Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

ФИЛОСОФИЯ БОЛИ — часть 1

АРНЕ ЮХАН ВЕТЛЕ СЕН

ARNE JOHAN VETLESEN

Боль является одним из базовых условий -человеческого существования: хотим мы того или нет, способность испыты­вать боль остается при нас, пока мы живы. Следует ли рассма­тривать этот фант как исключительно негативный?

Автор данной книги, профессор философии Универси­тета г. Осло, начинает свой обзор с природы физической боли и постепенно смещает центр внимании: В сторону психиче­ской боли, рассматривая предпосылки ее возникновения, ме­ханизмы воздействия и способы ее преодоления, роль боли В личностном росте и самоосознании. Исследование заверша­ется оценкой эффективности современной куш/туры как ин­струмента для трансформации боли при помощи символов, а также глубоким анализом актуальных проблем современного общества, в котором безграничные возможности скорее пода­вляют человека, нежели делают его свободным.

ВВОДНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Жизнь без боли – это не жизнь. Жизнь с болью практически невыносима. Когда боль становится слишком сильной, мы умираем заживо и мечтаем лишь о том, чтобы боль прекратилась, хотя пол­ное прекращение боли равнозначно в конечном счёте прекращению жизни. Но если боль — это единственное, что есть в жизни, то встаёт вопрос о том, стоит ли это того, чтобы жить.

Пока мы живы, мы каждую секунду подвержены боли, реальной или потенциальной. Степень при­сутствия боли у всех разная, но сам факт подерженности боли объединяет весь человеческий род, входя в базовые условия нашего существования.

Отношение индивида к боли в своей соб­ственной жизни не зависит целиком и полностью от него самого. То, какими словами мы говорим о боли, каким мерилом её измеряем и как оценива­ем её значение, определяется окружаклцим обще­ством и эпохой, в которую мы живём. Наше тело и наши органы чувств ощущают боль спонтанно и непосредственно, напрямую. Само устройство нашего тела и органов чувств делает нас воспри­имчивыми к ощущению боли, равно как и её про­тивоположности – наслаждению и блаженству.

Физическая боль, испытываемая телом, на­гляднее вс его демонстрирует, что боль – это плохо. Вот я с размаху опускаю топор на бревно, но попа­даю по своей ноге. Я вздрагиваю, моё лицо иска­жает гримаса, я вижу кровь, которая толчками вы­текает из раны, тёплую, тёмную, и это не сулит ни­чего хорошего. Я кричу. Причинно-следственная связь проста, это случалось с каждым: имея боль в качестве стимула, мы имеем страдание в каче­стве ответа, страдание как протест организма про­тив ситуации, поскольку ситуация воспринимает­ся как нежелательная. Таким образом, значение боли, если таковое существует, следует понимать какимманентную негативность боли. Наше тело и органы чувств не рассуждают о том, является ли боль негативной или позитивной Для них ощуще­ние боли однозначно является негативным, неже­лательным. Боль – это нечто, в своей сущности на­правленное против меня, поэтому моя спонтан­ная реакция – быть против боли. Боль проявляет себя как мой враг, противник всего, что мне нужно для моего существования.

Но неужели всё так просто? Неужели боль настолько однозначна? Неужели она не оставля­ет пространства для толкования, для переоцен­ки, иначе говоря — для культурного осмысления и коммуникации?

Разумеется, оставляет. То, что боль рассматри­вается как нечто, по определению исключительно негативное, так что наше отношение к боли со­стоит единственно в желании, чтобы её не было, – результат долгого исторического и культурного развития. Я утверждаю, что мы, люди, живущие в Норвегии, одной из самых благоустроенных стран мира, в нынешнюю эпоху развили самое не­благоприятное за всю историю понимание боли и её места в человеческой жизни.

Что я хочу этим сказать? Собираюсь ли я от­рицать, что боль – это плохо и что всё нежелатель­ное скорее вырастает из боли, нежели является изобретением определённой культуры?

Я не собираюсь утверждать, что восприятие боли как чего-то негативного является ошибкой.

Я хочу лишь обосновать, что это негативное пере­живание не так однозначно и не так спонтанно, как мы привыкли думать.

Кэворя так, я имею в виду; что негативность боли не обязательно означает что-то исключи­тельно отрицательное. Мы привыкли думать, что если что-то причиняет нам боль, то это значит, что от такого рода переживаний нам нужно из­бавиться и что мы должны приложить все усилия к тому, чтобы это никогда не повторилось

Такова культура, распространённая в нашей части света. Мне кажется, что лучшим официаль­ным подтверждением тому служит предложен­ное Всемирной организацией здравоохранения определение здоровья как оптимального состоя­ния человека: под «здоровьем» подразумевается полное отсутствие боли и неприятных ощущений. В основе позитивного образа здоровья лежит од­нозначно негативный образ боли, так что наибо­лее амбициозной целью здоровья является полная победа над болью (антиподом и врагом здоровья), то есть полное её отсутствие. Таким образом, мы объявили войну боли во всей её полноте, и эта во­йна полностью поддерживается современной ме­дициной и выражает её позицию. Что характерно, такое определение здоровья появилось в тот мо­мент, когда Всемирную организацию здравоохра­нения возглавляла Гру Харлем Брюндтланд[1], врач по образованию и бывший премьер-министр Норвегии – «лучшей страны в мире».

