Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

ФИЛОСОФИЯ БОЛИ — часть 2

И всё же главной особенностью базовых усло­вий существования, о которых я веду речь, являет­ся то, что мы их не выбираем. Они обозначают гра­ницу того, что я могу контролировать: эти условия реальны, хочу я того или нет. Они образуют рам­ки, внутри которых я проживаю мою жизнь. Со­гласно Хаидегтеру, тревога может побудить меня осознать собственную смертность. Я вижу, что мне, со всей моей свободой и индивидуальностью, приходится иметь дело с чем-то, что не я создал и не мне отменять. В таком понимании речь идёт о свободе как понимании необходимости·, свобода как сознательное принятие ответственности зато, как я живу и справляюсь с теми сторонами моего бытия, которые не подлежат выбору.

Сартр смотрит на это иначе, и это отражается в его концепции боли. В своей основной работе «Бытие и ничто» Сартр приводит следующий при­мер. Я отправляюсь в горный поход с друзьями. После нескольких часов перехода мы приближа­емся к нашей первой цели, осталось преодолеть всего один подъём – и мы окажемся на вершине, которая виднеется впереди. И посреди этого по­следнего подъёма я внезапно валюсь на тропу, от­швыриваю свою рюкзак и заявляю: «У меня боль­ше нет сил, я не могу, давайте остановимся здесь! * Мои товарищи удивляются и спрашивают, в чём дело. И я свожу все причины к тому, что я больше не в состоянии идти: мы идём уже много часов, мы не отдыхали и не пили воды уже чёрт знает сколь­ко времени, подъём очень крутой, мне жарко, рюкзак тяжёлый – и так далее. Остальные отвеча­ют, что они не хотят останавливаться сейчас, что они идут ровно столько же, сколько и я, и рюкзаки у них тоже тяжёлые, и они тоже хотят пить. Поче­му это именно л больше не могу идти?

На этом примере Сартр демонстрирует нам, что такое «плохая вера», или самообман. Когда я перечисляю объективные причины, заставившие меня сдаться – продолжительный переход, тяжё­лый рюкзак, крутой подъём, — и говорю, что имен­но по этим причинам я не могу больше сделать ни шага, тем самым я помещаю все объяснения и обо­снования моих действий вне меня, то есть свали­ваю всё на обстоятельства. Я представляю дело так, словно во всём виноваты обстоятельства или их совокупное воздействие на меня. Таким образом, я отказываюсь признавать, что у меня был выбор, что мои действия отражают меня, мой свободный субъективный выбор, и утверждаю, что имеет ме­сто детерминированный результат ряда объектив­ных, надличностных обстоятельств.

Сартр настаивает, что моё нежелание идти дальше является полностью свободным и осо­знанным выбором с моей стороны Все причины, которые я привожу, служат для отвода глаз; они свидетельствуют о моей попытке избежать от­ветственности за свои действия путём отрицания моей свободы выбора как единственного прин­ципа, управляющего мной Потому что действо­вать – значит выбирать, а выбирать – значит быть свободным, такова манифестация свободы в мире. Из этих рассуждений Сартра следует, что я как субъект, как сознание самостоятельно определяю значение боли – например, в ситуации, когда я за­мечаю, что устал. Таким образом, когда я заявляю: «Я больше не могу», это происходит после того, как я принимаю решение, что я больше не могу И де­лаю выбор в пользу себя как человека, который в данной ситуации больше не может идти, а мои товарищи выбирают себя как людей, которые в со­стоянии идти дальше; то есть в одинаковой ситуа­ции мы делаем противоположные выборы:

Рассуждения Сартра по поводу приведённого примера пленяют, но мне кажется, что он не даёт убедительного анализа реальности боли в челове­ческом существовании. Почему?

Как мы помним, сартровская теория чувств предполагает, что мы всегда находимся на неко­тором расстоянии от наших чувств. Когда я иду по горной тропе и замечаю, как растёт моя усталость, пока наконец я не бросаюсь на землю не в силах сделать ещё хота бы один шаг, с точки зрения Сар­тра между мной и моим состоянием (я устал, силы кончились, я невыносимо хочу пить, и мне невы­носимо жарко) существует некая дистанция. Он утверждает, что именноя – и никто другой и ничто другое – полностью, от начала и до конца, выбираю мою усталость, то есть моё нынешнее состояние.

И вот тот вопрос, на который нам необходимо ответить: принимаю ли я решение относительно того факта, что я устал или относительно того, какое значение имеет моя усталость, – например, принимая форму неспособности сделать ещё хотя бы один шаг?

Разумеется, наиболее радикальным будет пер­вый вариант, утверждающий, что я принимаю ре­шение, что я устал, или, в более общей формули­ровке: я имею полную свободу, и тем самым несу полную ответственность за каждое состояние, в котором я нахожусь, и за каждое чувство, кото­рое испытываю. Альтернатива, согласно которой я реализую мою свободу и ответственность, при­писывая определённое значение тому состоянию, в котором я нахожусь, представляет значительно более умеренную позицию.

Я утверждаю, что пример боли особенно на­глядно демонстрирует, что позиция Сартра, пред­ставленная как первая из двух альтернатив, не вы­держивает критики Но этим дело не ограничива­ется. Когда речь заходит о боли, даже более уме­ренное толкование становится весьма шатким.

Дело в том, что боль не похожа на все осталь­ные чувства или состояния. Как я уже говорил ра­нее, боль подразумевает отсутствие дистанции, она непосредственна: моя боль наполняет меня, она руководит моими действиями напрямую и проникает во всё, что полностью опровергает взгляды Сартра. Предположим, что Сартр допу­скает это. Он мог бы точно так же настаивать на том, что человек, подверженный боли, определяет её значение, – никак иначе его определить невоз­можно. Это могло бы спасти утверждение Сартра, что именно я полностью определяю то, что моя боль невыносима, и таким образом определяю — иначе говоря, выбираю – все вытекающие из это­го последствия, например, что я больше ни сделаю ни шага.

Однако, я не думаю, что даже это – более уме­ренное – толкование может оказаться верным при ближайшем рассмотрении феномена боли и его значения для человека. Боль делает что-то с нами, меняет и преображает нас, и реальность этого аспекта боли – тот факт, что боль является опытом в строгом понимании, она потрясает и поражает нас, меняя всё, – разрушает гипотезу Сартра о сво­боде и выборе.

ПЕРЕНОС ПСИХИЧЕСКОЙ БОЛИ

Я исхожу из того, что боль свойственна челове­ческой жизнщ но при этом человек сам – свобод­но и непрерывно — присваивает ей тот или иной смысл. Отдельные формы боли – или, точнее, способы причинения боли — носят такой харак­тер, что боль разрушает весь смысл: уничтожает всё, что раньше имело смысл, было безопасным, а вместе с тем и возможность найти новый смысл когда-нибудь в будущем, после всего произошед­шего. Внезапно поражённый серьёзной болезнью или несчастным случаем, человек оказывается под угрозой исчезновения всего смысла его существо­вания. Ещё более агрессивное нападение на смысл жизни, на ощущение надёжности мира и на дове­рие к нему происходит, если человек подвергается угнетению со стороны других людей, не понимая сути и причин происходящего. Разумеется, внезап­ная болезнь или несчастный случай могут серьёз­но выбить из колеи, и человек будет безуспешно искать ответ на вопросы: «Почему это произошло со мной? Почему именно со мной? Где смысл, где справедливость во всём происходящем?» В таких случаях нам обычно некому задать эти вопросы и никто не может дать на них определённого от­вета, поскольку нет никого, кто бы хотел – и та­ким образом послужил причиной, – чтобы это произошло со мной.

В тех случаях, когда боль становится резуль­татом действий одного или нескольких людей, вопросы, на которые ищет ответ пострадавший, с одной стороны упрощаются, а с другой – услож­няются. Дело упрощается тем, что моя боль вос­принимается как цель и результат деятельности тех, кто хочет причинить её мне; я становлюсь жертвой не «вслепую», напротив: меня с полной осознанностью и целенаправленно выбирают те, кто хочет причинить боль. Но почему они выбира­ют меня? Если есть к кому обратиться с вопросом, это не обязательно означает, что мне будет дан какой-то осмысленный ответ. Нападающий, воз­можно, и сам знает не больше того, что он хотел выбрать именно меня, и не в состоянии ответить на вопрос о том, почему возникло это желание.

Феномен, о котором мы сейчас начали разго­вор, называется переносом психической боли. Ког­да личность А переносит часть своей психической боли на личность Б, это может происходить самы­ми разнообразным способами, от каких-то разо­вых и кратковременных действий до ежедневных и продолжительных. При этом обе стороны могут осознавать это, но может случиться и так, что один из них или они оба не осознают происходящего; и ни один из участников может не быть в состоянии дать правдоподобное обоснование этому процессу.

Так что же всё-таки переносится?

У нас есть потребность избавиться от того, что причиняет нам боль. Один из способов сделать это — передать эту боль другому, тому, кто спосо­бен её принять. Цель состоит в том, чтобы полу­чить облегчение, передышку. Перенос боли на другого отличается от желания подшшться болью с другим Перенос связан именно с перемещени­ем боли: от меня к тебе, – при этом перемещаемый объект покидает меня и оказывается у тебя. Таким образом, ты должен нести его вместо меня. Ведь кто-нибудь должен нести то, что причиняет боль. По этому поводу можно заметить, что как с психологической, так и с моральной точки зрения такой способ рассмотрения проблемы боли в человече­ской жизни является примитивным и даже инфан­тильным. И хотя он может – и должен – со време­нем замениться более зрелой позицией, мы не мо­жем обойти его вниманием и умолчать о том, что это базовая для всех нас реакция.

Давайте рассмотрим подробнее этот фено­мен. Я могу попытаться уменьшить ощущение бес­помощности, заставив другого почувствовать себя беспомощным; ощущение презрения к себе можно сгладить, унизив другого; потерю контроля над со­бой можно компенсировать, контролируя другого; мы можем побороть страх, заставив другого бо­яться. Для такого перемещения подходит человек, который столь же восприимчив и, следовательно, уязвим, по отношению к тому типу боли, который мучает меня. Радость от того, что жертва почув­ствовала боль, что она страдает, теряет самоуваже­ние и почву под ногами в этом мире, напрашивает­ся на такие определения, как жестокость и садизм. И когда такое поведение по отношению к другим входит в привычку, мы говорим о психопатии. Психопат – это человек, который использует свой социальный интеллект, свою когнитивную спо­собность улавливать состояние других, их страхи и надежды, привязанности и слабости как инстру­мент в своём стремлении ранить их в самое уязви­мое место, чтобы боль достигла максимума. Воз­можность сделать других слабыми и беспомощны­ми, довести их в самом крайнем случае до отказа от себя, может дать садисту ощущение всемогуще­ства. Ощущение – или, скорее, воображение – все­могущества может дать человеку иллюзию, что он неуязвим: уязвимыми становятся другие, те, кому он так явно причиняет боль и кто не в силах дать сдачи, короче говоря – те, кторые своей очевидной уязвимостью «демонстрируют*, что они предна­значены для того, чтобы им причиняли боль. Эго- центр ики в особенности склонны воспринимать других только как продолжение себя, как средство для достижения своих целей, как будто те лишены собственных желаний, стремлений и потребно­стей и не нуждаются в соблюдении границ и ува­жении, которое требуется отдельной личности.

