается эта непосред­ственная очевидность нормативной общеобязательности. Она сама есть продукт эмпирического сознания и не про­тивостоит ему, как нечто чуждое; но она опирается на единственное условие ценности человеческой жизни — на убеждение, что среди естественно-необходимых движений эмпирического сознания проявляется не которая высшая необходимость, и она следит за пунктами, в которых про­бивается последняя.

Это «сознание вообще» есть, следовательно, система норм, которые должны применяться, но в эмпирической действительности духовной жизни людей применяются только отчасти. Согласно этим нормам определяется цен­ность реального. Только эти нормы делают вообще воз­можными общеобязательные оценки совокупности тех объектов, которые познаются, описываются и объясняют­ся в суждениях остальных наук. Философия есть наука о принципах абсолютной оценки.

Вряд ли встретило бы противоречие утверждение, что это нормальное сознание сводится именно к тому поня­тию, которое популярный язык подразумевал под словом разум» и хотел им обозначить, и что, следовательно, фило­софию можно назвать наукой о разуме. Однако я отказыва­юсь от этого обозначения, так как слово разум употреб­лялось в немецкой философии в столь различных значе­ниях, что пользование им при определении вызвало бы неясность и могло бы повести ко многим недоразумениям.

Философия, как наука о нормальном сознании, есть сама идеальное понятие, которое не реализовано и реали­зация которого, как это сейчас будет показано, вообще всегда возможна лишь в известных пределах: фундамент для ее построения заложен философией Канта, но если исхо­дить из этого понятия, то сразу же приобретает совершенно новый и точно определенный смысл, и та дисциплина, ко­торая изучалась под именем истории философии.

Признание значения нормального сознания, как абсо­лютного мерила логической, этической и эстетической оцен­ки, является, конечно, основой и необходимым условием всех высших функций человечества и прежде всего тех, сущность которых, как продуктов общественной культу­ры, сводится к созиданию и сохранению всего, что стоит выше произвола личностей; но это признание проявляет­ся сначала в виде непосредственного и безыскусственного подчинения общему сознанию, созданному естественно-не­обходимым развитием народного духа. И лишь когда это общее сознание расшатано, возникает мысль об идеаль­ном мериле, перед которым должны преклониться все, и из этой мысли вырастает стремление возвыситься до этого нормального сознания и осуществить его в эмпирическом сознании. Но человеческий дух не тождествен с этим иде­альным сознанием, он подлежит законам своего естествен­но-необходимого развития, и лишь по временам это послед­нее приводит к результату, в котором осуществляется нор­мативная необходимость во всей ее непосредственной оче­видности.

Исторический процесс развития человеческого духа мо­жет быть поэтому изучаем с той точки зрения, что в нем при разработке отдельных проблем, при изменении его интересов, и перемещении составляющих его нитей посте­пенно пробивается сознание норм и что он в своем про­грессивном развитии все глубже и разностороннее овладе­вает нормальным сознанием. Ничто не мешает, исходя из этого определения понятия философии, видеть истинный смысл истории философии в таком постепенном уяснении норм сознанием. Это будет одним из направлений, кото­рые можно, исходя из определенного понятия философии, мысленно вложить в историю, не охватив, конечно, этим всего ее многосложного содержания. Это направление шло бы вдоль вершин, поднимающихся из широких низов ос­тальных представлений в эфир нормального сознания, и оно обозначало бы вместе с тем высшие точки подъема культурного развития; ибо уяснение абсолютных норм есть конечный результат всякой культурной деятельности, и за философией остается лишь задача путем научного ис­следования доводить до нашего сознания эти нормы в их взаимной связи и необходимом расчленении.

Подобная история философии должна была бы на осно­вании соответствующего выбора материала показывать по­степенный прогресс научного духа, работавшего над разре­шением формулированной здесь задачи. Этим она отнюдь не перестала бы быть эмпирической наукой, каковой необходи­мо должна быть всякая историческая дисциплина. Когда мы изучаем историю с точки зрения какой-либо задачи, ко­торую она призвана разрешить, то на нас прежде всего ле­жит обязанность уяснить каузальный процесс, путем кото­рого человечество постепенно овладевает этой задачей. Зада­чи не реализуются сами, их нужно реализовать. Свойства нормального сознания, к которым стремится философское мышление, также осуществлялись в естественно-необходи­мом процессе исторического движения мысли в форме изве­стных черт содержания эмпирического сознания. Этот их эмпирический генезис и должна понять история философии совершенно независимо от той ценности, которая им прису­ща в силу их нормативной очевидности, проявляющейся при их вступлении в эмпирическое сознание*.

Таким образом, это понимание не должно быть истолко­вано в том смысле, как будто оно устанавливает — напри­мер, по гегелевскому рецепту — какую-то таинственную са­мореализацию «идей», наряду с которой все эмпирические проявления могут считаться ненужными подробностями.

В эмпирическом познании у нас нет другого места для помещения идей, кроме голов мыслящих людей; и в этих последних идеи только тогда становятся определяющими и движущими силами, когда они доходят до человеческо­го сознания. История философии должна смотреть на них не как на факторы, а как на продукты развития, подле­жащие объяснению. «Принцип», который находит фило­соф, становится движущей силой в эмпирической духов­ной жизни лишь потому, что этот принцип вносится, как результат научной работы, в сознание людей.

Да и что такое философ, как не человек между людь­ми? Ему не дала способность мышления иного рода, чем всем другим, и он лучше всего доказывает это сам, когда, опубликовывая свои труды, он этим выражает желание заставить других мыслить одинаково с ним и исходит при этом — несмотря на свое «интеллектуальное созерцание» и прочие мистические способности — из предположения, что и другие проделают под его руководством те же самые движения мысли, что и он сам. Но его мысли и не возник­ли иным путем, чем мысли остальных людей. Он перехо­дит, подобно всем людям, от неразмышляющего детства к медленному пробуждению, он впитывает в себя из жиз­ненных кругов, в которых он родился и воспитался, зна­ния и взгляды, которые накопляются в нем, как запас основных «истин», он обогащает те и другие самостоя­тельным исследованием и самостоятельным суждением; но поле зрения его мышления и направление интересов, под влиянием которых он ставит себе вопросы, всегда и необ­ходимо предопределены для него всей суммой того, что он до этого пережил и передумал. Так, с самых различных сторон, с самых отдаленных исходных сторон находится в нем, как и в каждом человеке, совокупность представле­ний, часто весьма разнородных, но все же слитых между собой; и эта психическая система стремится, как всегда, к единству. По тогда как большинство людей удовлетво­ряются поверхностным сглаживанием наиболее резко про­тиворечащих друг другу представлений и заимствуют у одного из господствующих мнений обычные очертания сво­его мировоззрения, схему для отдельных своих взглядов — человек, деятельность которого мы называем философской, находится в состоянии — благодаря условиям жизни, ду­ховной одаренности и энергии характера — установить единство связи своих представлений путем собственных усилий мысли. Но не нужно никогда забывать, что все направление этой деятельности искания, весь объем ана­лизируемого содержания представлений, а следовательно, и весь результат этой деятельности целиком обусловлены всей совокупностью предшествовавшего материала мыс­ли. Философские принципы не падают с неба прямо в ру­ки философов; каждый такой принцип есть конечная рав­нодействующая многоразличных усилий мысли. Что при конечном достижении состояния равновесия некоторые представления обнаруживают большие силу и значение, чем другие, это понятно само собой; но эта сила и значе­ние присущи им прежде всего лишь в статических отно­шениях этой системы представлений. Если философу уда­лось наконец, с большим или меньшим трудом, найти единый принцип для систематизирования всего материала его мысли, то отдельные части этого материала будут, очевидно, находиться в различном положении. Некоторые из них, и преимущественно те, которые играли решающую роль в самом зарождении принципа, легко и как бы сами собой укладываются в формирующуюся картину мира; дру­гие, наоборот, обнаруживают при этом большее или мень­шее упорство. Когда часто приходится в угоду основной мы­сли видоизменять или отливать в иную форму остальные мнения, происходящие из совсем других областей и нося­щие совсем иной облик; основная мысль ведет за собой но­вые познания и комбинации представлений; эти последние отодвигают на задний план старые мысли и если не совсем вытесняют их, то все же отчасти видоизменяют; и тем не менее эти мысли всегда остаются тем материалом, в котором только и может проявиться ассимилирующая и реформиру­ющая деятельность новой силы. Но лишь редко удастся нам встретить такого счастливого философа, у которого весь ма­териал его представлений может стать в тесное внутреннее отношение к найденному им принципу; и среди противоре­чащих мыслей всегда найдутся такие, которые не уступают давлению нового принципа, а со всей своей инстинктивной силой внедряются в душу так глубоко, что, несмотря на от­сутствие в них связи с новым принципом или даже на про­тиворечие ему, укрепляются наряду с этим принципом и с неменьшей энергией занимают свое, иногда весьма значи­тельное место в миросозерцании мыслителя. Тогда в системе оказываются трещины и изъяны, которые, однако, скрыва­ются и застилаются субъективной убежденностью филосо­фа; и чем энергичнее он стремится отстоять каждое из своих различных убеждений наряду с другим, тем легче он подда­ется обману и считает их согласующимися между собой, тогда как в действительности этого согласия нет и не может быть, или предполагает между ними связь, в которую они, по своему существу, никогда не могут вступить. Так объяс­няются разнородные составные части, которые встречаются в большем или меньшем количестве во всякой философской системе и стоят в логически совершенно непонятном проти­воречии к так называемому основному принципу. Отсюда становится также понятным и то своеобразное обстоятель­ство, что именно относительно этих пунктов философы обык­новенно упорнее всего отстаивают необходимую связь разно­родных воззрений: дело в том, что только убеждения, тес­нейшим образом связанные с личностью философа, могут удержаться в его душе независимо от новооткрытого прин­ципа; поэтому чувство одинаково глубокой убежденности сливает воедино разнородные в других отношениях пред­ставления, и этот интерес в совершенно исключительной мере повышает способность мысленно создавать кажущиеся переходы и связи. Но все подобные отсутствия связей и про­тиворечия с их искусственными прикрытиями не могли бы иметь места, если бы философская система органически вы­растала от начала до конца, независимо от чего-либо иного, из движущей силы своей основной идеи; наоборот, они ста­новятся понятными, если уяснить себе, что все эти разнооб­разные элементы познания, возникшие и развиваемые с са­мых различных сторон, накоплялись и укреплялись в голо­ве философа задолго до того, как он только подумал об отыскании своего принципа, и что поэтому принципу этому позднее предстояла работа овладения всем найденным им материалом — работа весьма различной трудности, а отча­сти совершенно невыполнимая.