Такой взгляд на здоровье и сопутствующее ему желание искоренить боль характеризуют опреде­лённым образом не только вышеназванную орга­низацию. Они характеризуют господствующую нынче в нашем обществе точку зрения. Если под «болью» мы подразумеваем всё, что доставляет нам дискомфорт, а всё, что доставляет диском­форт, воспринимается как нечто нежелательное, будет логично бросить все ресурсы и все знания человечества на борьбу с болью. И складывается такое впечатление, что цель, которая в более ран­ние и примитивные времена выглядела утопич­ной и немыслимой, теперь оказывается достижи­мой: в частности, благодаря прогрессу в области медицины и развитию технологий, которыми она пользуется в борьбе с болезнями.

Что же не в порядке с таким целеполаганием? Разве не согласится любой из нас, учитывая нашу всеобщую подверженность боли, мукам и страда­ниям, единогласно и без раздумий поддержать та­кую цель? Возможно ли принять противоположную точку зрения, будучи в здравом уме, и всерьёз ожидать, что тебе поверят? И на чём основывалась бы такая точка зрения? На том, что боль – это хо­рошо, что в ней есть что-то позитивное?

В этой книге я встаю на защиту такой оппози­ционной точки зрения. Давайте взглянем, что же лежит в её основе.

Первым шагом на пути к тому, чтобы перестать воспринимать боль как исключительно негативное явление человеческого бытия, от которого следует находиться на максимально возможном расстоя­нии, становится следующий воп рос можем ли мы наити такие случаи, когда боль не воспринимается как что-то негативное и нежелательное?


[1] Бргондапанд Гру Харлем (Bmndtlarud Grn Haldem) – прежьер- министр Норвегии в 19В1, l^Bis-l^B? и 10-1 гг. и глава Всемирной организации здравоохранения в ί^Β-200^ ГГ (Здесь и далее примечания переводчика.)

 

Конечно, удар топором по собственной ноге вызывает боль, и очень сильную, и всё, чего я хочу в этот момент – чтобы боль прекратилась. В этом случае ощущение боли абсолютно негативно. И это может служить ответом на вопрос о том, всегда ли боль является негативной и нежела­тельной. Этот совершенно однозначный пример демонстрирует, что человек, находящийся в здра­вом рассудке и способный чувствовать боль, не может представить себе ничего иного. Зачем же желать себе боли?

Люди от природы, без всяких раздумий, стре­мятся к тому, что считают для себя хорошим или потенциально полезным – на этом построена этическая философия во всём её многообразии, от учения Аристотеля о добродетелях до утилита­ризма (этики пользы) в духе Бентама. Говоря пря­мо, мы называем что-то хорошим потому, что это приносит нам удовлетворение. Таким обра­зом, в нас заложена естественная установка стре­миться к хорошему, к тому, что в моральном от­ношении считается достойным, поскольку это то же самое – или, по крайней мере, сродни тому; что мы предрасположены делать как существа, обла­дающие физической и чувственной природой За­дача морали состоит в распространении идеи, что каждый человек имеет право стремиться к увели­чению чувства (в утилитаризме: количества) удо­вольствия посредством своей деятельности, при условии соблюдения принципа, согласно кото­рому наше стремление к удовольствию не должно нарушать права других людей делать то же самое. Естественно, что существуют разные мнения по поводу того, как лучше всего этого достичь и обе­спечить всем реализацию этого права. Но ведь в том, что все совершенно спонтанно и без раз­думий согласятся с такой точкой зрения и при­знают её абсолютно естественной предпосылкой для развития всякой этики и всякого социально­го устройства, не может быть никаких сомнений. Или всё-таки может?

Ниже я продемонстрирую, что против та­кой позиции можно выдвинуть множество аргу­ментов, втом числе и сточки зрения морали А сей­час позвольте мне осветить другую проблему.