Ход мысли людей, которые демонстрируют подобные склонности в поведении, можно опи­сать следующим образом «Полагаться на что-то – значит нуждаться в этом; нуждаться – значит быть уязвимым; быть уязвимым – значит быть уязвлён­ным, а это, в свою очередь, означает вернуться к высшей степени беспомощности и отчаяния, ко­торые испытывает маленький ребёнок, которого только что лишили чувства собственной важно­сти» (Dahl & Daisegg 2000: 167). И хотя это описа­ние, предложенное психиатром ОттоКернбергом, относится к психопатам, я осмелюсь утверждать, что в нём содержится нечто общее, относящееся к человечеству в целом. Для меня важно не отно­сить перенос психической боли к патологии, хотя психиатры и правы в том, что психопаты – люди, страдающие серьёзным и болезненным нарцис­сизмом (эгоцентризмом) и неспособностью ви­деть и уважать потребности и граничат других, — являются наиболее активными и прежде всего опасными авторами переноса, передачи и при­чинения боли. Tb черты, которые мы наблюдаем в свободном развитии на примере психопата, мы все можем – и должны – узнавать в себе: тяга к зго- цетричности, приоритет собственных потребно­стей перед потребностями других, а следователь­но, склонность относиться к другим и обращаться с ними – особенно с самыми слабыми и уязвимы­ми из них — скорее как со средствами, нежели как с целью; компенсировать собственную уязвимость за счёт других; прятать неуверенность под маской уверенности; превозносить всё грубое и жёсткое, а также демонстративную способность выдержи­вать это в больших дозах, не «ломаясь».

Психолог и психотерапевт Эва «фюти пишет, что на основании многолетнего клинического опыта она сделала вывод, согласно которому «же­стокие действияявляются очень важной причиной психических проблем». Она выражает обеспоко- енносгь по поводу того, что открытие, показыва­ющее сильную взаимосвязь между психическими травмами и межчеловеческими отношениями, не воспринимается всерьёз в достаточной степени. И государственная система здраво охранения, и ве­дущие клинические учреждения, и общественное мнение, и научный дискурс, посвященный про­блеме, в одинаковой степени рассматривают про­цессы, протекающие внутри индивида как основ­ную причину психических расстройств. Особен­ное внимание уделяется биологическим и наслед­ственным предпосылкам. Одно из главных опасе­ний Трюти заключается в том, что по мере того, как утверждается в качестве единственно верной концепция внутреннего происхождения психи­ческих проблем, а также соответствующее этой концепции лечение, теряется из виду та степень, в которой эта индивидуально переживаемая боль зависит от обстоятельств и людей, окружающих пациента- Ежедневное, во многих отношениях очень тонкое и незаметное причинение боли од­ним человеком другому остаётся таким образом скрытым. Когда эта межличностная динамика не принимается во внимание, исчезает возможность увидеть источник боли в действиях других людей, и в конечном счёте система здравоохранения со всеми её специалистами и их союзниками несёт за это ответственность.

Отметать как несущественный фактор боль, причиняемую другими людьми, или вообще от­рицать такую возможность, как раз и является излюбленной стратегией садистов всех сортов, и далеко не является прерогативой мучителей, ко­торых официальная психиатрия диагностирует как психопатов. Преуменьшение значимости этой боли основывается в том числе и на идее, что по­страдавший сам заслужил эту боль. К сожалению, часто такой способ восприятия передаётся и са­мому пострадавшему, подтверждая взгляд мучите­ля на действительность. При этом осуждение себя и презрение к себе помогают жертве найти некий «смысл» в происходящем: если он получает то, что заслужил, весь процесс укладывается в рамки ло­гики и даже, возможно, морали. Получается, что с миром всё в порядке: пострадавший совершил ошибку, но теперь равновесие восстановлено. Если такое восприятие, спровоцированное мучителем, подтверждённое окружающим миром и усвоен­ное самим пострадавшим, довести до логического конца, получится, что мучитель оказал пострадав­шему услугу и действовал в его интересах.

В такой интерпретации ситуация приобрета­ет упорядоченность, появляется связь между при­чиной и следствием, преступлением и наказанием, и значение этой связи для пострадавшего нельзя недооценивать. Основная предпосылка заключа­ется в том, что невозможность найти смысл может спровоцировать болезнь. Когда правда о взаимос­вязи между мучителем и пострадавшим находится под запретом, поскольку может пошатнуть устои мира, привести к потере всего и вся, настроить против пострадавшего окружаюпщх, которые ни за что не поверят в эту правду, поскольку правда столь болезненна для всех причастных к ней, что любое другое (то есть, ложное) объяснение будет предпочтительным, когда правда вызывает стыд, – тогда даже пострадавший может поддержать вер­сию мучителя. В случаях, когда происходит самое запретное и немыслимое, таких, как инцест или педофилия, когда полностью подрывается дове­рие к миру и олзущение безопасности, основанное на бережной заботе и ответственности взрослого за уязвимое дитя, пострадавший может с лёгко­стью – и навсегда – оказаться жертвой не только в физическом, но и в символическом смысле, при­няв навязанную интерпретацию произошедшего. Нарушив все запреты и прервав молчание, жерт­ва рискует столкнуться с недоверием со стороны окружающих, и эта перспектива может выглядеть столь пугающей, безнадёжной и ведущей к полной изоляции, что жертва лишается здравого смысла. Такой поворот дел стал бы новой травмой, насло­ившейся поверх старой, унижением номер два. И пострадавший впадает в сомнение: если ни­кто не может подтвердить пережитое, увиденное, услышанное, воспринятое, сделанное и синони­мичное запретному, тайному и непроизносимому, абсолютной боли и одиночеству, то, может быть, этого и не было, это только плод воображения? Психическая реальность плохо приспособлена к одиночеству, она не может быть психической реальностью только одного человека, без возмож­ности разделить её с другими и получить под­тверждение хотя бы у одной живой души, хотя бы раз. Психической реальности одного субъекта требуется точка опоры вне этого человека, гсн- терсубъекпшвпостъ. Тот, кого не видят, то, чего не видят, не существует. Чтобы переживаемое вос­принималось как реальное, требуются другие.

Уж лучше смысл, причиняющий боль, которая воспринимается как «заслуженная», чем вообще никакого смысла. Когда смысл существует, а точ­нее, когда его создаёт и поддерживает заинтере­сованный в этом человек, тогда создаётся возмож­ность примирения с происходящим.

Порицать жертву выгодно не только мучи­телю, но и сторонним наблюдателям. Когда не происходит ничего серьёзного, ничего плохого, сторонний наблюдатель не обязан вмешиваться. Итак, если жертва добровольно принимает «заслу­женное наказание», стороннему наблюдателю не нужно пытаться противостоять мучителю и тем самым навлекать на себя его гнев, выступая на сто­роне жертвы. Не признавая, что одни люди могут причинять боль другим, мы тем самым отгоражи­ваемся от неприятного понимания того, что одни люди могут вытворять с другими, в том числе и с нами. Все расходы, связанные с таким отрицанием действительности, оплачивает пострадавшая сто­рона, которая отказывается от борьбы. Заметим, что речь идёт только о ближайшей перспективе.

Смета расходов, которые влечёт за собой недооценивание и игнорирование межличност­ных – связанных со взаимодействием – факторов психической боли, обширна. Причиной боли не всегда является её носитель. Как неоднократно отмечала в своих трудах пшейцарский психолог Элис Миллер, жертва часто сама становится на- падаклцим. Боль, причиняемая персонажем А персонажу Б, часто переносится на персонажа В, если Б оказывается не в состоянии дать ответь А, а В в свою очередь может передать её Г И так до бесконечности, по д линной цепочке людей, пере­носящих боль друг на друга. В формулировке Мил­лер, «каждый наладаклций сам является жертвой*. В качестве примера она приводит несколько из­вестных личностей, которые в детстве подверга­лись психическим травмам, в том числе Адольфа Гитлера Многие специалисты, и я с ними согласен, считают формулировку Миллер преувеличени­ем, поскольку у каждой цепной реакции переноса существует зачинщик, перво двигатель». Однако, Миллер удаётся привлечь наше внимание к фено­мену, который трудно обсуждать, а именно – к по­требности избавиться от нестерпимых ощущений путём перенаправления, передачи их другому че­ловеку, который часто выбирается случайным об­разом Тем самым Миллер подчёркивает, как важно прервать «порочный круг» переноса боли.

Картина, нарисованная Элис Миллер, требует дополнения. Как она сама замечает в одной из сво­их книг, когда человек осознаёт, что стал объектом или «контейнером» психической боли другого че­ловека, реакция может быть весьма неожиданной и зависеть не только от характера переноса и взаи­моотношений между сторонами, но и от личности пострадавшего. В отношениях между родителями и детьми случается так, что они меняются ролями, и ребёнок с раннего детства привыкает заботить­ся о матери или об отце, который производит впе­чатление очень хрупкой личности, как будто он может рассыпаться на кусочки при малейшем на­мёке на пренебрежение или невнимание со сто­роны ребёнка. Дети с чувствительным сознанием в таких случаях развивают повышенную чуткость, невероятную способность схватывать и предчув­ствовать изменения в настроении взрослого и его потребности в широком психическом и эмоцио­нальном смысле и постоянно находятся в состоя­нии готовности оказать поддержку и проявить сочувствие. Часто такие дети, развившие повы­шенную способность к эмпатии и неустанному вниманию, во взрослой жизни выбирают профес­сию терапевта и продолжают выполнять функцию энергетической подпитки, к которой они привык­ли с самого детства и которая в отдельных случаях может закрепиться как единственный возможный и мыслимый сценарий поведения во взаимоотно­шениях, как единственная знакомая им роль Тот факт, что их собственные способности, желания и задумки с самого детства игнорировались, так что атрофировалось само желание и способность иметь свои собственные потребности, а также му­жество рассказывать о них другим людям и даже требовать чего-то от других, может служить при­чиной того, что и во взрослой жизни они продол­жают практиковать самоотречение и играть роль отдающего. По утверждению Миллер, в конце концов может произойти смена ролей, и в один прекрасный день этот загнанный в угол ребёнок, теперь уже взрослый, совершит по отношению к другому то, что некогда было совершено по от­ношению к нему, при условии, что появится такая возможность и какой-нибудь ребёнок или другой столь же уязвимый объект для переноса боли.

Отсюда становится понятно, почему многие терапевты рассказывают, что важнейшая цель терапии во многих случаях состоит в развитии у па­циента «здорового эгоизма». Пациенты недоста­точно самоутверждаются, требуют слишком мало для себя, в отличие от психопата, который требует всего. Некоторые из таких пациентов, страдающих от ощущения недостаточности, пустоты и апатии, от одерживаемого гнева, причина происхождения которого им неизвестна и который они больше всего в жизни боятся выпустить наружу, скорее все­го являются жертвами именно этого типа психи­ческого угнетения, который с таким мастерством описывает Миллер. Когда боль вымещается на без­защитном и ничего не понимающем ребёнке, когда взрослый нападает на воображаемые недостатки и ошибки этого ребёнка вследствие обнаружения взрослым этих недостатков у себя (это называется проекция, или проективная идентификация), гра­ницы между взрослым и ребёнком рушатся. Гра­ницы действительности и придаваемый им смысл, которые обычно определяются посредством вза­имного обмена информацией между двумя людь­ми, в такой ситуации полностью задаются одной из сторон, не терпящей ни малейшего упоминания о том, что происходящее может иначе восприни­маться другим участником Такое вторжение в душу другого человека, нападение на его позитивное восприятие себя и мира, идёт рука об руку со сти­ранием психической реальности другого, отрица­нием её существования и ценности В таком случае для восстановления всего, что в течение долгого времени целенаправленно разрушалось, требуется ог-ромная и тщательная работа, и эту работу не­возможно выполнить в одиночку, здесь требуется помощь внешнего и независимого наблюдателя. И поскольку пострадавший, с детства привыкший к тому, что им злоупотребляют, будет с недовери­ем относиться к любому, кто ему поверит и готов помочь, придётся преодолеть огромную пропасть. Человек, привыкший к плохому обращению, будет неоднозначно относиться к тому кто кажется хо­рошим, и не пытаться использовать его в своих ин­тересах. Ему будет трудно поверить, что это правда, что он заслуживает этого, что может случиться что- то хорошее, что ему дадут, а не отберут у него. Потребность в чём-то хорошем, а также в челове­ке, обладающем чем-то хорошим и готовом этим делиться, может оказаться настолько ненасытной и при этом хрупкой и напряжённой, что с этим трудно справиться. Любовь разрушается прежде, чем наберёт силу, чем отношения начнут разви­ваться. Человек, в прошлом столкнувшийся с трав­мой, скорее отвергнет сам, чем пойдёт на риск быть отвергнутым. И именно так шаблон саморазруше­ния укрепляется в тот момент, когда появляется шанс отбросить его и убедиться в том, что он оши­бочен, что бывают хоропше люди и что собственные хорошие черты пострадавшего не используют в своих целях, не подвергнут осмеянию и не будут отрицать, а оценят по достоинству.