Телеологическое понимание истории философии с точки зрения постепенного разрешения задачи, выраженной в опре­деленном понятии философии, есть, таким образом, воззре­ние, которое само по себе правомерно и, быть может, необ­ходимо и желательно в интересах философии в указанном ее значении. Но само оно не есть история философии. Исто­рия есть эмпирическое констатирование и эмпирическое объяснение. Эта задача должна быть сохранена в чистом виде и по отношению к данному предмету, и она требует исключительно психологического и культурно-историче­ского его изучения.

Но есть и другая сторона вопроса, и ее нужно особенно подчеркнуть ввиду господствующих ныне тенденций и на­правлений. Философия живейшим образом заинтересована в том, чтоб было известно и признано, что этот естественно- необходимый процесс привел путем уяснения нормального сознания, к убеждениям, которые не просто существуют, как и всякие другие, и которые не просто добились во мно­гих отношениях признания, потому что с этим согласова­лось развитие представлений, но которые обладают абсо­лютной ценностью и должны быть признаны. Нельзя забы­вать, что этот продукт естественной необходимости тожде­ствен с высшей, нормативной необходимостью.

Эмпирическое движение человеческой мысли отвоевы­вает у нормального сознания одни его определения за други­ми. Мы не знаем, будет ли когда-нибудь конец этому; мы еще менее знаем, имеет ли историческая очередь, в которой мы овладеваем каждым из этих определений, какое-либо значение в смысле указания на их внутреннюю связь между собой. Для нашего познания нормальное сознание остает­ся идеалом, лишь тенью которого мы можем овладеть. Человеческая мысль может совершать лишь двоякое: либо в качестве эмпирической науки понимать данные единич­ные факты и их причинную связь, либо же в качестве фи­лософии уяснять себе на почве опыта самоочевидные прин­ципы абсолютной оценки. Полное овладение, при помощи научного исследования, нормальным сознанием в его це­лом нам недоступно. В сферу нашего опыта свет идеала проникает лишь немногими лучами, и убеждение в реаль­ности абсолютного нормального сознания есть уже дело личной веры, а не научного познания.

 

О СОКРАТЕ (РЕЧЬ)


Сократ! — Может показаться странным, что еще нахо­дится человек, который намеревается снова говорить о нем. Нет, вероятно, ни одного образа в истории человеческого об­разования, который был бы столь популярен, как этот — ни одного, который подобно этому проник бы на волнах мировой литературы до самых отдаленных уголков духовно­го бытия человечества. Сократ слыл идеалом мудрости у всех греческих философских школ, и не только в римской литературе, не только в литературе всех европейских наро­дов, но и у евреев и магометан, повсюду, куда западала хоть капля эллинского духа, мы встречаемся с Сократом, как с личностью, вызывающей всеобщее преклонение. Даже самое поверхностное изложение так называемой всемирной исто­рии останавливается на мгновение перед его образом, даже самый общий обзор уделяет ему краткое рассмотрение. Сре­ди нас не найдется никого, кто бы не слышал часто о нем, кто не читал бы о нем чего-либо; всякий знает, как он жил, чему он учил, как он умер; — не будет ли невежливо гово­рить о Сократе?

Да и что нового можно надеяться сказать о нем? Его ученики, одушевленные горячей любовью к нему, остави­ли нам образ всего его существа, и этот образ приобретает для нас почти стереоскопическую ясность благодаря тому, что воспринятые с совершенно различных сторон пред­ставления о нем Ксенофонта и Платона легко могут быть слиты воедино. И с тех пор два тысячелетия старались придать этому образу все более точные очертания, все бо­лее ясный облик; филологическая проницательность, куль­турно-историческое изучение и философская конгениаль­ность соперничали между собой, стремясь озарить его пол­ным светом. К нему подходили с различных сторон, его ставили в более или менее естественную или искусствен­ную связь с самыми разнообразными вопросами: его жизнь, учение, смерть исследованы во всех направлениях, их значе­ние было сотни раз вновь формулировано, и ни один уголок из всего этого не остался неосвещенным. О Сократе накопи­лась почти необозримая литература; наряду с серьезными исследованиями и обширными трудами мы имеем целую массу случайных заметок, брошюр, программ, диссертаций, лек­ций; не будет ли высокомерно говорить о Сократе?

Если я надеюсь, что подобные упреки не будут мне сдела­ны, то я опираюсь на следующее соображение. Великие об­разы человеческой истории разделяют с великими образами человеческого искусства одно высшее преимущество: они не­исчерпаемы. Как часто мы ни погружались бы в их созерца­ние, каждый раз мы испытываем при этом новое наслаж­дение и возвышение, и я сочту свою цель достигнутой, если мне удастся хоть как-нибудь снова выяснить, в чем, собственно, заключалось то волшебное действие, которое оказывало на современников и потомство столь, по-види­мому, трезвая и прозаическая личность Сократа и которое она всегда будет оказывать. Но эта неисчерпаемость имеет еще другое значение: часто бывает достаточно малейшего перемещения точки зрения, малейшего изменения освеще­ния, чтобы уловить новые, доселе неизвестные контуры этих образов. Поэтому не вполне исключена и надежда, что новому изучению может удаться открыть в многосто­ронней фигуре Сократа новую черту, которая неожиданно тесно сблизит ее с глубокими проблемами современной жизни, и тем самым проявить ту резкую грань, которая отделяет эту фигуру от общего фона его эпохи.