То, что люди боятся боли и питают к ней от­вращение, было известно задолго до Джереми Бентама, отца современного утилитаризма. Пусть даже это правда – для всех людей и для всех извест­ных социумов, – но это не вся правда. Потому что правда и то, что боль не только пугает, но и возбуж­дает нас, дразнит нас, и поэтому мы к ней стремим­ся. Короче говоря, боль не бывает нейтральной: мы не можем быть к ней равнодушны; а в тех случаях, когда это так, это выглядит странным и требует объяснения. Помня о том, что я сказал выше, полу­чается, что боль несёт в себе заряд. И мы должны осознать, что заряду который несёт в себе боль, we всегда является отргщательпьин.. Зачастую слу­чается так, что в связи с болью или перспективой испытать боль мы переживает нечто волнующее, притягательное и в этом смысле позитивное. Это происходит вопреки тому факту что мораль, как правило, считает боль негативным явлением, ко­торое не должно существовать и которое следует уничтожить или уменьшить настолько, насколь­ко это возможно. Наша моральная склонность к осуждению и подавлению боли, к преследова­нию любого человека, который сознательно при- чиняег другим боль (без необходимости и против их воли), находится, таким образом, в противоре­чии с нашей психологически вполне объяснимой тягой к упоению болью. Приходится признать, что в боли содержится нечто большее, чем всем из­вестная негативная составляющая.

Для того чтобы увидеть, куда приведёт нас признание этого факта, нам придётся погрузиться в феномен боли несколько глубже, чем схематич­ное этическое понимание и психология «здраво­го смысла», о которых мы рассуждали до сих пор. Нам также придётся коснуться некоторых вопро­сов, которые мы до сих пор не поднимали.

Вот один из таких вопросов: является ли боль неизбежной? Или, точнее, подразумеваем ли мы под «болью» феномен, который неизбежно при­сутствует и всегда будет присутствовать в жизни каждого индивида?

Ещё один, столь же важный вопрос: является ли боль таким однородным феноменом, как мы до сих пор предполагали? Является ли боль от удара топором по ноге исчерпывающей иллюстрацией сущности боли, её развития и роли в человече­ской жизни?

Задав эти вопросы, мы внезапно осознаём, что до сих пор имели в виду физическую, внешнюю боль, рассуждая о том, что такое боль и какие ре­акции она вызывает. Существует множество причин к тому, чтобы начинать обсуждение фено­мена боли с физического страдания: оно видимо (наблюдаемо) не только для самого индивида, но и для окружающих; в его причинах и следствиях можно разобраться, и оно подлежит медицинско­му вмешательству, хотя возможность уменьшить боль и излечить причину зависит от серьёзности повреждения, а также от доступности медицин­ской помощи. Боль, о которой здесь идёт речь, – это травма. Сама по себе она случайна, то есть она произошла и имеет определённый характер (удар топором), но событие это не воспринимается как неизбежное: травма стала результатом несчаст­ного случая. Можно немного изменить пример, чтобы рассмотреть и другие стороны явления. До­пустим, мой друг попадает топором по моей ноге, в таком случае оценка этого события будет зави­сеть от того, причинил он мне боль намеренно или по неосторожности. В первом случае умыш­ленно причинённая боль вызовет негодование, возможно даже желание отомстить. Во втором слу­чае возмущение будет гораздо меньше, либо его не будет вовсе. И наконец, если окажется, что я сам стал причиной этого события, первая реакция будет скорее психологической, чем моральной, и проявится в виде удивления: зачем тебе понадо­билось подставлять под топор собственную ногу? Мы часто видим, как люди умышленно причиняют вред другим, наша культура воспитывает нас так, чтобы мы относились к таким людям с отвраще­нием и осуждением. Однако удивления это у нас не вызывает: мотивов для такого поведения может быть множество, и многим из нас они вполне зна­комы, если, конечно, мы не можем положа руку на сердце поклясться, что никогда не желали никому зла. Но желание причинить самому себе сильную физическую боль, которой легко можно было из­бежать, во многих случаях является для нас загад­кой. Встаёт даже вопрос, является ли такой человек вменяемым, понимает ли он, что делает и каковы причины таких действий. Намеренное физическо- есамоистязание — это скорее проблема психоло­гии, нежели морали, задача терапевта, а не стражей порядка или исправительных учреждений. Поучи­тельно было бы исследовать этот вопрос подроб­нее, и ниже я обязательно этим займусь.

Физическое страдание, причиняемое само­му себе или другому человеку, не является, таким образом, синонимом боли как таковой, хотя мы вполне справедливо принимаем его за отправную точку для рассуждений о том, что такое боль. Начи­ная наше исследование с физической боли, мы на­чинаем в определённом смысле снаружи. Мы за­нимаем позицию наблюдателя и можем наблюдать боль других людей так же, как свою собственную. Какя уже говорил, причины и последствия фиэической боли обнаружить легко. Если боль становится сильной, ей должна заняться медицина; боль пре­вращает нас в страждущих такого рода, которые становятся пациентами, то есть теми, кому нужна помощь врача, чтобы утолить боль Попытка облег­чить боль является естественной человеческой ре­акцией и тем вмешательством, которого требует болк имманентная цель физической боли состоит в прекращении боли Таким образом, каждый, кого посещает такая боль, будет реагировать одинаково: желать прекращения боли Это своего рода обще­человеческое состояние, в котором все различия между страждущими теряют всякое значение, даже будучи совершенно реальными. Два солдата, кото­рые сражаются друг против друга и считают друг друга вратами, совершенно естественным образом будут ожидать друг от друга одинаковой реакции на физическую боль.