Как мы знаем, черты, достойные восхищения в других людях, могут вызвать эмоции, отличные от восхищения. Именно в этом и состоит сущность зависти: ополчиться против чего-то хорошего именно потому, что оно хорошее и тебе хотелось бы иметь это самому. Через зависть часто проис­ходит перенос психической боли Зависть может быть невероятно болезненной, и она может вы­звать желание выдать это чувство за что-нибудь другое. Из всех чувств, направленных на окружаю­щих, именно в зависти нам меньше всего хочется признаваться; проще признаться в ревности или в жадности. Зависть возникает, когда мы сравнива­ем себя с другим человеком, и оказывается, что этот другой делает или имеет именно то, чего мне хо­телось бы для себя, но чего у меня нет. И я страдаю от его отсутствия. И нам очень трудно смириться с тем, что у другого человека есть именно то, чего так мучительно не хватает нам Каждая встреча с ним напоминает нам о том, чего нам не хватает, а мы стремимся избежать таких напоминаний. Ког­да избежать их не удаётся, мы можем прибегнуть к другим мерам самозащиты. Мы можем создать такую интерпретацию, согласно которой другой не представляет собой ничего стоящего. Когда вое- хищение кем-то причиняет боль, потому что лишь проявляет нашу собственную неполноценность, мы можем попытаться обесценить это восхищение, объявив его беспричинным: на самом деле другой достоин лишь презрения и осуждения. Конечно, он может воображать что-то и демонстрировать своё мнимое превосходство над нами; ему кажется, что он особенный, – может, так оно и есть, но толь­ко в негативном смысле, а может, он и вовсе не осо­бенный и его нужно наказать за то, что он вводил нас в заблуждение. И что бы он ни делал – гордился собой или, напротив, практиковал самоотдачу — он не может победить. Нападая на другого, отрицая существование его положительных качеств и тем самым одерживая над ними символическую по­беду, завистник пытается решить проблему, успо­коить вызванную завистью острую боль раз и на­всегда Эффективнее всего это происходит тогда, когда объект зависти принуждён принять точку зрения нападающего, предпринять ницеггта некую «переоценку всех ценностей», а именно – хороших качеств объекта зависти: доброты, ума, творческих способностей, и превратить их в полную противо­положность, то есть в отрицательные качества, которые делают правомерными нападки на него. Таким образом то, что изначально вызывало вос­хищение у завистника, подвергается квазиобъек­тивному и псевдоморальному обесцениванию.

Итак, удалось ли нам добраться до ядра психи­ческой боли? Понять, в чём состоит её сущность? Где её истинные истоки?

Норвежский психиатр Свейн Хаугсгьерд зада­ёт те же вопросы и отвечает, что, говоря о психи­ческой боли, он подразумевает то, что Жак Лакан[1]называет «недостаточностью бытия», а Уилфред Бион[2], вслед за Фрейдом, «цезурой», – резкий пе­реход от одного состояния к другому, то есть трав­му. Желание, тяга или насилие по Лакану являются производными от недостаточности бытия и его изменчивости, которые в свою очередь являются неотъемлемыми условиями человеческого суще­ствования. Тревога и психические конфликты яв­ляются сложными продуктами этих простых ба­зовых элементов. Мы не можем непосредственно переживать «недостаточность бытия», она суще­ствует целиком и полностью на подсознательном уровне. И только названные производные этой недостаточности могут являться мотивами наше­го поведения или восприниматься как таковые, согласно теории Лакана. Психическая боль, гене­рируемая существованием в условиях недосгаточ- ности, жизнью в отсутствие полноты бытия и без­упречности, не всегда воспринимается субъектом как боль, но она всегда ведёт к боли в отношени­ях с другими людьми. И в этом смысле абсолютно все межличностные взаимодействия и акты ком­муникации являются ареной для переноса психи­ческой боли. Это действие, перенос боли, стано­вится возможным потому, что мы воспринимаем других такими же «недостаточными», уязвимыми для боли, как и мы сами.

Но является ли перенос единственным спосо­бом справиться с болью? Разумеется, нет. Мы мо­жем вслед за Хаугсгьердом поговорить о транс- формации боли, то есть о преобразован™ недо­статочности, её базовых и самых примитивных форм в более сложные, замысловатые и зрелые формы. И хотя контраст, о котором мы говорим, кажется простым и понятным, он настолько важен и фундаментален, что я ещё раз опишу его: вме­сто того, чтобы воспринимать встречу с хороши­ми и готовыми отдавать людьми как угрозу и ис­пытывать по этому поводу неуверенность, страх и чувство собственной неполноценности, лучше проявить благодарность к миру, в котором суще­ствуют такие люди, а также к самим этим людям. Вместо того, чтобы идти по жизни с эгоцентриз­мом и жадностью, лучше наполнить её радостью отдачи и щедростью по отношению к тем, кто отличаегся от нас. И вместо того, чтобы бояться, что то – малое или большое – хорошее, что есть в нас, отнимут, едва лишь мы откроемся другим, лучше открываться и верить, что это оценят и будут бе­речь. Вместо того, чтобы рассматривать других как либо однозначно хороших, либо однозначно пло­хих, лучше рассматривать их — а заодно и себя — как комбинацию и того, и другого и принимать следующую из этого неоднозначность. Вместо того, чтобы вытеснять и отрицать собственную агрессию и ярость, импульсы к нападению и спо­собность совершить ошибку, лучше признаться себе, что в нас есть и такие стороны, как и во всех остальных. Лишь при этом условии исчезнет по­требность постоянно проецировать всё плохое и болезненное на других, и как следствие исчез­нет тяга к разрушению других как источника пло­хого и болезненного. И вместо того, чтобы отри­цать ущерб, который мы нанесли другим из-за на­шей агрессии, лучше признать, что ущерб нанесён и что мы сами в этом виноваты, чтобы наше рас­каяние привело к примирению с пострадавшим. Приведённые мной альтернативы демонстриру­ют различие между примитивным и зрелым под­ходом и в общих чертах соответствуют различию между шизоидно-параноидальной и депрессив­ной позицией, которые описаны психианалити- ком Мелани Кляйн.

РОЛЬ КУЛЬТУРЫ В ВОСПРИЯТИИ БОЛИ

Теперь мы вплотную подошли к теме, которую будем обсуждать далее в связи с отношениями меж­ду болью и социумом Дело в том, что именно куль­тура играет решающую роль в переходе индивида от переноса к трансформации боли Ключевым является именно изменение формы, и изменение формы боли связано с симвотшзаирей. Индивид получает возможность переработать нечто мучи­тельное, вызывающее боль и тем самым оказываю­щее давление на индивида и его внутренний мир, поскольку так или иначе это давление должно найти выход. Такая переработка может происходить только у зрелого человека, лишённого деструк­тивных устремлений, при помощи различного рода символов и средств передачи информации. Трансформация психической боли при помощи символов выражается в создании картин, текстов и других образов, дающих выход нестерпимому внутреннему давлению. Это давление причиняет такую боль и создаёт такое внутреннее напряже­ние, что оно может обратиться в саморазрушение или в разрушение других, если не дать ему выход по третьему пути – в виде слов или звуков, кар­тин или представлений о том, что причиняет боль. Таким образом эти символические «образы» будут в состоянии нести (вмещать) боль. Другими сло­вами, косвенное символическое вымещение всего, что воспринимается как боль или связано с болью, страхом или опасностью, каждый должен воспри­нимать и применять как приоритетный способ вымещения боли, предпочтительный переносу на других или непосредственному выражению.

Под культурой я подразумеваю совокупность всех символических средств выражения, которые общество предоставляет своим членам и которые каждый может использовать для того, чтобы спра­виться с болезненной ситуацией. Как мы уже виде­ли, Лакан утверждает, что быть человеком – значит жить, страдая от недостаточности бытия; я же счи­таю, что быть человеком означает быть помещён­ным в этот мир, имеющий неотъемлемые условия существования, которые мы не можем выбирать: зависимость, уязвимость, смертность, хрупкость отношений и экзистенциальное одиночество. Эти базовые условия не являются непосредственны­ми причинами ощущения боли. Скорее, они дают почву и предпосылки к тому, что все мы подверже­ны боли, что унижение причиняет нам боль имен­но потому, что мы уязвимы, подобно тому, как серьёзная болезнь вызывает тревогу и депрессию потому, что мы смертны, и так далее.

Когда мой взгляд блуждает по стенам музея Мунка[1], я узнаю в картинах многие из моих эк­зистенциальных предрасположенносгей. Я не­медленно понимаю, какие картины изображают тревогу, печаль, меланхолию и ревность. В карти­нах Мунка много боли. Они создавались, по всей видимости, как компенсация давления болезнен­ных обстоятельств в собственной жизни Мунка – таких, как, например, болезнь и ранняя смерть его сестры. Но как художник Мунк сумел гештальтиро- ватьевою экзистенциальную боль таким способом, который находит путь к нашей душе, когда нам больно. Это происходит потому, что темой работ Мунка является общечеловеческое; он затрагивает те пять базовых условий человеческого существо­вания, о которых я говорил. Мунк рисует огром­ное количество вариации ограниченного набора тем, представляя таким образом различные спо­собы, позволяющие человеку справиться с болью. Тем самым Мунк частично использует, а частично исследует и расширяет символическое простран­ство выражения таких общечеловеческих эмоций, как тревога, меланхолия и ревность Смотря на картины, вступая в изображаемую на них вселен­ную, заимствуя символы, при помощи которых изображены отношения между людьми, контакт или отчуждение между ними, установленная или разрушенная связь, мы благодаря Мунку перера­батываем наш собственный опыт. Мы открыва­емся для боли, когда надеемся и знаем, что можем разочароваться, когда осмеливаемся любить и зна­ем, что нас могут отвергнуть, когда мы чувствуем и знаем, что нас могут ранить Давление, растущее внутри, находит выход через трансформирующие символы, являющиеся альтернативой конкретно­му физическому выражению боли в форме пере­носа её на других с последующим нападением на них, – так, словно всё, что причиняет боль в этом мире происходит от этих других, а не от нас самих или материала, из которого сделана наша жизнь

Я понимаю, что мои слова можно истолковать как весьма банальную интерпретацию искусства Мунка. На самом деле его картины у большинства вызывают скорее беспокойство, нежели ощуще­ние покоя, поскольку в них есть какой-то надрыв, который может только усилить тревогу и депрес­сию, а вовсе не успокоить их. Здесь я придержи­ваюсь классической гуманитарной позиции: ве­ликие художники, которым лучше, чем кому-либо удаётся работать с символами, придают смысл словам «ничто человеческое мне не чуждо», в том числе самый сильный страх, отчаяние и одино­чество. Продукты культуры, примером которых являются и картины Мунка, можно назвать ре­зультатом трансформации психической боли. Смотреть фильм, театральное или танцевальное представление – значит точно так же приобщать­ся к искуственно созданной человеком вселенной, пространству, предназначенному для демонстра­ции широты и глубины общечеловеческого ре­пертуара, всего того хорошего и плохого, чем мы являемся. В этом смысле культура одновременно и причина, и следствие: культура даёт человеку до­ступ к использованию всех ресурсов переработки и трансформации, которыми обладает символи­ческое пространство данного общества, но при этом все культурные достижения, которыми мож­но воспользоваться, сами являются продуктами опыта жизни в этом мире со всеми его неотъем­лемыми условиями существования, в частности — подверженности психической боли. Как пытается показать Μ елани Кляйн[2], для того, чтобы процесс трансформации стал возможен, требуется нали­чие не только боли или недостаточности бытия, но и силы, питаемой способностью к раскаянию, которая неумолимо влечёт нас по направлению к тому, что она называет репарацией, или восста­новлением, то есть к желанию исправить причи­нённое зло, склеить то, что было разбито из зави­сти к совершенству или из жадности и нежелания делиться с другими.