От фона его эпохи! Ибо более, чем образ какого-либо дру­гого философа, необходимо проектировать образ Сократа на его исторический фон, чтобы приобрести правильный взгляд на него. Мы должны вдуматься в Афины эпохи пе­лопонесской войны того времени, когда расцвет греческой культуры, связанный с именем Перикла, обнаружил уже первые следы своего увядания, но еще распространял свое чарующее благоухание. Афины, окруженные своими буду­щими демонами, стоят еще на высоте самостоятельно до­бытого с тяжелым трудом счастья — руководя Грецией и составляя мировую торговую державу и абсолютную дер­жаву духа. Из периферии стекается в аттический центр все богатство эллинской культурной жизни. Акрополь, укра­шенный творениями живописи и скульптуры, становится храмом человечества, на мировых подмостках появляют­ся фигуры Софокла, Еврипида, Аристофана, и на откры­тых площадях города развиваются научные теории. Это то золотое время благороднейшего расцвета человечества, которое ушло и не вернулось — и никогда более не вер­нется, доколе день и ночь, туман и солнечный свет будут сменяться на этой планете. В эту эпоху в афинском наро­де совершается давно подготовлявшийся переворот, соци­альное изменение высокой важности, которое становится решающим для всей позднейшей культуры. Наука, воз­никшая среди одиноких мыслителей, культивируемая в недоступных святынях узких школьных союзов, выступа­ет теперь на рынок, возвышает свой голос среди шума общественной жизни и отдает свои оружия на службу стра­стям дня. Теперь толпа начинает внимать ее словам; в удив­лении, в ослеплении, в изнеможении люди отдаются но­вым впечатлениям и без сопротивления подчиняются но­вой народившейся силе. Любопытство превращается спер­ва в наслаждение, потом в страстный интерес — и жгучая потребность в знании и образовании овладевает всеми Афи­нами, всей Грецией — лихорадка образования захватыва­ет нацию. И одновременно открываются столь темные преж­де ворота науки: на место тихих мечтателей выступают публичные учителя знания. Жадно окружают их все, кто стоит на высоте времени и хочет приобрести влияние на ду­ши современников. Политическая речь драпируется теперь в мантию научных доказательств, научные теории стано­вятся предметом ежедневного разговора и вводятся в мно­гообразие практической жизни. Правда, ошибочно думать, что в то время в Афинах портной и сапожник так же мудро рассуждали о науке и искусстве, как ныне всякий рецен­зент; но одно остается верным: впервые в истории нам встре­чается народ, все жизненные отношения которого проник­нуты научным образованием, народ, отдавший руковод­ство своими общественными делами во власть наиболее духовно развитых своих членов — одним словом, народ, который делает образование существенным элементом своей национальной жизни. В этом — вечная слава Афин: не было народа до этих афинян, у которого бы научное образование было общественной силой, нет народа после них, у которого научное образование перестало бы быть такой силой.

Ближайшим последствием этого распространения обра­зования среди всех слоев греческого народа было ослабле­ние всех нитей, связывавших индивидуальное сознание с общим. Однако подобный процесс совершается в толпе со­вершенно иначе, чем в отдельном мыслителе. Так как пос­ледний имел силу и мужество на собственном пути стре­миться к истине, то, если он даже потерял при этом свои давнишние и привычные представления, он в самом иссле­довании убедился, что есть мерило для индивидуального мышления — всемогущий закон, подчинение которому обра­зует единственную ценность всякого знания; но кто умеет лишь трясти древо познания, чтобы к его ногам падали взращенные другими плоды, тот легко приучается только пробовать и отбрасывать по своему произволу один плод за другим. Это относится уже к популяризатору, который собирает и приводит в порядок эту духовную пищу — и тем более к среднему человеку, который живет трудами перво­го. Так и в Греции распространяется отныне порок погони за духовными лакомствами, смешное сибаритство знания, сладострастное смакование образования. Для толпы науч­ное любопытство остается лишь делом моды: на место обра­зования выступает полузнание, бессмысленное повторение слышанного, высокомерная критика — одним словом, науч­ное шарлатанство. Становится признаком хорошего тона, чтобы молодой афинянин учился некоторое время в школе софиста — так называют себя эти просветители Греции; он учится тут выражаться изысканно и как образованный че­ловек, он учится также тому, чем он позднее будет обильно пользоваться в разговоре и в публичной речи — именно уме­нию вовремя кинуть пару научных фраз и кокетничать сво­им знанием новейших открытий. Прения в бане, палестре и симпозионе о теориях и гипотезах философов становятся спортом, и одним из любимейших удовольствий народа в Афинах было натравить друг на друга пару таких филосо­фов, как боевых петухов, и наблюдать за этой схваткой, причем раскатистый смех служил наградой меткой остроте и удачной передержке.

Но под этой веселой игрой скрывалась серьезная опас­ность: то были цветы над пропастью. Ибо такая бесприн­ципная болтовня разъедает субстанцию народного духа, и острый нож критики, которым каждый научается владеть, подрезает корни общественного строя — общие убежде­ния. И вот отбрасываются, как старый хлам, все святыни прежней веры, не только великие, сияющие красотой боги Олимпа, в которых песни Гомера вдохнули живой дух ис­кусства, но и тихие старинные деревянные изображения, предметы местного и семейного культа, чудодейственная сила которых зажигала религиозный пламень в душах прежних греков; все они отходят в вечность, и уносят с собой нравственность и порядок. Лишь в виде скоропре­ходящего этапа на этом пути случается, что тот или иной софист пытается вновь оживить эти побледневшие обра­зы, раскрашивая их нравственными аллегориями: идеалы нравственности тоже потускнели. Личность, ставшая са­модержавной, скоро открывает, что и эти истины оспори­мы, и что она следует лишь закону природы, избирая ру­ководящей нитью своего поведения свое собственное на­слаждение и личный произвол.

Сюда привступает внешнее обстоятельство. Софисты, но­сители этого просвещения, суть вместе с тем учителя по­литического красноречия: это даже их главное занятие, за которое они получают плату. Здесь, конечно, важно толь­ко развитие формальных способностей: ученик хочет стать мастером слова, чтобы уметь во всякий момент защитить то, что полезно в интересах партии или личности, и унич­тожить своих противников. Нужно уметь не убеждать лю­дей, а заговаривать их. Ведь все человеческие мнения отно­сительны; каждый смотрит на вещи так, как это ему удоб­но. К чему тут еще доктринерское упрямство! Вещи меня­ются, и мы вместе с ними. И вот столетие, которое нача­лось могучим рассветом эллинизма, которое вывело на аре­ну всемирной истории первый образованный народ, пре­вращается в эпоху беспринципности. Упоение образовани­ем превращается в оргию отрицания; за демократизацией знания следует деморализация образования: ибо демора­лизовано всякое общество, которое потеряло единство своих нравственных убеждений и растерянно хватается за то и за другое, чтобы после этого грехопадения закрыть свою наготу лоскутьями знания.

Приблизительно такова была, если отвлечься от город­ских сплетень и ежедневных новостей внутренней и внеш­ней политики, духовная физиономия афинян. И вот на улицах мирного города появляется оригинальная фигура. Среди толпы прекрасных кудрявых юношей, окружающих на рынке богато одетого софиста, неожиданно показыва­ется огромная плешивая голова. Она принадлежит неук­люжей фигуре, которая протискивается к оратору, в то время как все с улыбкой расступаются перед ней, окиды­вает его некоторое время презрительными взглядами и наконец прерывает его речь. За возражением быстро сле­дует обратное возражение. На пылкие разглагольствова­ния софиста человек с плешью отвечает с невозмутимым спокойствием. Вдруг раздается гомерический смех, улыб­ка фавна пробегает по чертам нарушителя мира и еще более подымает кверху его широкий нос; по-видимому, смеющиеся на его стороне. Он же быстро поворачивается, втягивает еще глубже между толстых плеч свою огромную голову и с игривым величием пробивается со своим по­чтенным брюшком через глазеющую толпу.