Правда и то, что, страдая от сильной физи­ческой боли, человек чувствует себя предельно одиноким в своих мучениях, особенно если ни­кто вокруг не испытывает и никогда не испытывал подобной боли. Моя боль – это моё одиночество, она выявляет и усиливает чувство отделённости от других в моём теле, которое является физической границей между мной и окружающим миром. Моё тело принадлежит мне так же неотъемлемо, как моя болк и то, и другое принадлежит мне и нико­му другому в самом что ни на есть прямом смысле. Боль принуждает меня двигаться назад или вниз; она спускает меня на физико-биологический уро­вень и лишает всех тех способностей, достижений и устремлений, которые присущи высшему из­мерению моего человеческого бытия, лежащему вне – именно выше – элементарного физического существования.

Давайте остановимся на двух состояниях сильной боли: одно из них экстремально и до­вольно редко, другое, напротив, обыденно и при­вычно. Речь идёт о пытке в первом случае и серьёз­ной болезни во втором.

БОЛЬ EXTREMIS: ПЫТКА

Пытка – это самый изысканный из всех приду­манных человечеством способов привести ин­дивида. к полной и безоговорочной капитуляции и отказу от всего, что в норме составляет основу нашего духовного существования. Пытка дово­дит человека до той точки, в которой он готов от­казаться от всех человеческих качеств, в которой эти качества просто стираются, и человек может лишь беспомощно наблюдать это, не будучи в си­лах помешать этому или обратить процесс вспять.

Индивид входит в пытку человеком, а выходит из неё животным – его тело ещё живо, но человече­ская личность мертва. Каждый удар, каждое физи­ческое воздействие, каждый болевой стимул пре­следуют единую цель превращения человеческого существа в животное.

Пытка считается высшей формой причинения боли, и именно поэтому она проливает свет на те стороны боли, которые в нашей обыденной жизни остаются в тени. В своём новаторском труде «The Body in Pain»1 американская исследовательница Элейн Скэрри указывает, что физическая боль уни­кальна среди всех наших психических, соматиче­ских и эмоциональных состояний в силу того, что такая боль не имеет объекта. Физическая боль явля­ется интенциональным состоянием (она о чём-то, не слепа), но то, о чём эта боль, что даёт ей содер­жание, не имеет формы объекта, на который мож­но указать. Хотя способность чувствовать физиче­скую боль является столь же элементарной – и, по­жалуй, примитивной, – как и способность слышать, осязать, желать, бояться, испытывать голод, она отличается от них, как и от любых других физиче­ских способностей тем, что не указывает на объект во внешнем мире. Наши базовые чувства – слух, зрение, осязание, обоняние — выводят нас наружу, к определённым объектам внешнего мира, в то вре­мя как боль не бывает о чём-то и для чего-то. Мы говорим: «Мне больно», но где в этом предложе­нии подлежащее? Что больно? Может, правильнее было бы сказать «Я болю» или «Боль есть у меня»? Язык, с его стремлением всегда иметь объект для каждого языкового знака, в этой ситуации оказыва­ется беспомощен. А всё потому, что боль как тако­вая безобъектна. На элементарном уровне то, что не имеет объекта, не может быть выражено в языке. Как следствие, мы выражаем боль через языковой регресс, прибегая к звукам, напоминающим о на­шей животной природе, находящимся за предела­ми, выученного в социуме человеческого языка.

1 «Того и боль» (англ.), книга не переводилась на русский язык. 1 В максимальной степени (лат.).

Согласно исследованию Скэрри, физическая боль прежде любых других состояний обознача­ет абсолютную раэделённость между индивидами, между тобой и мной. Физическая боль несомненна, моя боль ощущается с такой степенью уверенности, какую я вряд ли могу испытывать по какому-нибудь другому поводу. Моя физическая боль неотделима от меня, я не могу убежать от неё, хотя известны слу­чаи, в том числе и из литературных произведений, когда люди под влиянием сильной боли пытались сбежать из своего тела, вырваться из него, чтобы избежать боли. В противоположность несомнен­ности и неизбежности моей собственной боли я всегда могу испытывать сомнения относительно боли другого человека. Тот3 кто испытывает боль, без всякого усилия воспринимает её, наполняется ею; тот, кто ив испытывает боль, без всякого усилия не воспринимает её и Tie наполняется ею. Видеть боль другого, слышать о боли другого, как считает Скэрри, — это типичный пример феномена, вы­зывающего сомнение. Отсюда и двойственный характер боли, зависящий от того, кто испытывает боль: если я испытываю боль, она ни в коем случае не подлежит сомнению, если боль испытывает дру­гой, в ней легко можно усомниться.