[1] Музей в Оспа (Muruch-muacct), занимающийся собранной, об­работкой и популяризацией творчества норвежского художника и графика Эдварда Мунка.

[2] Кляйн Мелани (Kfrfn Melanie) (18 В2-1960) – британский: психоа­налитик австрийского происхождения. Сделала неоценимый вклад в развитие детского психоанализа.

И здесь мы приближаемся к важному понима­нию. ТЪт факт, что мы подвержены боли и живём в условиях недостаточности бытия (Лакан), не сле­дует понимать так, что плохое доминирует и обя­зательно произойдёт. Наша подверженность боли и недостаточность играют серьёзную роль в нашей жизни, это правда. Но эти базовые условия нашего существования не обязательно должны подталки­вать нас к размышлению о плохом. Быть подвер­женным боли – значит быть чувствительным; а быть чувствительным означает иметь способность заме­чать и хорошее, получать что-то хорошее от других в форме любви и заботы. Именно поэтому в случае, когда чувствительность притупляется и заменяется на жёсткость и онемение, мы лишаемся не только уязвимости к возможным обидам, но и тех радо­стей, которые мы могли бы увидеть, принять и по­чувствовать, если бы только открылись и снова сде­лали себя уязвимыми. Человек, который по той или иной причине потерял чувствительность к плохому, одновременно потерял чувствительность и к хоро­шему, к тому, что может поддержать и ободрить Са­моизоляция вследствие желаемого или навязанно­го отгораживания от мира связана с риском потери контакта также и со всем хоропшм в атом мире, со всем, что придаёт жизни смысл. Желание и радость жизни, потребность в контакте и тяга к признанию и мудрости, любопытство ко всему неизвестному и неизведанному – всё это также следует из тех же самых базовых условий. Недостаточность в указан­ном широком смысле заставляет нас стремиться к контакту со всем хоропшм в мире, к тому, что обо­гащает и развивает нас, к тому, чего у нас меньше, чем у других; и зтоянляется основной причиной, по которой нужно защищать, а не разрушать всё хоро­шее. Перенос психической боли – общее название для всех способов выражения внутренней недоста­точности и боли, которые связаны с разрушением и унижением других людей; трансформация же яв­ляется более правильной альтернативой переносу.

Стремление защитить всё хорошее в мире является таким же базовым и неизбывным, как его противо­положность. Одно из преимуществ столь подроб­ного описания переноса боли, перемещения её в процессе социального взаимодействия, состоит в том, что ясная опытному психиатру картина за­стывших форм человеческих страданий, то есть болезненных состояний, дополняется здесь вни­манием к динамическим процессам – действиям, – которые приносят страдания (Haugsgjerd 1990: 309). Вспоминаются слова Эвы Тркгск об обуслов­ленности психических страданий жестокими дей­ствиями других, манипуляцией и принуждением к роли носителя чужой боли. Субъективное страда­ние является на самом деле интерсубъективным — межличностным – по происхождению. Как след­ствие, раны можно исцелить, изменив характер от­ношений, которые являются причиной страданий и усиливают их. И прежде всего это должны понять не специалисты, не профессиональные терапевты (потому что я против того, чтобы нашу подвержен­ность боли и способы справляться с ней считали патологией, с которой могут справиться только профессионалы), а обычные люди Каждый из нас должен понять это и научиться пользоваться теми символическими ресурсами, которые предоставля­ет нам наша культура, как я продемонстрировал на примере картин Мунка.

Как я уже сказал, культура в указанном смысле играет невероятно важную роль: она определяет наши возможности в борьбе с болью, а также те базовые условия, которые служат предпосылкой для её появления, и способы её преодоления, ко­торые не несут опасности для окружающих и в ко­нечном счёте для нас самих, если мы не справим­ся с желанием напасть на тех, кто ассоциируется у нас с болью или с тем хорошим, что мы обесце­ниваем и стремимся разрушить по причине недо­статка этого у нас самих (из зависти). Вероятно, Свейн Хаугсгьерд немного (самую капельку) дра­матизирует, говоря, что разница между перено­сом и трансформацией психической боли соот­ветствует разнице между варварством и культурой (Haugsgjerd 1990:314). И теперь, когда мы обозна­чили роль культуры в замене переноса психиче­ской боли её трансформацией, мы должны задать вопрос: может ли наша культура, наше нынешнее общество выполнять поставленную так задачу? Справляется ли культура с этой задачей?

Культура предоставляет в наше распоряжение огромное количество базовых человеческих пере­живаний, состояний и эмоций, выраженных при помощи символов. Это позволяет нам понимать и признавать все стороны нашего человеческого существования (включая самые тёмные и опас­ные), вместо того чтобы отрицать и вытеснять их.

Однако если культура не выполняет свою задачу, всё то, что должно было подвергнуться трансфор­мации при помощи символов, будет выражено непосредственно. Культура может подвести нас, предлагая такие образы агрессии и деструктив- ности, в которых всё выражается слишком бук­вально и конкретно, иными словами, когда сим­волическое произведение имитирует и воспро­изводит зло, вместо того чтобы придавать ему абстрактную, отвлечённую форму. Дело в том, что чем богаче и гибче образы, в которые трансфор­мируются деструктивные порывы индивида, тем меньше становится потребность направлять эти деструктивные импульсы на окружающих. Таким образом, значение культуры состоит в том, чтобы стимулировать способность воображать опасные и болезненные стороны жизни, вместо того чтобы выражать их; воображать зло — это единственная альтернатива совершению его.

У людей, лишённых способности представить свою деструктивность в виде образов, недостаток символов непосредственно сказывается на теле. Тело в буквальном смысле становится инстру­ментом, помогающим избавиться от потребно­сти разрушать, выгнать из себя то, что причиняет боль. В результате боль выражается через тело, и это выражение направлено либо внутрь, на себя (мазохизм), либо вовне, на других. И чем беднее символами внутренний мир человека, тем коро­че для него путь к телесному выражению боли, то есть к выведению наружу тех сил, которые не нашли себе места во внутреннем мире. Конечно, фантазия и творческий потенциал различаются от индивида к индивиду, у кого-то они развиты больше, у кого-то меньше. Умение представить себе что-либо и превратить в символ то, что при­чиняло внутренний дискомфорт, – это те способ­ности индивида, которые питаются от наполнен­ной символами культуры, в которой этот индивид живёт. Эти способности занимают промежуточ­ное положение между внутренней психической жизнью индивида и внешним миром. Культура связана с созданием смыслов. Тех смыслов, кото­рыми в высшей степени индивидуально пользу­ются разные люди в зависимости от их жизненно­го опыта и ресурсов. Говоря здесь о символах, мы имеем в виду, что нечто относительно абстракт­ное представляет что-то конкретное и реально существующее, подобно картине Мунка о страхе, которая даёт мне образ моего страха, образ моей ревности к какому-либо человеку и т.д. С психо­логической точки зрения образование символов происходит в результате потребности ребёнка за­щитить то, что он любит или ненавидит (то есть мать, отца, тех, кто любит ребёнка и от кого он за­висит, и к кому он может испытывать гнев так же, как и благодарность) от последствий своей агрес­сии. Символ нужен для того, чтобы направить на него агрессию, вызванную реально существую­щим объектом (матерью, отцом), и тем самым уменьшить чувство вины. Агрессия может разво­рачиваться в воображаемом мире по отношению к заместителям её реальных объектов в физиче­ском мире, и эти заместители представлены в сим­волической форме. Как мы видим, в такой форме трансформации психической боли наблюдается элемент переноса. Говоря точнее, существуют две альтернативы: либо перенести ощущаемую боль на реальные объекты и бороться с ней в их лице, что повлечёт за собой травмы, либо переместить боль с реального объекта на символический заме­ститель в пространстве культуры.

Идея состоит не в том, что в результате стрем­ление к разрушению перестанет быть базовым аспектом психики индивида. Идея в том, что куль­тура позволяет этому неистребимому инстинкту оставаться в рамках воображаемого мира, то есть оставаться всего лишь потенциальным и не пере­ходить в разряд реального. Очень важно понимать, что я не призываю сдерживать и запирать в себе агрессию и деструктивные импульсы. Напротив, именно подавление и отрицание агрессии являет­ся реальной угрозой обществу Почему?

Философы Макс Хоркхаймер1 и Теодор Адор- но2 дают следующий ответ на этот вопрос, касаю­щийся положения культуры в нашем обществе на сегодняшний день. Контроль над природой, ко­торого удалось достичь современному человеку, не играет никакой роли в достижении свободы и счастья, если человек не научился контролиро­вать себя, то есть свою собственную деструктив- носгь, которая и является источником беспоряд­ка, несчастья и жестокости. Не следует понимать это так, что внутренняя природа представляет со­бой однозначную опасность и должна быть взята под контроль. Вовсе нет. Слишком сильный само­контроль и самоотречение, строгий режим и от­сутствие терпимости по отношению к каждому спонтанному импульсу могут привести к тому, что люди будут хвататься за любую возможность дать выход всему запретному и подавленному. Так, все идеологии и практики, основанные на насилии, дают полную свободу физическому выражению жестокости и даже приводят более или менее убедительные моральные оправдания этому.

г Хоркхаймер Max (Hotkhclmcr Мах) (1В95-197Э) – немецкий фи­лософ и социолог, основатель Франкфуртской школы социальной критики.

г Адорно ТЬодор Людвиг Визенгрундт (Adorno Theodor Ludwig Wies engrund) (I905-I969) – немецкий философ, социолог левора­дикальной ориентации, музыковед. Один из главных представите­лей Франкфуртской школы, автор многих работ по про блемам куль­туры, искусства, литературы, теории познания, философии морали, социологии.

Гораздо важнее научиться самопринятию, самооблада­нию и признать тот факт, что наша внутренняя природа имеет не только хорошие, но и плохие склонности. Согласно Мелани Кляйн, последнее может послужить источником глубокого страха заразить хорошев плохим, отравить любовь нена­вистью, проще говоря, ненароком разрушить са­мое дорогое. Признание того, что мы можем быть источником как хорошего, так и плохого, а также способность различать, что есть что, послужит для некоторых из нас причиной уменьшения по­требности проецировать наши собственные кон­фликты на других (проективная идентификация в терминологии Кляин) и бороться с ними в их лице. В нас сидит склонность к насилию и источ­ник беспокойства, они движут нами, и мы должны с этим смириться; мы не выбирали эти внутрен­ние движущие силы, номы несём ответственность за то, как относиться к ним соответственно нашей зрелости и степени самообладания.

БОЛЬ И ЖЕСТОКОСТЬ

В разговоре на тему боли и нашего отношения к ней, нам не обойтись без упоминания о жестоко­сти. Жестокость, или, в нашем случае, садизм (ко­торый не равен жестокости, но является её важной составляющей) не является для нас новым словом в связи с тем, что мы уже обсуждали пытку. Однако сейчас перспектива будет несколько иной. Жесто­кость соотносится с моим утверждением о связи боли и неотъемлемых условий существования, что можно проиллюстрировать цитатой из американского философа Ч.Ф. Элфорда (Alford 1997: 108): «Жестокость разрывает границы, делающие нас людьми». Желание совершить нечто плохое, причинить страдание и есть этот разрыв границ. Давайте поразмьпшшем на эту тему.