Кто этот человек? Его зовут Сократ, и весь свет знает его. Ибо с тех пор, как он забросил резец, которым он преж­де работал, его можно найти везде в Афинах, где что-либо случилось. Днем он шатается по улицам, а вечером всегда находится там, где собирается веселое общество. Он умеет веселиться, и никто не превзойдет его в этом. Но в особенно­сти, где ведется диспут, он уже налицо, ужас софистов: ибо никто не устоит против него. Но этого ему еще мало: он бол­тает со всяким, кто ему попадется на пути. — О чем же? Да о чем ему вздумается. Он останавливает всех, знакомых и незнакомых, и не отпускает их, пока они не ответят на его вопросы. Перикла он не пощадил, и Клеона тоже, а Алкивиада он так обошел, что тот, как дурак, пленен им. — Так, значит, он один из тех торговцев мудростью, которые при­манивают к себе богатую молодежь, обещая ей всякие зна­ния и красноречие и вытягивая деньги из ее кошелька? — Напротив, он никогда не брал ни обола. Так стало быть он богат и независим? Ничуть не бывало; ему приходится туго­вато. Дома у него сидят жена и дети, у которых едва есть по куску хлеба, и его супруга Ксантиппа, пожалуй, не так уже неправа, если встречает его иногда довольно сердито. Но и сам он пользуется лишь самым необходимым. — Но чего же хочет этот человек? Не принадлежит ли он к числу глупых болтунов? — Нет, все удивляются его ясной, твердой и ра­зумной речи. — Может быть, он так жаден до новой муд­рости, что не хочет пропустить ни одного ее слова и по­всюду ищет ее? — Наоборот, он не оставляет на ней жи­вого волоска и ничего не хочет слышать о ней. — Значить, он знает что-нибудь еще лучшее? — Нет, он повторяет каж­дому, что знает лишь одно: то именно, что он ничего не знает.

Удивительный человек! Надо последовать за ним! Да вот, кстати, он опять перед нами: в первом же переулке он стоит, в раздумье покачивая головой, перед бравым реме­сленником, который, как это обычай на юге, сидит за своей работой не то дома, не то на улице и прерывает работу только затем, чтобы ответить Сократу. Тот спросил его о чем-то, чего он не знает и о чем он хотел бы осведомиться у такого образованного человека; и почтенный мастер с веселой готовностью выкладывает перед ним всю мудрость, которую он вчера или позавчера подслушал у того или другого софиста. Покорно внимает ему Сократ и благодарит за дружеское поучение; но потому ли, что он туговат на такие трудные вопросы, или потому, что он недостаточно внимательно слушал, ему еще не все стало ясно, и мастер должен уж позволить ему спросить еще кой о чем. Быстро и твердо следует опять ответ; но этот Сократ, по-видимо­му, не очень-то смышленый человек; он спрашивает еще и еще, — и удивительная вещь! — отвечающий начинает все больше колебаться и терять уверенность. Но Сократ не от­пускает его, и под конец уж совсем неладно: наш добрый мастер совершенно запутался. «Нет, ты прав» говорит он, «это не подходит, этого не может быть», «Но как же тогда?» упрямится Сократ. — «Тогда — тогда — да я сам не знаю как». «Вот видишь» восклицает Сократ, «и со мной то же самое: мы оба ничего не знаем». И с этими словами он уже тащится дальше.

Стой! Так, значит, таков смысл твоего припева: «я знаю, что я ничего не знаю»? Теперь мы начинаем понимать тебя, чудной ты человек! Ты хорошо знаешь, зачем ты шатаешься по улицам и беспокоишь людей своими хит­рыми вопросами: ты борешься с научным шарлатанством!

Да, этот редкий человек глубоко заглянул в сердце своего времени. Он знает, какая пустота лежит у большинства за этим набором фраз, и он понял, какое зло несет с собой это полуобразование, опаснейшая сторона которого лежит в том, что оно мнит себя законченным и совершенным образованием. Поэтому он поставил своей задачей разру­шить у своих граждан это кажущееся знание, которым они ослепляют каждый себя самого и один другого. Весь этот «образованный» мир ушел далеко от традиционных представлений и убеждений; он выбросил за борт автори­тет народного сознания; но взамен этого каждый отдель­ный человек в каждом данном вопросе следует авторитету своих учителей мудрости, слова которых он повторяет так же несамостоятельно и еще гораздо меньше уясняет себе. Поэтому Сократу прежде всего важно довести людей до сознания, как мало они выиграли, овладев этим обманчи­вым знанием; поэтому он, где только может, выставляет софистов в смешном свете перед народом, запутывая их в противоречия своей более сильной диалектикой, выступая со своей язвительной остротой против шума их речей и обнаруживая неудовлетворительность их учений. Поэто­му-то он, ясно понимая все это занятие, подходит к каж­дому из своих сограждан в роли неуча, глупого и ищуще­го поучения человека; при помощи своих вопросов, про­никающих в самые мелкие подробности темы, он застав­ляет человека из народа самостоятельно продумать на­хватанные им крохи знания и в заключение вынуждает у него признание, что он, в сущности, знает так же мало, как это признал в начале о самом себе Сократ.

Это знаменитое полуироническое, полупарадоксальное, полупедагогическое, полудогматическое признание в неве­жестве со стороны мудрейшего из греков есть его боевой вызов против лжеобразования. Это признание не есть одна­ко у Сократа выражение отчаявшегося скептицизма или ложной скромности; оно есть непосредственное проявле­ние его чистого и серьезного стремления к истине. Серьез­ность этого стремления направляется против распростра­ненной среди его современников игры с результатами на­учного мышления, против образовательного спорта, кото­рый находит удовольствие в этом новейшем и модном раз­влечении; а чистота этого стремления к истине направле­на против фривольности софистов, большинство которых суть не люди пауки, а лишь люди, занимающиеся наукой, люди, которые при данных обстоятельствах нашли нуж­ным призаняться наукой или одной из ее частей, как они бы занялись и всяким другим «промыслом», и которым важна не истина, а лишь видимость истины и прежде всего влияние на публику, как бы груба и поверхностна последняя ни была. Их льстивая речь внушает человеку из толпы представление, будто он может, спокойно вни­мая им, приобрести глубочайшую и всеобъемлющую муд­рость; Сократ готовит ему муки самостоятельной мысли и заставляет его признаться, как мало он постиг то, что ему казалось столь ясным. Сократ убежден и умеет дру­гим внушить убеждение, что истина не влетает, как жаре­ный голубь, в разинутый от удивления рот, но что за нее, как и за всякое высшее благо, нужно уметь бороться.

Это потребность в истине есть движущий мотив де­ятельности Сократа; но она не только есть черта характера этого человека, но и опирается у него на одно ясное убеж­дение. И в этом лежит ее положительная сторона. В про­тивоположность релятивизму теории софистов, согласно которой для всякого в каждый данный момент истинно то, что ему кажется, в противоположность беспринципно­сти, которая признает не доказательства, а лишь угова­ривание людей, Сократ со всей живостью своей гениаль­ной натуры проникнут убеждением, что есть всемогущий закон, стоящий выше всяких личных мнений, мерило, согласно которому должен испытываться и оцениваться взгляд каждого. Он верит в истину и в ее критическое право. Этого убеждения нельзя доказать, ибо оно есть ус­ловие всякого доказательства. В ком его нет, в том оно может быть лишь пробуждено, если он научится вдумы­ваться в себя. Только этого самоуяснения и требует Со­крат от своих сограждан, и не даром назвал его мудрей­шим тот бог, храм которого был украшен надписью: «По­знай самого себя». Эллинское просвещение слишком скоро привело к разнузданности индивидуального самоопределе­ния: Сократ же ищет истины, как меры, которой должны подчиняться личности. В этом требовании меры он истый грек, и в лице Сократа греческая наука в полном самосо­знании находит тот принцип, на котором покоится грече­ское искусство.

Но эта мера должна быть вновь найдена для общего сознания. Старая вера, традиционные представления, из которых состояло это сознание, разрушены, и Сократ сам примыкает к софистическому просвещению в том смысле, что он не ищет уже этой меры в традиционных мнениях и не хочет их воскресить в их прежней форме. Он опередил своих современников лишь в убеждении, что такая мера существует и что нужно лишь добросовестно искать ее. Вся его оригинальность состоит в том, как он ищет исти­ну. Он не учит, так как не обладает истиной. Он не болта­ет попусту, так как жаждет истины. Он спрашивает и испытывает, ибо надеется найти истину.