В лексиконе Скэрри боль является не чувством (потому что чувства имеют объекты, так, напри­мер, страх направлен на опасность, которая нам угрожает), а состоянием. Боль противится языку, как я уже показал выше, поскольку не поддаётся лежащему в основе языка способу объективации. Абсолютная, всеобъемлющая боль подразумевает разрушение языка; в политической перспективе целенаправленное причинение боли определён­ным жертвам является методом разрушения их языка, языка как их культурно-специфичного спо­соба бытия в мире, обладания, обсуждения и тол­кования мира. (Скэрри говорит в этом смысле о стремлении разрушить «я» жертвы и её голос, го­лос как способность индивида выразить содержа­ние психики и таким образом поделиться своим «миром» с другими.) Итак, боль человека, испыты­вающего её, невыразима («inexpressible»[1]). Харак­терно, что мы, пытаясь найти слова для описания боли, мямлим «это как будто…» или «сейчас такое чувство, что…», не будучи в состоянии ухватить суть, саму сущность боли. У нас есть потребность выразить боль, поделиться тем, что прежде всего остального в нашем существовании является вну­тренним и невыразимым.

Пытка обладает на редкость стабильным харак­тером Отдельные её формы и методы повторяются везде, от эпохи к эп охе, от культуры к культуре, лишь с небольшими вариациями одних и тех же базовых элементов. Пытка состоит из двух этапов: физиче­ского воздействия, причинения боли и вербального воздействия, допроса, задавания вопросов жертве. Первое редко бывает без второго. Как следует пони­мать отношение между этими двумя действиями?

Скэрри считает, что это отношениечасто пони­мают неправильно. Это неправильное понимание объясняется тем, что мы очень легко принимаем за чистую монету то, что говорят о цели пытки мучи­тели, а именно: бсшь причиняется жертве для того, чтобы достичь определённой цели, то есгьполучтъ информацию, которую жертва даёт на допросе. Но на самом деле всё наоборот. Боль и есть цель, а не средство дли чего бы то ни было. Информация не является целью, она является мотивом мучителей, придающим боли чисто инструментальную функ­цию и логически открывающим такой путь к нуж­ной информации, который лежит через боль, а ив в обход её, что как раз не практикуется. На допро­се мучитель задаёт вопросы жертве так, ках будто именно эти вопросы, на которые ещё не получен ответ, являются причиной его жестокости, как буд­то ответы играют решающую роль Но если вопро­сы задаются так, как будто ответы имеют какое-то значение, это ещё не означает, что ответы на самом деле значат хоть что-нибудь. Но тогда с какой же це­лью задаются вопросы? Если ответы, выжимаемые из жертвы, не имеют заявленной ценности, почему бы просто не прекратить допрос и не сосредото­читься исключительно на причинении боли?


[1] Невыразимый (англ.).

 

Ответ Скэрри состоит в том, что допрос – ког­да одна сторона задаёт вопрос, а другая должна дать ответ – придаёт пытке психологическое мо­тив ационное обоснование и моральную справед­ливость. Или, говоря точнее, создаёт их видимость. Смысл в том, что в результате допроса жертва обычно совершает так называемые «признания», и такие «признания», в которых обычно фигури­руют другие люди, часто родные и близкие жерт­вы (супруг, дети, друзья, политические союзники), имеют статус предательства. Насколько серьёзно это предательство, зависит от того, кого именно выдали и как это повлияет на его (их) дальнейшую судьбу. Вдумайтесь в эти слова: «предательство», «признание», «выдача»; «сломаться», «выдержать»; «он быстро сломался», «он оказался стойким и не сломался, несмотря на все мучения». Все эти слова не нейтральны, но содержат моральную оценку.

Итак, мы приближаемся к глубинному смыслу, к ответу на вопрос о том, почему пытка включает в себя допрос. Происходит буквально следующее: жертве приписывается некая моральная ответ­ственность, своего рода agency[1]·, жертва может ока­зывать сопротивление или сломаться, она может быть сильной или слабой, может терпеть сильную боль или не терпеть совсем, может бескорыстно выносить величайшие испытания ради того, чтобы другие были свободны, а может капитулировать при первых признаках боли, когда страх за собствен­ную шкуру и благополучие затмевает всё остальное. Короче говоря, мы как сторонние наблюдатели и как общество в целом участвуем в оценке жерт­вы посредством оценивающих слов. Мы говорим