Как я уже упоминал вскользь, принятое и ча­сто повторяемое утверждение о толе, что люди испытывают отвращение к боли и стремятся её избежать, — это только половина правды об от­ношении к боли. Другая половина правды состо­ит в том, что мы стремимся к боли, усиливаем её, вызываем её и восхищаемся ею – как своей болью (что сложно понять), так и болью других (что по­нять несколько проще). Как мы постепенно уви­дим и осознаем всю важность этого, боль в значи­тельной степени связана с границами с тем, как границы устанавливаются, нарушаются, и с тем, как мы – как отдельные индивиды и как часть куль­туры – относимся к границам. Границы бросают вызов. В рассматриваемом сейчас смысле грани­цы – это нечто, с чем мы вынуждены сталкиваться и как-то справляться. Как мы это делаем? В общем и целом мы либо уважаем границы и стараемся их не нарушать, приспосабливаемся к ним, под­чиняемся им; либо же мы делаем всё, что в наших силах — как культура и как личность, – чтобы на­рушить их, изменить их, перенести или отменить, и совершаем бесчисленные попытки ваять их под контроль и использовать в собственных целях.

Жестокость — это намеренное причинение страдания другому человеку против его воли. Я сказал, что жестокость связана с пересечением границ. Вопрос в том, почему нас так тянет нару­шать границы. Я думаю, что на этот вопрос можно дать несколько верных ответов и что жестокость является ключом к одному из них. Элфорд пишет, что «границы пугают так же, как и их отсутствие, потому что они говорят нам, что мы люди, мы подвержены принуждению, случайности, морали и смерти. Всё, чем мы являемся, всё, чем мы ста­новимся, исключает для нас возможность быть и становиться тысячами других вещей» (Alford 1997:102). Причинить зло реальному, а не вообра­жаемому объекту — значит пересечь границы, ра­зорвать их; убить — значит возвысить себя до по­зиции хозяина жизни и смерти, ощутить – пусть всего лишь на миг – всемогущество, стать неуязви­мым, бессмертным, независимым. Это равносиль­но тому, чтобы предъявить права на важнейший элемент существования – элемент витальности, жизненности, силы – и тем самым отказаться при­знавать, что мы не имеем власти над существова­нием, что жизнь можно только проживать в един­стве противоположностей витальности и смерти, где одно не имеет смысла без другого.

Элфорд связывает жестокость с садизмом. На­шей темой не является жестокость как таковая, со всеми её причинами, формами и следствиями Я вос- пользую с ь рассуждениями Э л фор да, π отому что они проливают свет на некоторые стороны феномена боли, на которых мы ещё не останавливались.

Садизм понимается здесь как активные по­пытки одного человека причинить контроли­руемую боль другому человеку вместо того, что­бы – в сознании садиста нет места другим альтер­нативам – испытать боль самому. Проще говоря, д ля садиста всё сводится к или – или: либо я, либо другой. Логика заключается в том, что всю боль, которую я не переношу на другого, то есть не причиняю ему, мне придётся перенести самому. Таким образом, садист справляется с болью путём переноса, а не трансформации: в форме выме­щения её во внешний мир, а не преобразования во внутреннем мире при помощи символов. Для того, чтобы утихомирить боль, садист использу­ет других людей. Таким образом, садизм заклю­чается в том, чтобы взять боль – в буквальном смысле – в свои руки. Это означает предпринять какие-то активные действия, чтобы посредством их избавиться от боли, переложить её с себя на другого, как если бы боль была физическим объ­ектом, который можно переместить с места на место, предметом, который можно контроли­ровать в лице того, на кого мы его переместили. Садист действует исходя из предположения, что будучи человеком, то есть несовершенным и не­достаточным, он может справиться с болью толь­ко одним способом: вовлечь в неё другого чело­века. Чтобы это сработало, садист должен пред­положить, что другой человек является столь же уязвимым, как и он сам. Мы должны понять, что садист не лишает другого человеческих свойств, то есть он не отрицает того, что другой (как и он сам) является человеком, — напротив, он рассма­тривает другого как человека, в той же степени подверженного боли, как и он сам, столь же чув­ствительного и уязвимого. Элфорд замечает, что отсюда понятно, почему садизм было бы точнее называть садомазохизмом: садист идентифи­цирует себя со своей жертвой, которая является центром всего действия, – иначе во всём этом нет никакого смысла (Alford 1997:126). Вещи окружа­ющего мира не воспринимаются как πо дхо дшций объект для переноса боли; только живой человек, в той же степени подверженный боли, что и я, может примять и вместить в себя ту боль и дис­комфорт, который гложет меня изнутри и кажет­ся невыносимым. В этом понимании боль можно перенести только на единомышленника, только на существо, чья подверженность боли и испыты­ваемый от неё дискомфорт равны моим.

В этом значении садизм сближается с садома­зохизмом, граница между ними почти неразличи­ма. Цель садиста состоите полученииудовольствия за счёт причинения боли другим. Цель садомазо­хиста более радикальна. Говоря о цели, мы имеем в виду нечто, лежащее намного глубже того психо­логического мотива, который вызывает преслову­тую усмешку на губах садиста в момент, когда он слышит крик жертвы, удовольствия от причиняе­мого другому психического и физического неудо­вольствия. Истинная цель состоит в разрушен™ действительности, то есть реальной границы меж­ду индивидами; в отрицании того, что другой че­ловек отличается от меня, не похож на меня. Нам нестерпимо знать, что мы не выбирали рождаться в этом мире как уязвимые, зависимые и смертные существа, подверженные боли, которую неизбеж­но влекут за собой эти базовые условия (точно так же, как они делают возможной радость, контакт с другими людьми и признание, как мы писали выше). Нестерпимо также и то, это другие люди имеют свои способы справляться с этими обще­человеческими проблемами и что кто-то может вообразить, что он поднялся выше боли, выше её имманентности нашему бытию; он думает, что он лучше меня, потому что я боюсь боли больше все­го на свете. Тех, кто хочет превзойти боль, сделать её не фундаментальной, а маргинальной, я спущу с небес на землю путём намеренного причинения боли. Я собью с них спесь. Они опустятся до моего уровня, и я покажу им, что на этом базовом уровне мы все одинаковы, что это наше видовое сходство при всех индивидуальных различиях Боль может настичь каждого, независимо от его положения на социальной лестнице — и тем самым она пи~ велирует все социальные различия.

Боль объеди­няет и выявляет сходство там, где раньше была лишь разница, и даже духовных людей заставляет отказаться от стремления к трансценденции, то есть преодоления и отрицания того, что мы пре­жде всего являемся животными, запертыми в гра­ницах своего тела, которому можно причинить невыносимую боль. И тут есть связь с нашим раз­говором о пытке, имевшим место в начале книги: садистский элемент пылая: состоит в том, чтобы вынудить другого отказаться от себя, отказаться сначала от своих ценностей в этой жизни, а в ито­ге – когда боль так невыносима, что лишает всех жизненных сил — отказаться от признания ценно­сти самой жизни, то есть от желания продолжать жить. Это и есть решающая победа, если можно так выразиться, к которой в конечном итоге стремит­ся садист заставить жертву возненавидеть себя, своё существование и пожалеть о своём рожде­нии; довести до такого состояния, когда не-жизнь предпочти-тельна жизни.

Можно сказать, что садизм имеет особенно глубокую и важную связь с завистью. Как нам из­вестно из многих источников, в том числе и ху­дожественной литературы (например, Клаггарт и его ненависть к Билли Бадду в романе Мел вилла «Моби Дик»[1]), обычно объектом зависти стано­вится талантливый, деятельный и красивый чело­век, которому завистник стремится навредить, так что общепризнанные положительные качества, которых как раз и не хватает завистнику, стано­вятся объектом жестоких нападок как на вербаль­ном и психическом уровне, так и на физическом. Боль другого сама по себе является целью для са­диста. Такая боль, а также сам процесс причине­ния этой боли, приносят радость. Зависть, в том крайнем варианте, который мы обсуждаем здесь, проявляется как боль, оттого что другие кажут­ся счастливыми и хорошими; боль, порождённая счастьем другого, может трансформироваться в ситуацию, наполненную счастьем, только если другой больше не испытывает счастья, а испыты­вает лишь боль. Садист не видит других способов справиться со своим собственным несчастьем (недостатком) в свете счастья другого (см. McGinn 1999:70 и далее).

Желание преодолеть страдание, саму чувстви­тельность к боли характерно для многих агрессо­ров. Важно при этом понимать, что чувство облег­чения (хотя бы и ненадолго) от причинения стра­даний другим людям и самого вида этих страда­ний возможно только в том случае, если агрессор признаёт для себя, что он «знает», что значит стра­дать так, как страдает теперь другой. Он знает это, поскольку является таким же человеком, как и дру­гой; и он должен позволить другому оставаться человеком, чтобы продолжать идентифицировать себя с ним Таким образом мы можем утверждать, что садист признаёт реальность страдания в жиз­ни человека настолько, что идеализирует его, а именно: рассматривает способность выносить страдание как признак внутренней силы, как де­лает это иногда Ницше по мнению Э л фор да и как, если перейти от философов к практикам, упоми­нал глава СС Генрих Гиммлер в своих речах к офи­церам, отвечавшим за деятельность концлагерей: «Все мызнаем, что это значит, когд аперед нами лежат сто мёртвых женщин и детей – или тысяча. Однако я думаю, что мы выполнили этот приказ – один из самых трудных приказов в истории – так, что это не привело к психическим травмам наших солдат. Опасность была реальной: с одной сторо­ны – опасность стать жестоким и потерять уваже­ние к человеческой жизни, с другой – опасность стать слишком мягким и сломаться, и грань между ними очень тонка. Но мы были стойкими и сдела­ли то, что должны были сделать, и всё же остались людьми… Это глава нашей истории, подобных ко­торой никогда не было и не будет» (Гиммлер, цит. по: Sereny 2000: 295).


[1] На самой деле Клаггарт и Билли Бада; яняяются персонажами другого романа Г Мелвилла, «Билли Бадд, формарсовый матрос* (1В91).

Необходимо признать, что от идеализации собственного страдания до идеализации причи­нения страданий другим всего один шаг, особен­но если способность терпеть боль возвышается до признака силы, до статуса испытания в жизненной «борьбе». В этом случае реакция индивида на боль считается основным свидетельством о том, кто он есть, из какого материала он сделан Исторические примеры – в особенности истребление евреев на­цистами – показывают нам, что закалка в форме целенаправленных «упражнений» в выдержива­нии всё более сильной боли без единого признака неудовольствия является подготовительным ма­нёвром и даже условием для того, чтобы впослед­ствии причинять выбранным жертвам огромные страдания, не испытывая по этому поводу ника­ких эмоций. Оставаться твёрдым тогда, когда лег­че было бы смягчиться, продолжать действовать тогда, когда прекращение действий принесло бы огромное облегчение, – именно это и является испытанием характера, которое проходят только «самые лучшие» (Гиммлер). В конце этого пути мы ожидаем (напрасно) оказаться за пределами дося­гаемости боли, победить чувствительность к ней.

Корректива такой вывернутой наизнанку мо­рали состоит не только в принятии того, что мы будем страдать и причинять страдание другим в течение жизни, поскольку жизнь и боль – это две стороны одной медали (какутверждал Ницше). Го­раздо важнее оправдать такое положение вещей, понять и признать, что оно таково. Короче говоря, необходимо соединить идею Ницше о реальности страдания с идеей Мелани Кляйн о репарации, со стремлением исправить причинённый ущерб.