Но это его искание истины находится в теснейшей свя­зи с духовным состоянием его народа. То разложение, с которым он встречается, основано на разрушении общего сознания, с которым некогда все чувствовали себя связан­ными. Истина может существовать лишь в том случае, если над личностями стоит нечто всеобщее, чему они долж­ны подчиняться. Поэтому искать истину можно лишь тогда, когда отдельные люди, несмотря на все различия в их мнениях, совместно уяснят себе то, что они все признают. Истина есть совместное мышление. Поэтому философия Сократа не есть одинокое самоуглубление и размышление, не есть и поучение и обучение: оно есть совместное иска­ние, серьезная беседа. Ее необходимой формой является диалог. Где два человека, серьезно стремящиеся к истине, обмениваются своими взглядами, там открывается между ними, как сила, вынуждающая их признавать истину, не­которая высшая необходимость, отличная от той, кото­рая путем обстоятельств жизни привела каждого из них к его мнению. Прежде каждый из них мог иметь только те представления, которые в нем развились, как продукт всей его жизни; теперь же, отыскивая представление, которое они должны признать оба, они открывают, что помимо этого непроизвольного течения представлений есть обяза­тельное для всех правило, которому они должны подчи­няться, если хотят найти истину. В этой диалогической философии до сознания ее участников доходит норматив­ное законодательство, подчинение или неподчинение кото­рому образует мерило истинности произвольно возникших представлений. Кто хочет что-либо доказать другому, или кто объявляет себя побежденным его доказательством, тот признает норму, которая в качестве принципа критики царит над личностями и над естественно-необходимым те­чением их представлений. При совместном искании люди уясняют себе то, что должен признавать всякий, кто добро­совестно стремится к истине.

Без этой нормы нет истины и нет знания. Поэтому у Сократа и у его великих преемников, развивших эти мы­сли, играет такую большую роль противопоставление мне­ния знанию; поэтому можно было также сказать, что зна­чение Сократа заключается в том, что он установил идею знания. Софисты признают неизбежную необходимость мне­ния, только как естественный продукт мышления каждо­го человека; для Сократа существует норма, согласно ко­торой определяется ценность этих естественных продук­тов. Эту высшую необходимость, которая выступает нару­жу в диалогическом стремлении к истине, мы называем законодательством разума; и в этом смысле справедливо указание, что Сократ открыл разум. Он первый с полным сознанием провозглашает, что должно существовать не­что обязательное для всех людей, и что от его познания зависит всякое знание.

Но это открытие есть у Сократа не тщательно приду­манная теория, а скорее живое убеждение: его одушевля­ет вера в разум. Поэтому он не исследует, в чем заключа­ется это принуждение, которым разум властвует над мне­ниями личностей; он не развивает логики — это сделал лишь Аристотель; он ограничивается тем, что обнаружи­вает это принуждение в каждом отдельном случае при об­суждении каждого вопроса, и выводит из него необходи­мость признания результата беседы. Путем совместного исследования он хочет достигнуть представлений, кото­рые каждый должен признать, как бы различны ни были мнения, с которыми участники беседы приступили к об­суждению вопроса. С этой целью он настаивает прежде всего на определении значения слов. В неточности обыч­ного словоупотребления, в двусмысленности слов и их со­единений лежат опасность как непроизвольного, так и со­знательного обмана и введения в заблуждение: быть может, большая часть парадоксов, которыми софисты оту­манивали и запутывали своих современников, покоились на игре слов, и многие из их добросовестных теорий были лишь попытками неуклюжим языком выразить правиль­ную мысль. Если существует истина, стоящая над лич­ным усмотрением, то она нуждается в таком проявлении, которое могло бы быть ясно понято каждым; поэтому це­лью сократовских исследований является всегда знание, выражающееся в определениях. Но для того чтобы уста­новленное таким образом значение слова могло содержать то представление, с которым должны согласиться все, это значение должно быть применимо ко всем предметам, ко­торые охватывает данное слово: всеобщность субъектив­ная возможна лишь на почве объективной всеобщности. Односторонность и ошибочность индивидуальных мне­ний покоится главным образом на том, что каждый че­ловек в силу психологической необходимости процесса ассоциации принужден обобщать свой личный несовер­шенный опыт. Поэтому, чтобы противопоставить инди­видуальным и изменчивым представлениям нормальное понятие, Сократ пользуется в разговоре методом срав­нительной индукции.

Все эти зачатки сознательного искания прочной истины, стоящей выше случайных взглядов, были только позднее развиты и формулированы абстрактно: у Сократа они вы­ступают лишь в их непосредственном применении в качестве простой схемы любознательной беседы. Но они вытекают с каким-то гениальным чувством такта из веры в истину, которую надлежит найти совместными усилиями, и их общее применение опирается на тот смысл, который Со­крат придает этой вере. Каждому простому и неразвитому критически мышлению представление кажется копией ка­кой-либо вещи. Если поэтому нормой для индивидуаль­ных мнений должна служить общеобязательность разум­ного познания, то ей тем более должна соответствовать некоторая реальность; отсюда следует, что в общей связи вещей царит разум и притом разум, доступный и родствен­ный человеческому познанию. Высшей предпосылкой по­знающего разума является реальность доступного ему миро­вого разума, который есть закон и высшая сила действительности. Но и представление об этом разуме, царящем над миром, есть для Сократа не точное научное знание, а лишь глубокая захватывающая его вера в божество.

В связи с этим стоит и другое глубокое убеждение Со­крата. Искать и найти можно лишь то, что в какой-либо форме уже существует. Всемогущий разум не ждал нас и нашей мудрости, чтобы быть на лицо: он существует иско­ни, и наша задача лишь овладеть им. Нашими вопросами и ответами, нашими доказательствами и опровержения­ми, нашими обобщениями и выводами мы не создаем ни­чего нового; мы вспоминаем лишь — как это позднее фор­мулировал Платон — о том, что придает ценность и зна­чение нашим представлениям. Все наше познание есть стремление к норме, которая парит над нами, уяснение закона, перед которым мы все должны преклоняться. В научном исследовании и обсуждении выступает наружу та истина, которая без нашего ведома дремлет в каждом из нас. Ее вовсе не нужно создавать; ее нужно лишь озарить светом самопознающего сознания. Истина, дитя богов, должна лишь выйти из утробы духа, который носит ее в себе, и метод Сократа состоит именно в этом уяснении со­знанием первоначального содержания духа.

Поэтому мышление Сократа есть ищущее мышление. Признание в невежестве имеет более глубокий смысл, чем это казалось тому высокомерному знанию, уничтожить ко­торое стремился Сократ своей убийственной иронией: лишь в отдельных случаях, при добросовестном старании нам удается преодолеть заблуждения мнений и возвыситься до одного из проявлений высшего разума. Целиком мы не мо­жем его охватить; и мы должны примириться с тем, что последняя связь вещей остается для нас темной и что лишь там и сям нам удается достигнуть твердого пункта, на котором может успокоиться наше сознание.