0    «стойкости» или «мужестве» в обстоятельствах, которые мы – не вникая серьёзно в смысл этих слов – называем «нечеловеческими условиями». Та­ким образом, ответ на поставленный нами вопрос заключается в том, что допрос в целом и призна­ние в частности выполняют функцию блокирова­ния змпатии у мучителя, то есть его способности оказаться вовлечённым в боль жертвы в форме симпатии или сочувствия. Если представлять пыт­ку как в некотором роде «случайный» инструмент достижения цели, внешней по отношению к пыт­ке — например, информация, признание, выдача сообщников, — внимание (как мучителей и самой жертвы, так и посторонних наблюдателей) отвле­кается от боли, причиняемой жертве, и тем самым от самой жертвы как от личности, вызывающей со­чувствие. Внимание переносится на жертву, но не в качестве жертвы, а в качестве участника собы­тий, который сам несёт ответственность и своими действиями – молчанием или признанием – опре­деляет степень причиняемой ему боли. Таким обра­зом функция деятеля и значительная часть мораль­ной ответственности переносится с мучителя па жертву, а этого мучителю и нужно. Короче говоря, в центре внимания оказывается «активное» участие жертвы в определении собственной участи.

Когда в результате пытки жертва совершает признание, сторонний наблюдатель описывает это как отказ от всего, что прежде было важно для это­го человека: семья, друзья, родина, дело и идеалы, за которые он боролся и был готов, если придётся, от­дать за них свою жизнь. Это предательство и отказ от всего, из чего состоит личность в психологическом смысле. Однако, сама жертва пытки воспринимает это иначе. Потому что причиняемая жертве боль приводит к тому, что весь наштварный мир со всем его ментальным и психологическим содержанием, всем, что обычно концептуализируется, утвержда­ется и вербализуется с помопр»ю языка, весь этот объективный мир, внешний по отношению к телу, перестаёт восприниматься как реальный, действи­тельный мир. Единственное настоящее, единствен­ное реальное – короче говоря, действительность – теперь обращена внутрь, к самому индивиду, а не вовне, к общему для всех нас миру Это тело. И тело состоит из боли, тело и есть боль, а боль и есть тело. Всё остальное несущественно, не-значительно, не имеет веса. Боль усиливается до такой степени, что становится подобием смерти, когда все чувства ве­дут к смерти и прочь от жизни Поскольку смерть становится очень близкой и может наступить в лю­бой момент, она как будто уже началась


[1] Миссия, функция (англ.).

 

Боль и власть — две абсолютно несоединимые величины в пытке. Они находятся в отношени­ях обратной пропорции: чем больнее жертве, тем больше власть мучителя. Близость боли означает потерю некого глубоко личного мира, состояще­го из содержания психики, инициативы и смысла. Этот мир может существовать только в отсутствие боли Боль заставляет жертву отказаться от своего мира, и чем сильнее эта боль, тем больше власть му­чителя, позволяющая ему задавать параметры мира жертвы. В пытке происходит буквально следующее: боль одного человека становится властью другого. Как мы уже заметили выше, обычно пытке припи­сывают мотив и тем самым определённое психиче­ское содержание, а именно – добыть так называе­мую «ценную информацию». Однако признание жертвы имеет другое значение: когда в какой-то момент жертва «ломается» и начинает говорить, тем самым она отказывается от всего своего пси­хического содержания, от своей самобытной мен- тальности. То, что якобы означает всё для мучителя, в конце концов уже ничего не значит для жертвы

Сказанное выше касается одного общего усло­вия любой сильной физической боли. Сознание и все прочие чувства могут быть обращены вовне только тогда, когда тело содержится в порядке, функционирует безупречно и может передвигать­ся в безопасной среде; только тогда человек может иметь свой внутренний мир, заполненный психи­ческим содержанием Эта способность, совершен­но необходимая для целеполагания и деятельности и таким образом решающая в повседневной жизни каждого из нас, радикальным образом подрывает­ся сильной физической болью в целом и пыткой в частности. Боль заставляет тело обратиться про­тив личности. ТЬчнее, функции тела – способность двигаться, голод, жажда, испражнения, органы чувств – обращаются вовне, гротескно увеличен­ные, расширенные и извращённые по сравнению с нормальными проявлениями. Главная уловка мучителя состоит в том, что он превращает тело жертвы в еёзлешиего врага, в самый эффективный инструмент причинения боли, в абсолютизацию личности как тела, что неизбежно ведёт к утрате – разрушению – мира личности, её способности вос­принимать мир вне себя, вне тела. Тело становит­ся единовластным правителем, потому что оно разрушается, и это разрушение столь болезненно, что боль вынуждает жертву отказаться от всего со­держания своей психики, от всех прочих объектов своего внимания и органов чувств. Пытка демон­стрирует, что физическая боль обладает властью разрушить мир личности, её самость и её голос.