Как мы уже упоминали, культура может на­учить нас выражать внутреннее давление и страх, вызываемые болью, при помопщ символов и тем самым делать их неопасными для окружающих. Чтобы понять всю важность этой роли культу­ры, нам необходимо взглянуть на это как с точки зрения межличностного взаимодействия, так и с точки зрения психики отдельного индивида. Куль­тура, погашаемая как общее пространство сим­волов, показывает индивидам иные пути выхода агрессии и страха, способы их трансформации, отличные от непосредственного выражения в от­ношениях с другим человеком. В культурном про­странстве, где стимулируются и находят выход творческие способности, «каждый получает голос для выражения своей боли» (Alford 1997:108). Этот голос помогает жить с экзистенциальной болью, не выпуская её вовне и не перенося на реальных людей В таком понимании сама культура являет­ся психикой. Посредством циклических проекций в лице богов, а также других культурных персона­жей и артефактов с последующей реинтроекци- ей (обратное принятие их индивидами) данная культура постепенно принимает форму психи­ки, пусть в слегка преувеличенной и изменённой форме. Это не означает, что культура живёт соб­ственной жизнью и действует как коллективное «я». Как подчёркивает Элфорд: «Культурные силы являются психологическими силами, они стано­вятся такими благодаря проекции и интроекции. В качестве психологической защиты культура мо­жет отражать различные психические конфликты и способы защиты от них, присущие носителям этой культуры» (Alford 1992: 63). Античные траги­ки были очень проницательны ми психологами, это выражалось в частности в том, что они изобра­жали внешние конфликты, чтобы посредством их изобразить – придать образ — внутренним кон­фликтам. Сказки и мифы и по сей день выполня­ют эту функцию. На уровне культуры внутренние конфликты и аффекты должны получать символи­ческое выражение во внешних, то есть доступных обществу, изобразительных формах. Благодаря этому мы осознаем, что выраженное во внешнем не является внешним и не является следствием действий чего-то или кого-то внешнего по отно­шению к нам, а имеет внутреннее происхождение

Так в чём же конкретно состоит задача куль­туры? Как мы можем понять, удаётся ли культуре сформировать наше отношение к боли и наши стратегии преодоления её?

Культура может предоставить индивиду сим­волические ресурсы для того, чтобы индивид мог принять самую неприятную правду; а именно тот факт, что боль сопутствует человеку от рождения и до самой смерти, что боль всегда является потен­циальной возможностью для каждого из нас и в любой момент может стать реальной, и что самый «человеческий, слишком человеческий» способ от­реагировать на вызываемый болью дискомфорт – это сознательно или бессознательно попытаться перенести боль с себя на другого, с внутреннего на внешнее. Фрейд говорил о «неудовлетворённо­сти в культуре» (Фрейд 1998), мы же говорим о воз­можностях культуры уменьшить наш дискомфорт, предоставив нам символические средства для его выражения. Культура позволяет нам вытащить на свет, ощупать, осмотреть и обдумать то, что до­ставляет нам беспокойство, то есть выбрать для боли символических заместителей (представите­лей), которые становятся объектами и принима­ют на себя удар, помогая нам справиться с зкзисгенциальной болью. Ребёнок, если он разозлился на мать, треплет плюшевого милшу, и мать избега­ет его агрессии. В этом случае плюшевый мишка является «переходным объектом» в терминологии Дональда Винникогга1. Он существует в реально­сти, а следовательно, может подвергнуться необ­ратимым повреждениям. Но с психологической точки зрения он выполняет функцию симво­ла — как воображаемая замена матери, реальному объекту гнева. Когда мы взрослеем и становимся более зрелыми, та же потребность выразить вну­треннюю боль и внутренний конфликт будет при­нимать всё более абстрактные формы. Теперь раз­мышление об образах, состояниях и настроениях, которые напоминают мне о реальных объектах (людях) или событиях (травмах) моей жизни, ока­завших давление на мой внутренний мир в форме дискомфорта и психической боли, может помочь мне яснее осознать причины этого дискомфор­та. Пациенты в успешных случаях психотерапии утверждают, что «помогает уже возможность вы­разить словами свою боль, рассказать о ней дру­гому на общем языке и в общем культурном про­странстве, тем самым уменьшив интенсивность боли и исходящую от неё опасность». Разделить с кем-то боль в общем культурном пространстве

1 Винникптг Дональд ( WLnnicatt РопаМ) (1896-1971) – английский психоаналитик,педиатр и детский психиатр.

при помощи языка, образа или представления уже облегчает боль и уменьшает ношу, которую чело­век вынужден нести в одиночку а вследствие этого уменьшается потребность причинять боль другим людям, переносить её на других.

Однако я должен добавить, чтобы не идеали­зировать целительную силу разговора в отноше­нии психической боли отдельно взятого инди­вида, что наше экзистенциальное одиночество (одно из обозначенных мной базовых условий су­ществования) устанавливает такие границы меж­ду мной и другими, которые определяют, чем мы в принципе можем поделиться с другими людь­ми, а чем не можем. Норвежская поэтесса Халдис Мурен Весос очень удачно выражает это в одном из своих стихотворений даже в самых близких отношениях, даже в любви, которая длится всю жизнь, даже в самом глубоком доверии между дву­мя людьми – даже тогда другой не пересечёт «по­следнюю границу», которая отделяет меня в моей индивидуальной вселенной от тебя в твоей. И это правда: базовые условия существования обрека­ют нас на вечное одиночество в экзистенциаль­ном смысле, но язык, образы и представления той культуры, к которой мы принад лежим, дают нам возможность выйти за пределы нашего одиноче­ства, поделиться чем-то, хотя и не всем, из того, что есть у нас внутри.

ИМИТАЦИЯ И ВЫРАЖЕНИЕ БОЛИ: НАСИЛИЕ В КУЛЬТУРЕ

Я собираюсь обосновать утверждение, что гос­подствующая сегодня в обществе культура не справляется с описанной выше задачей. В наши дни критика культуры, по крайней мере в опреде­лённых кругах, является самым неблагодарным за­нятием. Однако претензии, которые я хочу сейчас высказать, относятся не к культуре в целом, но к определённым свойствам современного обще­ства, а именно к темам, связанным с болью и отно­шением к ней. Рассмотрим, что это за темы.

Одной из основных причин, по которым культура не выполняет описанной мной в преды­дущем разделе функции, заключается в том, что многие символические произведения, создавае­мые в наше время в общем пространстве культуры, недостаточно символичны: они слишком, похожи на буквальное физическое выражение боли. Такое сходство с оригиналом, то есть с тем, от чего стре­мится избавиться индивид, отнимает у этих произ­ведений их заместительную силу, в результате чего они не облегчают страданий индивида. Картины, метафоры, рассказы, доступные сегодня, слишком буквально имитируют боль, они недостаточно абстрактны, недостаточно символичны в психо­логическом плане, чтобы трансформировать со­ответствующие импульсы и аффекты и снизить внутреннее давление, и тем самым увеличивается риск вымещения боли на реальных, а не вообра­жаемых объектах. Приведём несколько примеров.

Сейчас вампир, особенно в американской массовой культуре, широко используется в кино­индустрии и других жанрах как символ зла, заме­нив дьявола; вампир представляет собой противо­положность добру и ведёт с ним непрерывную борьбу Это превращает наш мир во вселенную, где добро и зло являются одинаково реальными силами и сигнализирует о том, что нынетттчяя культура делает путь насилия от импульса к действию не длиннее, а короче. Послание, имплици­рованное в фантазиях, где ало совершает нападе­ние и захватывает власть, а добро блистает своим отсутствием, способствует тому, чтобы уязвимость и зависимость казались зрителю или слушателю ещё болев опасными, нежелательными и страш­ными, чем прежде. Это в свою очередь может при­вести к тому, что попытки избавиться от нежела­тельного в самом себе будут более болезненными и буквальными, а используемые при этом средства более разрушительными, вплоть до смертельных. Крайним примером подобной тенденции могут служить фильмы о насилии, воспринимаемые зрителем как прямая инструкция.

Какую роль играют здесь реалити-шоу? Я не являюсь экспертом по жанру и ограничусь лишь несколькими комментариями Немецкие исследо­вателей: заметили некоторые изменения во взрос­лении детей и подростков, а именно то, что так на­зываемые вторичные переживания всё больше вы­тесняют первичные (Ziehe & Stubentrauch 1983). Что они имеют в виду? Ещё не так давно двое моло­дых людей, впервые ложась вместе в постель, были дебютантами в полном смысле этого слова. Они знали не так уж много подробностей о толе, как происходит соитие, помимо того, как они делали это сами, в виде первичного опыта. Точно так же многие эмоциональные, психологические и социальные феномены можно было познать только на собственном опыте, через собственные действия, и никаким другим способом нельзя было получить точное представление об этих вещах У первично­го опыта было одно неоспоримое преимущество: он впускал человека в новый, доселе неизведанный мир. Сейчас соотношение сил изменилось: вторич­ные переживания в форме усвоенных знаний об опыте других людей и их представлении о фено­менах захватили преимущество и предшествуют первичному опыту. В результате человек, впервые осуществляющий любовный акт, имеет за плечами огромный опыт просмотра журналов эротическо­го или порнографического содержания, телепро­грамм, фильмов, видеороликов и DVD, изучения интернет-сайтов с соответствухлцим контентом и так далее. Конечно, собственный дебют будет ощущаться как переход некой границы, но это уже не будет таким глубоким и новым пережива­нием, как раньше. Добавьте к этому и то, что соб­ственное переживание будет основано на весьма детальных, точных и во всех смыслах «сильных» образцах, моделях и ожиданиях. Вспомните рас­пространённые журналы для подростков, которые в последние годы размещают на своих страницах всё более подробные и реалистичные материалы с общей тематикой «всё о сексе»: всевозможные позы, техники, «секреты мастерства» и т.д. – всё это воспринимается как инструкция молодыми и, вероятно, ещё не имевшими подобного опыта читателями. В такой ситуации первичный опыт легко может оказаться бледным подобием вторич­ного «оригинала», а не наоборот.

В концепции реалити-шоу эта перемена ро­лей между первичным и вторичным получает неограниченные возможности для воздействия на умы. Пока что мы знаем очень мало о возмож­ных последствиях для зрителей, особенно самых юных из них. В соответствии с внутренней логи­кой развития, которой здесь предоставлена пол­ная свобода и никаких ограничений (кроме тех, которые с какой-либо целью захочет установить сам зритель, но зачем бы это?), тенденция заклю­чается в создании всё более дерзких, провоцирую­щих и зрелищных концепции Новые концепции быстро сменяют старые, и те начинают казаться блёклыми и скучными. Перефразируя датского философа Кнута Е. Лёгструпа, можно сказать, что существовавшая раньше вокруг каждого человека зона неприкосновенности, которая защищала его внутреннюю сферу со свойственной ей застенчи­востью, стеснительностью и стыдливостью, сей­час постепенно упраздняется: вместо того, что­бы избегать её, телевидение нарочно привлекает к ней внимание, делает её центром всего действия, не позволяет отвести глаза и заставляет смотреть.

Нет ничего удивительного в том, что создатели реалити-шоу быстро додумались использовать в качестве приманки для зрителей наименьшие общие кратные нашей эпохи – секс, насилие, раз­личные эксцессы и всевозможные их комбинации. Сегодня любители подглядывать могут подойти вплотную и внимательно рассматривать то, на что искусство прежних эпох лишь намекало, что было доступно лишь в форме вымысла. Теперь же мы можем наблюдать на экране видеозапись реаль­ных действий реальных людей, которые не игра­ют никакую роль, а просто остаются собой во всём, что они делают перед камерой, – пусть даже это их первый любовный акт. Эта реальность и возникаю­щее у зрителя ощущение всего как происходящего «здесь и сейчас» оказывают огромное воздействие. Первичный опыт участников шоу становится вто­ричным переживанием множества других людей – зрителей В отличие от вымысла, то есть от класси­ческих символических художественных произве­дений, участники реалити-шоу не подражают, не играют и не намекают на действия, о которых идёт речь: они просто делают это, не пользуясь при­нятыми в искусстве техниками дистанцирования (Брехт[1]), косвенного повествования о событиях и искажения. Как участники, так и их действия не­посредственны и реальны и лучше всего подходят д ля копирования, хорошо это или плохо. Вопрос, ответа на который мы пока не знаем, заключается в том, что принесёт нам, зрителям, такая прямота, как она повлияет на соблюдение и уважение гра­ниц: между другими и мной, между желательным и нежелательным, между фантазией и реально­стью (поскольку в реалити-шоу всё подаётся как действительность).