Отсюда объясняется предмет и направление сократовско­го философствования. Если прежние мыслители Греции с их наивной верой в силу мышления, стремились проник­нуть в глубь вещей, познать их последние причины и выве­сти отсюда весь мир опыта, то Сократ совершенно отказыва­ется от натурфилософских умозрений. Не то чтобы он ду­мал вместе с софистами, что при этом никогда нельзя достигнуть истины; но он преследует единственную цель — доказать своим современникам, что общеобязательные суж­дения существуют и что нужно лишь уметь как следует искать их. А для этой цели менее всего была бы пригодна область философии природы, усеянная массой фантасти­ческих гипотез. Ему было невыгодно вмешиваться в эти споры; его инстинктивное влечение к истине подсказыва­ло ему, что это семя взойдет еще не скоро. К тому же ни искусственные теории физиков, ни абстрактные хитроспле­тения метафизиков не удовлетворяли его стремления к знанию. Все они воздвигали сложную систему новых ком­бинаций представлений, до которых, как казалось Сокра­ту, никогда не мог бы дойти средний человек путем уясне­ния деятельности своего собственного разума. Они созида­ли истину, он же полагал, что истина существует до вся­кого размышления и что нужно лишь искать ее. Они блуж­дали вдали, он же знал, что высшее благо лежит так близко, в самом человеческом сознании, если только че­ловек научится понимать самого себя. В противополож­ность всеведению своего времени он ищет истины в тес­нейшем кругу и вновь устанавливает положение старого мудреца: πολυμαθϊηνόονού διδάσκει (обильное знание не вос­питывает ума). Убежденный, что истину следует искать там, где люди сходятся в общем признании чего-либо, он с любовью обращался к будничной жизни и к ее кругу представлений, и во всей ее домашней прозе искал вместе со своими согражданами ту истину, которая в ней откры­валась. Этим он вместе с тем затронул и коренную злобу дня. Беспринципность, занесенная просвещением, нигде не была столь яркой и опасной, как в области нравствен­ной оценки. Здесь отечество было в опасности, высшие блага страны были не обеспечены: именно здесь нужно было прежде всего показать, что путем разумного само­уяснения потерянное может быть вновь обретено в выс­шей форме. Поэтому Сократ обращался не к ученым, а к народу, не к отдельным лицам, а к каждому; поэтому он не говорил о высоких и далеких вещах, о солнце, луне и звездах, их происхождении и движении, а старался путем неустанного обсуждения вопросов частной, общественной и государственной жизни выяснить те точные понятия нравственности, которые, несмотря на все различие инди­видуальных интересов, стремлений и условий жизни, в неразвитом и неуясненном виде дремлют во всех людях. Конечно, каждый должен был следовать лишь своему соб­ственному суждению, как этого требовало просвещение; но в том-то и заключалось глубочайшее убеждение Сокра­та, что если люди в серьезном обмене мыслей сумеют вскрыть самообман и поверхностные привычки своих хо­дячих представлений, все они натолкнутся на одно общее зерно: нравственный разум. Не в безотчетной преданности должен каждый признать над собой власть нравственного закона — это время уже прошло, — а путем самостоятель­ного суждения, и речь идет уже не о привычной доброде­тели, а о сознательной.

Итак, по своему объекту сократовская философия есть этическое размышление: искомые ею понятия суть поня­тия нравственные. Энергия совместного самоуяснения дол­жна быть направлена на ближайшее, на то, что больше всего интересует каждого человека. Поэтому нет предме­та, который был бы слишком ничтожен или низмен для афинского мудреца: любой предмет можно сделать исход­ной точкой исследования. Ведь единственная цель этого исследования — показать согражданам, что, несмотря на все софистическое разглагольствование, они признают об­щеобязательный разум, определяющий высшие ценности жизни, и что в хаосе разложения их представлений, если только как следует присмотреться, можно найти нетрону­тым высший закон — закон нравственного разума.

Это исключительное обсуждение вопросов обычной жизни людей носит по сравнению с мощностью систем, созидаю­щих меры, характер чего-то прозаического и будничного; но, с другой стороны, среди образовательной лихорадки сво­его времени Сократ оказывается единственной здоровой на­турой. Он проповедует только то, что необходимо: уяснение пребывающего, всеобщего, законодательствующего, нормаль­ного. Среди шума и суеты людей, мнящих себя самодержав­ными, он воздвигает новую веру в сверхиндивидуальный ра­зум. В нем он вновь находит то, что утеряло его время: свя­зующий авторитет. Софистическое просвещение разрушило мифические представления о божестве, всюду царит неве­рие, и мнения отдельных людей далеко расходятся друг от друга: в это время Сократ восстановляет господство автори­тета, но он находит его в разуме, который царит над всеми и которому каждый подчиняется в силу собственного суж­дения.

Этот процесс типичен. Первоначально всякое общество про­никнуто системой убеждений, которые коренятся в его об­щем сознании, наследуются от поколения к поколению, хотя и с легкими, бесконечно медленными и едва заметными из­менениями, и которым личность бессознательно подчиняет­ся. Восстания против этих убеждений носят в первобытном состоянии лишь практический характер: это — поступки и решения воли, в которых личный, эгоистический мотив по­лучает перевес над этими проявлениями социального ин­стинкта. Но в развитии каждого культурного народа на­ступает момент, когда это восстание приобретает теорети­ческий характер, когда прогресс цивилизации путем раз­вития самостоятельности личности, путем воспитания индивидуальной критики и распространения сравнитель­ного опыта разрушает и разлагает авторитет общего со­знания, нравов и обычаев. Тогда наступает то состояние, которое Фихте в своей философии истории назвал «со­вершенной греховностью» — т. е. анархия личностей, ко­торые ничего более не признают над собой. Сильная лич­ность следует только своему собственному мнению, сла­бая хватается то за одно, то за другое мнение, которое она слышала из уст сильной; но каждый верит, что как физически среди видимого горизонта, так и нравственно он есть центр мира! Лишь собственное суждение должно служить компасом на жизненном пути. От этой необходи­мой эмансипации личностей есть только один путь к луч­шему состоянию — путь, к которому само собой приводит самостоятельное суждение, если только оно понимается серьезно; чем больше углубляется личность в свое раз­мышление, тем сильнее чувствует она себя подчиненной закону разума, властвующему над всеми, и тем охотнее признает она, в силу полноты своей собственной власти, содержащийся в ней самой авторитет разума.

От подчинения общему сознанию через посредство само­стоятельного суждения личностей к постижению разума — таков предустановленный путь человеческого духа. Этот за­кон истории в величественной простоте представлен у гре­ков, этого культурного народа par excellence, в переход от софистов к Сократу. Все другие народы и весь комплекс народов европейской цивилизации проделали на свой лад и еще в более сильной степени это развитие. И сейчас фи­лософское наблюдение современности видит опять перед собой хаос мятущихся мнений, разложение святейших убеждений и высокомерие плохо усвоенного полуобразова­ния… но сократово слово наших дней либо еще не было сказано, либо же время его не услышало.

Истинный авторитет, которому личность может подчи­ниться по своему собственному суждению, но которому, при правильном размышлении она и должна подчинить­ся, этот истинный авторитет есть разум. Такова основная мысль Сократа, которой он завоевал себе почетное место не только в истории науки, но и в истории общей культу­ры. Против индивидуализма и релятивизма он провозгла­шает право разума. Он убежден, что в самой вселенной, образующей предмет нашего познания, царит и всем руко­водит этот разум. Таким образом, между ним и софистами впервые выступает та противоположность миросозерцания, которая с тех пор в бесчисленных вариациях проникает человеческое мышление. В понимании разума есть только два основных миросозерцания: для одного человеческая мысль и воля развиваются из темной, бессмысленной ос­новы с той же необходимостью, которая движет все эле­менты сущего; как последний отвар в кипении атомов, как тончайший конечный продукт круговорота сил, она дана нам в качестве простого грубого факта, подобно все­му остальному; другое миросозерцание признает недоступ­ный нам во всей его целостности высший смысл мира, к которому при всяком своем движении стремится наше мыш­ление и наша воля, чтобы приобщиться к нему. Сократ — вождь этого последнего миропонимания; для него разум есть принцип познания, так как он есть и принцип мира. Учение Платона об идеях и метафизика Аристотеля, за­вершающаяся в понятии Бога, суть лишь логическое раз­витие того, чем уже обладал Сократ в форме предчувствия и веры. И как ничтожно различие между платоновской и аристотелевской системой по сравнении с их общностью, как хранителей этого сократовского наследия, которое сде­лало их знаменоносцами всей последующей культуры!

Эта вера в разум, присущая созданной Сократом фило­софии, есть зрелый плод греческого мышления, содержащий в себе зерно мысли будущего. Но нельзя сомневаться и в том, что для родной почвы греческой культуры, на кото­рой он вырос, он явился чем-то чуждым. Новый принцип врастает своими корнями в старый мир. Если о самом Сократе передается та странность, что он мог часами сто­ять, не видя явлений внешнего мира и весь охваченный своим размышлением, то и основанная им наука удаляет­ся от внешнего во внутреннее. Мысль постигла самое себя и возвысилась над тем прекрасным чувственным миром, в который вылился эллинизм. Открыт нематериальный мир, и взор духа обратился вовнутрь. Гармония греческого су­щества разрушена. Как в могучем лбе Сократа мысль тор­жествует победу над чувственностью нижних частей лица, так и в новом учении, в особенности в его платоновской форме, идея сверхчувственного борется с красотой явле­ний. Для того чтобы чистый божественный образ высту­пил наружу, должна быть разорвана оболочка силена. Чувственный, земной, человеческий мир признан не­удовлетворительным, и установлен антагонизм двух ми­ров, который уже никогда не перестанет занимать челове­ческую мысль. Если прежде человечество казалось замк­нутым в пределах самого себя, то теперь его достойней­шей задачей является стремление к высшему. Но никакое самоуглубление не поможет ему выполнить эту задачу окон­чательно; оно должно довериться божественному голосу, который раздается внутри человека помимо всякого рас­судочного размышления. Сократ сам постиг границы «по­знающей добродетели», когда в важных и даже неважных вопросах он отдавал себя руководству божественного вну­шения, которое он называл своим демоном. А Платон го­раздо тоньше истолковал это действие в пас божественного начала в самом прекрасном из своих учений: всякая наша любовь, начиная с низшей формы страсти и кончая вдохно­венным постижением сверхчувственного мира, есть не что иное, как стремление смертного к бессмертному, временного к вечному, человеческого к божескому, не что иное, как то­ска духа по своей бесконечной первооснове — ερως.