В обычном случае боль человека будет субъ­ективно реальной, но не объективированной, не­видимой для окружающих. Пытка представляет собой чистую объективацию боли, она вывора­чивается наружу и становится видимой для всех имеющих глаза, не подлежащей сомнению реали­ей нашего общего внешнего мира лишь для того, чтобы в ту же секунду подвергнуться отрицанию. Потому что именно это и происходит, по мысли Скэрри. Тот «мир», который создают свидетели боли, в первую очередь те, кто причиняет эту боль и имеет власть усилить и ослабить её, ненадолго остановиться и потом вновь начать пытку, — это мир зрителей, которые видят боль жертвы только затем, чтобы тут же отвергнуть её реальность (пси­хическую, человеческую и моральную). Б этом можно разглядеть структуру пытки сперва при­чинение физической боли, затем объективация (видимое проявление) субъективных атрибутов боли (крики, кровь, подёргивания, повреждённые части тела) и затем преобразование объективиро­ванных атрибутов боли в знаки отличия, символы власти, в демонстрацию всемогущества мучителей и того режима, который они представляют. Это всемогущество паразитирует (прямая функция) на бессилии жертвы, выражающемся в отказе от себя, мира и голоса, до которого доводят жертву и бесспорным доказательством которого являет­ся «признание». Короче говоря, выставленный на­показ репертуар причиняемой и возможной боли толкуется как демонстрации власти мучителя и режима. Чем сильнее боль, тем больше власть.

Что может остановить мучителя? Скажем, тот случаи, когда реальность боли просачивается в со­знание мучителя (Скэрри) или, говоря моими сло­вами, когда мучитель открывается и становится способным к сочувствию по отношению к жертве. То, что этого не происходит, разумеется, не случай­но. Таково необходимое условие того, чтобы пыт­ка могла начаться и продолжаться, невзирая на то, как разрушительно со временем боль действует на жертву. Одновременно причиной и следствием причинения и объективации боли является отгфи- lifitmw реальной природы этой боли, и эти причи­на и следствие образуют порочный 1фуг, одновре- менн о усиливая друг друга: отр ицанис усиливает- ся действиями мучителя и в свою очередь усили­вает его дальнейшие действия. И дело не в том, что чувство власти ослепляет мучителя, власть вообще не является предпосылкой для слепоты; всё дело в том, что «его слепота, его умышленная амораль­ность и есть его власть, или во всяком случае зна­чительная часть этой власти» (Scarry 1985:57).

Отношение всех известных цивилизаций к человеческому телу таково, что обращение с те­лом должно быть совместимо с его базовыми по­требностями, которые должны удовлетворяться: посредством строительства домов, обогрева, до­бычи и приготовления пищи, обустройства от­хожих мест и т.д. Культурные традиции и ритуалы способствуют тому, чтобы с телом обращались подобающим образом, с тем чтобы сознание и все его функции могли обратиться к внешнему миру, за пределы тела, и решающей – и как правило мол­чаливой – предпосылкой для такой возможности является, таким образом, интактность тела. В этом смысле пытку можно обозначить как процесс, обратный ходу цивилизации. Как нам известно из документированных историй пытки, собранных во всём мире – последняя относится к бурно об­суждаемой тюрьме Абу-Грейб, которую американ­цы содержат в Ираке, – жертва подвергается силь­нейшему шоку из всех, которые можно пережить, в буквальном смысле испытать. Все культурные артефакты и ритуалы, обычно предназначенные для защиты тела, один за другим меняют свою функцию с защиты тела и обращения личности вовне на совершенно обратную, а именно – функ­цию орудия разрушения неприкосновенности тела и ресурса, позволяющего направить внима­ние на окружаюлщй мир.

Как это происходит? Первое, что делает му­читель после прибытия жертвы, – проводит экс­курсию по помещению, где вскоре начнётся пытка. «Взгляните сюда»,- говорит он и берёт в руки ку­хонную утварь, с которой жертва хорошо знакома и ежедневно использует в быту. «Тут у нас острый разделочный нож, а вот пустая стеклянная бутылка; а вон там стоит стол и стул. Всё это нам очень скоро пригодится». Другими словами, всё, что за предела­ми пытки делает окружаюлщй материальный мир таким надёжным и комфортным, всё, что было на стороне тела и его потреб ностей, теперь безжалост­но обралддется против него, наравне со многими другими инструментами, способствующими разру- шениютела, превращая – извращая – его функции и потребности в средства усиления боли. То, что раньше было неразрывно связано с благополучием и наслаждением – еда, питьё, половые органы, – ме­тодически преобразуется в телесные инструменты (поводы) для причинения крайней формы неудоб­ства и унижения. Скэрри описывает это преобра­зование как антагонистическую игру между болью и властью, физическим и психическим, распреде­ленными между ролями мучителя и жертвы