Многие реалити-шоу (особенно невероятно популярное английское шоу «Слабое звено») по­строены на главной предпосылке дарвинизма: исключить и удалить слабейших, чтобы сильней­ший из участников прошёл шоу до конца и побе­дил. Изображаемая этими шоу и претендуклцая на всеобщее признание действительность строится на том, что бытие в общем и целом приравнива­ется к выживанию, к нападению на других прежде, чем они нападут на тебя. Собственное выживание возводится на пьедестал как высшая ценность, как единственная реальная цель, заменяющая все мо­ральные ценности – например, заботу, сострада­ние и уважение. Всё прочее, или, точнее, все про­чие рассматриваются как средства для достиже­ния цели принцип бдигтанцирования* игтголнитедя от исполняшага произ­ведения, роли и т.д.

Та же предпосылка лежит, по мнению спе­циалистов, в основе компьютерных игр, которые стали очень популярны среди молодёжи. «Когда ты играешь в компьютерную игру, ты сам становишь­ся героем истории, и именно ты решаешь, умереть кому-то или жить. Б большинстве компьютерных игр пер ед игрокам ставится задач а убить как можно больше соперников. В некоторых играх ты получа­ешь больше очков, если пытаешь жертву», — пишет глава информационной службы норвежской Орга­низации по защите детей в газете «Афтенпостен».

Что это говорит нам о культуре, присущей на­шему обществу? Это показывает нам кусочек слож­ной действительности, уже привычной одним из нас и совсем незнакомой другим. Я ограничусь следуюлщм замечанием. В книге о представлен™ современных людей (американцев) о зле Ч.Ф. Эл- форц спрашивает школьников, что они думают о преступлениях Адольфа Эйхмана1 во время ге­ноцида евреев нацистами (см Alford 1997: 17, 77 и далее). Его удивил тот факт, что многие школьни­ки избегали отвечать на этот вопрос. Почему? Они возражали против критики деятельности Эйхма- на, против осуждения его с позиций морали. Они считали, что, вероятно, и другой на его месте по­ступил бы также.

г Эйхман, Адольф (Kfrh-marin, Adolf) (I906-I962) – немецкий офи­цер, сотрудник Гс стало, непосредственно ответственный за уни­чтожение миллионов евреев. Заведовал отделом гестапо ГУ-В-4, от­вечавшим за «окончательное решение еврейского вопроса».

Кто знает, что именно думал Эйх- ман и какова была его мотивация? Ведь если бы он ослушался приказов начальства, его бы убили, не правда ли? Общий тон ответов был таков, что если бы им нужно было идентифицировать себя с кем- то в постановке об Эйхмане и его жертвах, они скорее идентифицировали бы себя с Эйхманом, не отстранялись от него. Tb есть, их усилия были направлены на то, чтобы представить себя на ме­сте Эйхмана, в его шкуре. ТЪким образом, все отве­ты были сконцентрированы вокруг фигуры Эйх­мана и никак не затрагивали его жертв, то есть той части ситуации, в которой возникают моральные вопросы, которые Элфорд и хотел осветить: во­просы о зле, ответственности и вине Школьники вели себя так, как будто, размышляя о зле, о причи­нении боли другим людям и даже убийствах, впол­не можно обойтись лишь одной точкой зрения, а именно – точкой зрения деятеля, в данном слу­чае – Эйхмана. Они ни на секунду не задумались о жертвах, не сочувствовали им, не пытались по­смотреть на всё с их точки зрения. Элфорд объяс­няет это тем, что быть жертвой – даже фиктивно, в воображении – настолько нестерпимо, что чело­век инстинктивно стремится избежать этой пози­ции. И все интеллектуальные ресурсы направляют­ся на объяснение – и даже оправдание – действий агрессора. Другими словами, когда поднимается тема боли и страдания, мы стремимся занять сто­рону мучителя, а не мучимого, нападающего, а не жертвы. Такое впечатление, что вся социальная жизнь проходит под девизом «Победи или умри», с с о ответствующим разделением ролей, простым, лишённым символизма и нюансов. Как будто един­ственной альтернативой роли завоевателя, имею­щего власть над другими и мучающего их, является роль проигравшего, бессильного и преклоняюще­гося перед превосходством других. Роль жертвы приравнивается к бессилию, слабость приравни­вается к поражению и смерти

Я не пытаюсь сказать, что подростки, иденти- фицируюлще себя с Эйхманом и ни на секунду – с его жертвами, являются садистами. Но я хочу от­метить, что стереотип их мышления – победи или умри, завоюй власть или подчинись – своим раз­делением мира на белое и чёрное, или-или, вызы­вает неприятные ассоциации с логикой садиста, когда единственный способ избавиться от боли – это перенести её на других, чтобы получить воз­можность наблюдать и контролировать её. Необ­ходимо не только не заглушать, но и обострять способность к эмпатии, чтобы каждый мог спон­танно поставить себя на место не только напада­ющего, но и жертвы. Кроме этого, нам необходим язык – в широком смысле, не ограниченный вер­бальными и интеллектуальными средствами – для выражения того, что мир не так прост, что в белом есть следы чёрного и наоборот, и что большая часть ситуаций находится где-то посередине шка­лы, и что проявление насилия обычно является наименее оптимальным способом решении кон­фликтов – для всех участников.

Существует ли связь между распространением насилия в компьютерных играх и кино (с сильным и активным победителем в качестве главного героя и образца для подражания) и наблюдением Эл- форда, что в 1990-х годах американские подрост­ки без всяких сомнений и рассмотрения альтер­натив отвечают на вопросы, касающиеся мораль­ных дилемм, идентифицируя себя с агрессором, его мотивацией и образом мыслей? В социальном и культурном плане причинно-следственная связь никогда не бывает столь очевидной. Однако нам есть над чем задуматься.

В обществе, где символические средства вы­ражения, необходимые для трансформации в сло­ва и образы психической фрустрации, аг рессии и конфликтов, немногочисленны, грубы и при­митивны, и где весь нажитый жизненный опыт подсказывает, что мир – это невероятно опасное место («Ifs a jungle out there»1) и другие опасны и преследуют ужасные цели, так что их нужно встречать скорее с недоверием, нежели с довери­ем и надеждой, где лучшая стратегия выживания заключается в циничном и жёстком отношении и умении напасть первым и уж никак не в том, чтобы быть доверчивым и заботливым, короче говоря – где доброта приравнивается к слабо­сти, а альтруизм к глупости,, – путь от импульса к действию окажется оченькоротким, потому что человек не знает других путей выхода внутренних импульсов, чем непосредственное перемещение их на реальные объекты окружающего мира.

1 «Эожруг сплошные джунгли* – псскя американскою певца и ком­позитора Ρзнди Ньюмена (Bandy Newman), звучащая в титрах теле-

Ког­да модели поведения взрослых, особенно мужчин, по скорее социальным, нежели психологическим причинам чаще демонстрируют физические спо­собы выражения боли и решения конфликтов и реже – символические и абстрактные стратегии, которые были бы более эффективными в эффек­тивной культуре, не стоит удивляться, что насилие передаётся по наследству от поколения к поколе­нию как единственный видимый путь к решению проблем И в конечном счёте в такой культуре единственным способом справиться с психиче­ской болью станет её физическое выражение, а значит – перенос.

стригла «Маше» (Мапк). В 2004 гаду нссня получила престижную награду Emmy Äwafd как лучший саундтрск

В культуре, где насилие является реакцией на боль так же, как оно является реакцией на безраз­личие, скуку, бесполезность, отсутствие смысла, незаметно происходит переход от первого к по­следнему, от боли через безразличие и к отсут­ствию смысла. Таким образом безразличие по­рождает боль, которую мы стремимся уменьшить или снять, перенося её на других, которые в свою очередь переносят её на других Движение проис­ходит по спирали, охватывая всё больше людей, использующих насилие, чтобы не остаться в ду­раках и не стать тем человеком, на котором оста­новится процесс переноса боли и который стол­кнётся со всеми её последствиями Методы пере­носа становятся всё более жестокими, всё более замысловатыми, «интересными». ТЪм самым соз­даётся атмосфера, в которой насилие изображает­ся и совершается без всяких на то причин. Наси­лие становится само собой разумеюлщмся, обы­денным и не отдел имы м от жизни, так что никто уже не спрашивает о его причинах, о том, что его вызвало. Один криминолог приводит рассказ под­ростка о случае насилия, произошедшем в одном маленьком городке во Франции:

«В Сержи зима. Два подростка (им лет по 18), имеющие авторитет среди молодёжи этого райо­на, праздно шатаются по улицам без особой цели, им просто нечем себя занять. Они встречают ещё одного подростка, про которого ходят слухи, что он алкоголик, то есть заведомо слабый. Они на­брасываются на него, бьют его, тушат об него си­гареты и в конце концов бросают его, голого и со связанными за спиной руками, в реку. Парню, ко­торый рассказывает мне эту историю, она кажет­ся забавной. Он не приводит никаких объяснен™ и оправданий произошедшему. Напротив, он под­чёркивает особенно зрелищные моменты проис­шествия, что жертву раздели, что на воде образо­вался лёд, и у него не было ни единого шанса за­щитить себя. Ему не кажется, что подростки сдела­ли что-то дурное, напав на человека, который счи­тался их другом и жил по соседству. Последствиям их действий он не уделил никакого внимания. Всё происходит как будто в игре. Последовательность действий подчиняется некой логике, но не челове­ческим качествам. Действие усиливает само себя, развивает само себя Подростки начинают с лёг­кого издевательства, но постепенно всё больше втягиваются в насилие и в конце концов пытаются отнять жизнь у жертвы, без злобы, но с изощрён­ной жестокостью» (цит. По Scherdin 2003:60S).

Французский социолог Лоик Вакан рассма­тривает насилие среди молодёжи в более широ­ком политическом контексте: «Американское гет­то даёт нам реалистичную картину общественных отношений, которые, по всей видимости, разо­вьются, когда государство перестанет выполнять свою важнейшую задачу; а именно – обеспечивать инфраструктуру, необходимую для нормального функционирования города; когда государство бу­дет вести политику, основанную на систематиче­ском подрыве общественныхучреждений и предо­ставит функции развития рынку; когда менталитет будет формироваться под влиянием идеи «каждый за себя» (Бакан цит. По Scherdin 2003:614).

чем же связано насилие в гетто? Криминолог Лилл Ш ер дин считает, что это «ответ на заданную тему», а именно – на жизнь «в бессилии и непред­сказуемости без всяких перспектив на будущее» (там же). Шердин цитирует высказывание свое­го коллеги Эллиота Kapp и о том, что он назвает «этос жестокости» и «культура бесчувственности»: «Мы живём в мире, где корпоративная культу­ра, в которой регулярно происходит увольнение людей в связи с сокращением штатов, считается достойной восхищения; потеря почвы под но­гами в борьбе за хлеб насущный, которая стано­вится всё более жёсткой, приводит к социальной изоляции, а проигравшим с явным нежеланием и без всякого уважения выделяется минимальная помощь; где сам риск потери трудоспособности и смерти тесно связан с доходами и где люди не могут получить необходимой медицинской по­мощи. В этой культуре те, кто находится на вершине, демонстрируют пренебрежение потребно­стями тех, кто находится на дне. В таком обществе растёт преступность и насилие, поскольку те, кто находится на дне, копируют доминирующий этос жестокости Сказано: «ТЬт, кто покинут всеми, уже не испытывает никаких чувств к тем, кто предо­ставил его своей судьбе». То, что мы можем назвать «культурой бесчувственности», где никто не забо­тится о других, это не просто «субкультура» моло­дёжи из «нижних слоёв общества», а всеобъемлю­щая тенденция самой доминирующей культуры, которую принимает и без раздумий утрирует не­богатая молодёжь» (там же.)