Если, таким образом, мы можем говорить о противопо­ложности между Сократом и греческим миром, если мы имеем право сказать, что сократизм служил существен­ным ферментом духовного разложения эллинизма, то было бы большим утешением, если бы в этом антагонизме мы также могли видеть причину всем известного печального конца Сократа, а в умирающем мудреце — мученика своей идеи. И многим это утешение казалось уже найденным. В осуждении Сократа нередко видели инстинктивную реак­цию погибавшего эллинизма против более могуществен­ной и побеждавшей его культурной силы; высказывалась мысль, что тут, как и в других подобных случаях, герой воплощал в себе принцип будущего и, стало быть, высшее, всемирно-историческое право, но что именно потому он должен был проломить брешь в этических основах жизни своего народа, оказаться морально и юридически винов­ным с точки зрения действовавшего права и подвергнуться каре закона. Процесс Сократа казался трагедией типа «Ан­тигоны». Обвинение говорило об оскорблении государствен­ной религии и о введении новых богов; казалось, Сократ был осужден, как противник старых убеждений. И это было юридически справедливо! Он был действительно опаснейший противник этих старых убеждений. Он не разрушил их — они уже до него были разрушены, — но он поставил на их место новый принцип, религию будущего — дух и разум.

Само собой разумеется, что процесс Сократа можно ис­толковать с точки зрения этого антагонизма; но он не был решающим психологическим моментом. Прежде всего не по­тому Сократ был обвинен. Не нравственное убеждение в опа­сности его влияния, а самые мелкие личные мотивы про­диктовали обвинение. Его противники были люди низкие и ничтожные, которым нужно было только отомстить за оскорбление их личного тщеславия. В лице его противни­ков против него выступил не этический принцип, а обык­новенная низость. Но форма, которую они придали обви­нению, и успех, который они имели, по-видимому, говорит за то, что здесь действительно столкнулись нравственные противоположности, великие психологические силы истории: осудившие его, по-видимому, прокляли в нравствен­ном негодовании его учение. Однако в этом отношении его процесс в высшей степени сложен, и многое из него на­всегда останется для нас непонятным, быть может пото­му, что в нем играла роль масса личных отношений, о ко­торых мы ничего не знаем.

В известном смысле «Облака» Аристофана дают ключ к разгадке тайны, правда, ключ, который сам есть загад­ка. Кто обвинил бы великого поэта в том, что он хотел оклеветать Сократа, который к тому же чрезвычайно при­ближался к его воззрениям, как противник демократии, того бы опровергнуло отношение Платона к Аристофану. Но тем непонятнее может показаться, что столь выдаю­щийся человек, как Аристофан, мог изобразить Сократа в виде забывшего мир звездочета и заклеймить его, как бес­совестного шарлатана, привыкшего обелять всякое черное дело. Поверхностность образования среднего афинянина делает нам еще понятным, что Сократ смешивался с со­фистами, считался популярнейшим резонером и делался ответственным за все, против чего он сам больше всего боролся. Но как объяснить, что Аристофан вкладывает в уста Сократа все жалкие теории софистов? Здесь можно найти исход, обратившись к рассмотрению натуры самого сатирика. Безусловный приверженец старины, он убеж­ден, что эмансипация личности, признание права каждого самостоятельно ставить себе закон своей воли, всегда ве­дет к гибели; с этой точки зрения Сократ действительно уравнивается с софистами, и то обстоятельство, что он надеется через самостоятельность личности дойти до ус­тановления высшего и более ценного авторитета, в дан­ном случае безразлично. Для Аристофана, который впол­не стоит на почве старого, Сократ, сколько бы он ни вы­ступал против софистов, есть также человек, работающий над разрушением общего сознания. Сократ — в этом именно и состоит его величие — встал на почву софистики, чтобы бороться с ней; ибо лишь тот побеждает, кто находит сильнейшее оружие на вновь открытом поле брани. Аристо­фан же усматривает порчу во вступлении на эту почву, в провозглашении прав индивидуального суждения; по его мнению, кто вообще отдается современному образованию, должен последовательно прийти к худшим экстравагантностям последнего; он не верит, что, пускаясь в новизну, можно найти что-либо высшее и лучшее, и с фантастиче­ской вольностью античной комедии он влагает в уста Со­крата последние фривольности софистики. Но он высту­пает лишь против его учения, а не как его личный враг и доносчик.

Как бы мало ни входило в намерения Аристофана воз­будить своих сограждан против Сократа, повредил он ему несомненно. Это доказывает платоновская апология, в ко­торой философ решительно протестует против искаженно­го образа, представленного комиком. Говорят, что Сократ во время представления «Облаков» встал с добродушным юмором, чтобы можно было сравнить маску с ее оригина­лом. Но толпа смотрела лишь, похожи ли лоб, нос и бо­рода; о сходстве духовных черт она не думала. Иначе бы она стала свистать! Она только укрепилась в своем мне­нии, что Сократ характернейший представитель нового умственного движения. Другие появлялись и исчезали; он был афинянин, он жил между ними, и он сам заботился о том, чтобы все его знали. Другие ведь тоже спорили меж­ду собой; что понимала толпа в совершенно особом значе­нии его борьбы против всех остальных! Так как он был популярнейшим из всех, то он считался самым худшим краснобаем, опаснейшим противником освященных авто­ритетом представлений; и когда потребовалась жертва за гибель старой афинской культуры, то ему пришлось иску­пить поверхностные теории натурфилософов и парадоксы софистов. Ирония судьбы пожелала, чтобы человек, кото­рый проповедовал серьезное образование, погиб из-за того, что на него взвалили все грехи людей лжеобразования: он был осужден, потому что его считали за архисофиста.

Таким образом бессмысленное обвинение повело к бес­смысленному результату. При первом осуждении решаю­щим, наряду с некоторыми личными отношениями, яви­лось то обстоятельство, что демократия, только что достиг­шая господства, хотела выразить свое недовольство этиче­ским, политическим и социальным одичанием афинского быта; поэтому она и осудила популярнейшего из тех филосо­фов, которым приписывалась вина за это одичание; а то, что этот философ был известен как противник демократи­ческого строя и друг только что свергнутых аристократов, также имело, вероятно, не малое значение в тот момент, когда афинское общественное мнение считало себя вправе винить аристократию в страшной неудаче пелопонесской войны.

Итак, наряду с личными интересами, о которых мы знаем лишь очень мало, решающее значение при осужде­нии Сократа имели интересы политические и социальные. Но были ли они причиной смертного приговора? Во вся­ком случае, они одни не могли бы повести к нему. Как известно, согласно аттическому судебному устройству, сна­чала утверждался или отрицался лишь вопрос о вине — точно так же, как и в современных судах присяжных — и лишь затем, в случае признания виновности, произносил­ся второй приговор, который, впрочем, постановлялся не специалистами, а тем же самым, набранным по жребию, жюри. В промежуток между этими двумя решениями осуж­денный должен был сам оценить свою вину; он как бы должен был принести покаяние, и это было моментом, когда можно было раскаянием возбудить сострадание и путем хорошо рассчитанной лести вымолить у многоголо­вого судьи более мягкое наказание. Известно, какое пара­доксальное употребление сделал Сократ из этого приема.— Если свести воедино все сведения о процессе, то не может быть никакого сомнения, что большинство (к тому же крайне ничтожное), произнесшее «виновен», совершенно не имело в виду смертного приговора. Если обвинители и требовали его, то они сами вряд ли мечтали об успехе своего требования. Изгнание было высшим наказанием, которое можно было бы ожидать, судя по прецедентам, а из предложений друзей Сократа видно, что все они были твердо уверены, что дело кончится большим или меньшим денежным штрафом. Но Сократ обманул все ожидания. Мудрец презрел благоразумие. Правдивость, составлявшая основу его жизни, привела его к смерти. Он не сознавал за собой никакой вины; он мог по праву сказать себе и всему свету, что он без всякой личной выгоды и даже жертвуя своим домашним благоустройством неутомимо трудился над нравственным воспитанием своих сограждан и упоря­дочением их хаотических представлений. Он знал, что труд его не пропал даром, что в лучших из своих современни­ков он забросил семя благороднейшего понимания жизни и что во многих из них это семя дает ростки. И так как он не хотел и не мог лгать, так как справедливость была всегда его высшим принципом, то он объявил, что заслу­живает не наказания, а высшей почетной награды — именно права на публичные обеды в Пританее. Только под конец, уступая настояниям своих друзей, он просто в виде фор­мальности — и это уже было отпадением от его «я» — предложил небольшой денежный штраф, за который долж­ны были поручиться его друзья.

Не легко правильно оценить это поведение Сократа. Какое влияние оно окажет на судей, в этом он не мог со­мневаться. Как тонкий психолог, он знал, что доведет их этим до крайнего раздражения. Хотел ли он этого раздра­жения, стремился ли он раздуть дело до крайних преде­лов? Хотел ли он стать мучеником? Но к чему? Чтобы принести этим пользу своему делу? Он плохо бы знал сво­их афинян, если бы так думал! Влекла ли его тщеславная жажда посмертной славы? Ни у одного человека ее не бы­ло так мало, как у него. Может быть, семидесятилетний старик утомился жизнью и захотел, несмотря на свое пре­зрение к самоубийству, воспользоваться рукой судьи? Он был бы худшим из софистов, если бы сознательно и наме­ренно вызвал с этой целью смертный приговор.

Ничего подобного не хотел Сократ. Вопрос ставится неверно, если вообще исследуется, чего он хотел, при этой роковой своей речи. Она не была для него тем, чем бы, вероятно, была для всякого другого в его положении, имен­но средством чего-либо добиться: она была необходимым выражением всего его существа. Не заботясь ни о каких по­следствиях, он делал то, к чему его принуждала его нату­ра: он сказал правду, он высказал свое убеждение. Он ве­рил, что заслужил гражданские почести, и требовал их. Конечно, в этом сказалось до известной степени упрям­ство греческого доктринерства, стремление защищать прин­цип, хотя бы весь мир из-за этого погиб; есть также в этом небольшая частица той добродетельной гордости, которую позднейшие последователи Сократа довели до смешного; и все-таки величественной и достойной преклоне­ния остается та прямолинейная неустрашимость, с кото­рой он в решительный момент счел недостойным себя из­менить правде.

Но судьи не догадывались, какие великие и возвышен­ные движения происходили в душе престарелого обвиняе­мого; они чувствовали лишь, что старый противник де­мократии высказал им — быть может, более чем сам того хотел — свое презрение. Страсти разгорелись, и о спра­ведливом обсуждении дела не могло уже быть речи; боль­шая часть голосов, объявивших его невиновным, легко перешла к противной стороне, и «правосозидающий» афин­ский плебс, раздраженный мужеством правдивости, осу­дил невиннейшего из своих членов на смерть.

Говорят о трагикомедии мировой истории: я знаю мало событий, к которым это выражение так хорошо подходит, как к процессу Сократа. О великом духовном антагонизме между ним и его судьями в этом процессе нет и речи. Ряд личных интриг, соединившись между собой, повели к тен­денциозному политическому процессу, который содержал обвинение в атеизме, обычно выставляемое против людей науки. Большинством двух трех голосов объявляется «ви­новным» человек, которого делали ответственным именно за то, против чего он один успешно боролся. Но остаются все шансы на легкое, чисто формальное наказание. И тут- то обвиняемый открытым провозглашением своей невин­ности оскорбляет чернь, которая его судит, и дело полу­чает такой оборот, которого никто не мог подозревать. Внушительное указание, как нелепо вкладывать меч право­судия в руки бессмысленной толпы и игры случая!

[1] Критические замечания об основной точке зрения Виндельбан­да русский читатель может найти в предисловии П. Струве к книге Бердяева «Индивидуализм и субъективизм в общественной филосо­фии». В Германии Виндельбанду пришлось выдержать горячую по­лемику с позитивистом Laas’o.M.

[1] Об определениях философии подробнее В. Виндельбанд. Исто­рия философии, 2-е изд. 1900, §§ 1 и 2 (русск. пер. Рудина).

[2] «Поэзия понятий» (Begriffsdichtung) — термин, которым Ф. А. Ланге характеризует метафизику. (Примеч. пер.)

[3] Этого не нужно было бы забывать при переводе, где часто воз­никают недоразумения, когда φιλοσοφία передается словом фило­софия» и тем создается опасность, что современный читатель пой­мет это слово в его теперешнем, более узком, смысле. Вместо мно­гих примеров приведем только один. Известное изречение Платона часто передается следующим образом: «Несчастия человечества пре­кратятся не ранее, нежели властители будут философствовать или философы властвовать, т. е. не раньше, чем соединятся в одних руках философия и политическая власть». Как легко это высмеять, если под «философствованием» понимать метафизические мечтания, а при слове «философы» думать о непрактичных профессорах и оди­ноких ученых! Но нужно уметь правильно переводить! Тогда ока­жется, что Платон требовал только, чтобы власть находилась в ру­ках научно образованных людей, и мы поймем, может быть, как пророчески предвосхитил он этим изречением развитие европейской жизни.

[4] Намек на известное стихотворение Шиллера: «Die Theilung der Erde». (Примеч. пер.)

[5] Автор ссылается в этом отношении на изложение учения Канта с выше развитой точки зрения во II томе его «Истории новой фи-лосо- фии». (русск. пер. под ред. проф. Введенского). Для желающих бли-

[5] См. ниже речь о Канте.

[6] Это в высшей степени важное для логики, можно сказать, коренное различие между обоими элементами «суждения· было на­мечено уже Декартом (Meditat. IV») и мимоходом затронуто Фри­зом (Fries. Neue Kritik I, с. 208 и след.); в новейшей логике оно было точнее развито в исследованиях об отрицательном суждении Зигеарта (Logik, I, с. 120 и след.), Лотце (Logik, 1874, с. 61) и в особен­ности Бергманна (Reine Logik I, с. 177 и след.). С психологической точки зрения обратил на это внимание, хотя в довольно своеобраз­ной форме, Врентано (Psychologie I, с. 266 и след.). Ср. статьи авто­ра «К учению об отрицательном суждении» («Beiträge гиг Lehre vom negativen Urteil», Strassburger philosophische Abhandlungen zu Zellers 70. Geburtstage, Freiburg i. Br. 1884) и «Система категорий» («Vom System der Kategorieen», Philosophische Abhandlunden zu Sigwarts 70. Geburtstage, Tübingen, 1900). [Русский перевод обеих указанных статей помещен в приложении к настоящей книге. (Примем. пер.)).

[7] В обыкновенной речи благодаря неопределенности ее обозначе­ний говорят также о «хорошем» и «прекрасном» вкусе вещей. Же­лательно, чтобы эта небрежность выражениий не допускалась в на­учной речи.

[8] Ср. статью автора «Пессимизм и наука» (Der Pessimismus und die Wissenschaft), затерявшуюся в журнале «Der Salon», 1877, Heft, 7 и 8.

[8] Более подробно об этом, как и о дальнейшем, ниже в статье • Критический или генетический метод?».

[8] Эту точку зрения, намеченную в 1884 г., автор позднее пытал­ся провести в изложении истории философии в своем учебнике «Ис­тории философии*. Ср. во втором издании (Тюбинген и Лейпциг, 1900) введение и заключительные параграфы (Русск. пер. Рудина с первого издания).

 

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:24 пп