Как комментирует Шердин, степень принима­емой – приемлемой – боли, не требующей вмеша­тельства и помолчи от окружающих, становится всё выше для многих членов описываемого общества. Когда президент Клинтон в начале 1990-х вскользь заметил: «Это конец привычного благополучия», он продемонстрировал тенденцию, которую под­держали многие европейские страны в последую­щие годы. Своим высказыванием он указал на за­рождающийся менталитет, последствия которого трудно преувеличить, а именно – такой взгляд на мир, согласно которому во всех своих страданиях, поражениях и нищете человек виноват сам Это обратная и антиморальная сторона якобы высо­коморальной пословицы, что «всяк кузнец своего счастья», ибо логично предположить, что мы вы­ковываем как своё счастье, так и несчастье. Когда всё, что связано с ответственностью, связывается только с отдельным индивидом, тем самым отме­таются надличностные, анонимные и не завися­щие от нас причины ухудшения социального бла­гополучия и распространения насилия. Условия среды не становятся объектом критики, анализа, фрустрации, гнева и протеста со стороны очень конкретных жертв абстрактного * сокращения штатов», «модернизации» и «реструктуризации». Вместо этого энергия фрустрации направляется на себя или на тех, кто оказался ступенькой ниже на социальной лестнице. Бессилие перед властя­ми, перед системой и её анонимностью, непроби­ваемостью, компенсируется созданием ситуации всемогущества и доминирования в социальном микрокосмосе, в ближайшем окружении, где по­тенциальные объекты ненависти («чужие», «пара­зиты» и «неудачники», а зачастую всё сразу в одном лице) в мгновение ока могут превратиться в ре­альные объекты ненависти, на которые будет на­правлена вся накопленная агрессия.

Возникающее в такой ситуации насилие, пред­ставляющее собой пример переноса боли за отсут­ствием возможности трансформировать её при помощи символов, имеет практически неудержи­мую внутреннюю динамику: одно следует за другим, всё происходит как бы «само собой», и никто не имеет ясного представления ни о мотивах, ни о последствиях Бросается в глаза отсутствие вся­ких попыток исследования – со стороны, к приме­ру, полиции, уголовного розыска или социальных работников – моральной стороныпроисходящего, как, к примеру, в рассказанной вытпе истории. Всё рассматривается скорее с точки зрения эстетики, используются соответствующие критерии оценки произведённого действия, которое описывается как «зрелищное», «находчивое», «забавное». Тем самым не отвергается признанная обществом мо­дель «хорошего поведения», и не предлагается ей взамен модель «плохого».

Отвергается нечто иное: отвращение, скука, отсутствие смысла в том, что происходит. Участие в особенно изобретательном или дерзком акте насилия даёт передышку в скуч­ном существовании, пусть и ненадолго. Слова, ис­пользуемые для описания пврформомса, который осуществляет агрессор, заимствованы скорее из эстетического, нежели этического словаря; полу­чение адреналина и сопутствующего этому ощу­щения напряжения становится самоцелью.

То, что мучить других противозаконно, ста­новится неважным. 1Ьраздо важнее возможность повеселиться, пережить свои 15 минут славы, ведь нет никаких сомнений в том, что подрост­ки, отличившиеся особенно изобретательными и жестокими актами насилия с летальным ис­ходом, привлекут к себе много внимания. Журна­листка Регина 1Ьнерал перечисляет три кульми­нации из сводки новостей о подростковой преступности в 1Ьрмании за две произвольно вы­бранные недели. В первом случае агрессором яв­ляется двадцатилетний парень, внепше милый и дружелюбный. Когда его спрашивают, кем он хочет стать по профессии, он отвечает убийцей. Опыт работы: убийство двух пожилых женщин. Во втором случае под судом оказываются пятеро дру­зей, задушившие соседа. Мотив: им не хватало де­нег на алкоголь. По их словам, после уменьшения социального пособия его перестало хватать. Что­бы добыть необходимые деньги, нужно предпри­нять какие-то действия. В третьем случае половина учеников в одном из классов профессионально- технического училища обвиняется в сексуальных домогательствах и изнасилован™ одноклассни­цы и в том, что фотографии самых извращённых моментов они выложили в интернет, где они полу­чили большое распространение и даже популяр­ность среди публики. Это три самых ярких случая за две случайно выбранные недели.

Журналистка подчёркивает, что в настоящее время подростковая преступность в 1Ьрмании не показывает тенденции к увеличению. Замеченное ею изменение произолшо в другой области, и это имеет отношение к нашей теме Изменяется вос­приятие подростковой преступности и её медий­ное освещение. Нападающие могут быть уверены в том, что их действия получат огласку, чего обыч­ным поведением достичь невозможно. Они хотят стать центром внимания общества, которое не очень-то заботится о том, как и чем живут такие подростки В Германии часто случались трагедии, когда так называемые Amokläufer1 – всегда маль­чики – выходили из своей комнаты, вооружённые автоматом, пользоваться которым они научились благодаря тысячам видеороликов со сценами на­силия, и врывались в школу, чтобы убить учителей и одноклассников. Примером для них служили, вероятно, трагедии в США, в особенности знаме­нитая «резня в Columbine High School».

В сегодняпшем обществе часто ведутся разго­воры об оптимальных стратегиях развития, в том числе и для молодёжи. Часто возможностей до прискорбия мало, но иногда случается и наобо­рот: подростков заваливают предложениями, так что они пресьпцаются и становятся равнодушны­ми, бесцельными и бездеятельными. Ниже мы об­судим этот вопрос. Для многих подростков буду­щее – это просто большая дыра. Для них не суще­ствует никакой более высокой цели, чем следующая пьянка с друзьями, ощущение «кайфа».

г Одержимые (нем.).

Какова причина? Возможно, это последствия гигантской ошибки социума, коллективного заблуждения, гласящего, что можно стремиться к получению удовольствия любой гиеной. В современном обще­стве, каким оно кажется подросткам, наблюдаю­щим за поведением взрослых, существует весьма очевидная идея, господствующая повсеместно и проходящая красной нитью во всех странах: де­литься удовольствием необязательно. Они мыслят категорией, а не мы. Нужно заботиться о себе, а не о других. Тот, кто изменяет и обманывает, всего лишь пользуется возможностью; тот, кто не делает этого, не имел шанса либо слишком наи­вен и незнаком с правилами игры. Многое в от­ношениях между поколениями нарушается. Слово «воспитание» стало для многих – как взрослых, так и детей – вымученным, старомодным и мора­лизаторским, оно ассоциируется с нравоучения­ми и не соответствует духу времени. Прививать своим собственным детям моральные ценности становится всё сложнее, в том числе и по той причине, что любые авторитеты теперь приня­то подвергать сомнению, а последние педагоги­ческие тенденции проникнуты духом «диалога» и компромиссов. Во многих кругах считается не­приемлемым, чтобы взрослый учил ещё и чужих детей тому, что такое хорошо и что такое плохо; каждый день происходят случаи, и оказывающие, что уже скоро открыто регулировать поведение чужих детей станет табу.

В случае конфликта с ре­бёнком всю ответственность должен нести взрос­лый, и ребёнок, чьё поведение стало предметом конфликта, часто получает поддержку со стороны своих «либеральных» родителей. С юных лет дети учатся отстаивать свою потребность — и право – на «самореализацию», на которой так зациклены взрослые, если не на словах, то на деле. А как же старшее поколение, старики? Их содержание об­ходится обществу очень дорого в плане вложения как труда, так и средств, и эта статья расходов не­прерывно растёт. Кроме того, они не понимают нынешних правил игры, потому что они сами ро­дились и выросли слишком давно, их ценности и опыт сформированы обществом, которое боль­ше не существует. В этом обществе обязанности были важнее прав, и люди гораздо чаще делали то, что должны были, а не то, что они выбирали, – если у них вообще была возможность выбирать.

Многие несовершеннолетние преступники отличаются полным отсутствием раскаяния – не только тем, это они не демонстрируют никаких признаков сожаления о содеянном, но также и тем, что не понимают, почему кто-то ожидает от них этого. Ведь карьера профессионального киллера – это лёгкий путь к деньгам и славе, то есть кприэнан- ным в этом обществе целям. Даже в случаях самого жестокого насилия участники клятвенно заверяют, что не хотели причинить никому боли Они приво­дят любые другие мотивы, кроме садизма и личной неприязни; они не находились под влиянием силь­ных эмоций и не преследовали заранее поставлен­ные цели. Не так уж трудно позволить себе мучить других ради развлечения и адреналина. Просто представился случай – что ещё нужно? И, опять же, у кого есть право осуждать и критиковать поведе­ние других? (См. Vetlesen & Henriks en 2003)

Является ли всё это обоснованием моего утверждения о том, что культура не выполняет описанную выше задачу?

В изначальной формулировке это утвержде­ние выглядит слишком упрощённым. Оно касает­ся определённых черт современной действитель­ности, но упускает другие. Что это за черты? Тре­буется два уточнения. Во-первых, в современном обществе культура уже не является однородной и однозначной, она становится многогранным яв­лением. Культура включает в себя множество фе­номенов, форм и тенденций, и они могут быть ак­туальны одновременно, несмотря на то, что про­тиворечат друг другу. И они прекрасно могут сосу­ществовать, не вступая в конфликт и не исключая друг друга. Почему? Одна из причин заключается в том — и это второе уточнение, — что у культуры столько различных адресатов, пользователей и носителей, сколько разнообразных форм. Соци­ологи считают, что различные социальные классы одного общества принадлежат к своим культурам, объединякицим способы поведения и восприятия с помолцью символических и языковых средств (и здесь нельзя не вспомнить Пьера Бурдьё[1]).

Как эти уточнения помогут нам решить, справ­ляется ли культура со своей задачей? Я считаю не­обходимым отметить, что не -культура как тако­вая не может дать членам общества достаточных символических и языковых ресурсов для решения большинства проблем, преодоления испытаний и кризисов, свойственных человеческой жизни, то есть средств преодолеть боль, не увеличивая её количество в мире.


[1] БурдьС, Пьер (Boutdicu, Pleite) (19Э0-2002) – французский социо­лог и философ, представитель лостструхатралистского направле­ния социальной теории, создатель теории социального пола (фр. djamp).

 

Проблема не в культуре И не в отсутствии культуры (как таковой и как части целого), и даже не в том, что существует, образно говоря, столько же разных отправителей, сколько и получателей. Проблема в том, что те символиче­ские ресурсы, которые действительно существу­ют – литература, сказки, театр, кино, танец, музы­ка, изобразительное искусство, — не воспринима­ются и не используются именно теми группами людей, которым эти ресурсы, утоляющие боль, необходимы больше всего. Прошу заметить, что это высказывание относится не только к заведомо слабым элементам нашего общества – безработ­ным, лицам без образования, неимущим, алкого­ликам и т.д. Как я подробно расскажу в следующей главе, такое может случиться и с заведомо благо­получными людьми, находящимися в расцвете лет, на пике карьеры и уровня доходов. Зачастую именно такие люди демонстрируют явные при­знаки неумения справляться с жизненными труд­ностями, поражениями и конфликтами. Кажется, что они привыкли видеть жизнь с солнечной сто­роны, привыкли покорять вершины, доступные лишь немногим и лишь при условии серьёзного приложения усилий, и оказываются совершен­но беспомолщыми в тот момент, когда наступает кризис и им внезапно приходится столкнуться с теневой стороной жизни Им не хватает испыта­ний — как в биографическом, так и в символиче­ском смысле, как физических, так и психологиче­ских, – чтобы спокойно смотреть в лицо базовым условиям существования, таким, как зависимость, уязвимость и смертность, с которыми они не стал­кивались, пока не наступил серьёзный кризис. Когда разваливается брак или фирма идёт ко дну, богатый предприниматель оказывается столь же беспомощным в своём экзистенциальном свободном падении, как и наркоман. В момент кризиса культура низов может быть такой же конкуренто­способной в экзистенциальном смысле, такой же насыщенной символами и жизненной мудростью, как и культура верхов: Дженис Джоплин ничем не хуже Эдварда Мунка или Марселя Пруста.

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 3:08 пп