«Несмотря на то, что мучитель доминиру­ет над пленником и физически, и вербально, для абсолютного доминирования требуется, чтобы основа существования пленника в мире стано­вилась всё более и более физической, а основа существования мучителя – всё более и более вер­бальной; чтобы пленник превратился в сплошное огромное тело, не имеющее голоса (для вербали­зации собственного мира, психического содер­жания. – Прим. А.Ю. Ветле сен.), а мучитель – в сплошной огромный голос (состоящий на самом деле из двух голосов, своего собственного и вы­нужденного голоса жертвы в форме признания – А.Ю. Ветлесен), не имеющий тела; чтобы плен­ник в конце концов начал воспринимать себя ис­ключительно посредством органов восприятия, а мучитель себя – исключительно посредством экс­пансии. Все способы, которые мучитель используeт для того, чтобы подчеркнуть свою оппозицию и дистанцию по отношению к пленнику, следует понимать как способы дистанцироваться от тела. Наиболее радикальный способ сделать это — от­рицание боли другого человека» (Scarry 1985: 57).

Не будет преувеличением утверждать, что от­рицание мучителем боли жертвы является важ­нейшей предпосылкой для успешного проведе­ния пытки. В тот момент, когда мучитель хоть на миг усомнится в этом отрицании и результате, он станет уязвимым для осознания, что фактически занимается разрушением другого человека – от наружных физических покровов до внутреннего психического мира, – в этот момент, возможно, начнёт клониться к закату его карьера талантливо­го палача. Потому что мучитель должен твёрдо, без всяких исключений придерживаться правила: боль, демонстративно причиняемая жертве и очевидно мучитеттная для неё, обладает только физической реальностью, в отличие от моральной реальности, которая подразумевает человеческое соучастие и эмоциональное сочувствие. Талантливый палач — это человек с острым объективируклцим взглядом, распознаюлщм слабые места жертвы. Он в точно­сти знает, куда надо ударить, чтобы наиболее эф­фективно разрушить личность и весь её внутрен­ний мир. Чтобы сохранить этот взгляд, чтобы куль­тивировать его в его одномерности, мучитель дол­жен отрицать и нейтрализовать любую склонность к сочувствию жертве и развивать способность к отстранённому наблюдению и регистрированию реакций, которые вызывает боль. Объективация, о которой мы ведём речь, – это представление о жертве как об объекте, нарушение объективации подразумевает возможность восприятия жертвы как человека. Идеологически обусловленное пре­вращение человека в «одного из тшх», в предста­вителя – одного из многих – группы, которую мы ненавидим, боимся или презираем в схеме «мы- против-них», может быть отменено, когда эти кол­лективные и отчуждающие определения заменяют­ся спонтанной и основанной на чувствах встречей двух людей, — встречей, в которой каждый прежде всего является самим собой, а не олицетворением или напоминанием о коллективных явлениях, ко­торых мы привыкли бояться, с которыми мы при­выкли бороться. Другой всегда воспринимается как «один из них», т.е. один из евреев, коммунистов, капиталистов, террористов и т.д. Позволить друго­му выступать в качестве индивида, на фоне своей собственной индивидуальности, означает придать встрече с ним или с ней (в данном случае – с жерт­вой пытки) человеческие и моральные качества, так что мучитель в свою очередь чувствует свою индивидуальную ответственность за то, что он вы- бирает сотворить над своей жертвой.

БОЛЬ, КОТОРАЯ ДЛИТСЯ: БОЛЕЗНЬ

Пытка – это суровый опыт, который немногим до­водилось испытать. Однако люди, страдающие от особенно мучительных болезней (особенно хро­нического характера), могут переживать нечто по­добное – в том смысле, что жизнь редуцируется до боли и что жизнь, которая состоит лишь из боли, безостановочной и бесперспективной, представ­ляет собой совершенно иную форму существова­ния, чем та, что известна здоровым людям и вос­принимается ими как должное. Говорят, что люди, страдающие хроническим (неизлечимым) сифи­лисом, особенно его разновидностью под назва­нием нейросифилис (при котором человек теряет способность контролировать функции тела, так что все движения приобретают характер некон­тролируемых спазмов), обладают самым полным опытом превращения жизни в сплопшую боль. Ощущение боли становится всеобъемлющим, за­полняет собой всё пространство и время, не остав­ляя ничего кроме себя. ТЬтальное ощущение боли равнозначно тотальному истощению воли и смыс­ла. Безвольная личность, для которой ничто в жиз­ни больше не имеет цели и смысла, уже не является личностью в значении вместилища человеческой индивидуальности (субъективности).

А как же боль, которая не является физиче­ской? Боль, которую мы не видим, которая прихо­дит не извне?

Ведь человеческая способность испытывать боль относится не только к физической боли. Удар топором по ноге приводит к травме, травма имеет объективный характер, её могут наблюдать другие люди, и те, кто обладает соответствующей квалификацией, могут предпринять попытку её вылечить. Я предполагаю, что моя боль от удара топором по моей ноге будет идентична боли лю­бого другого человека, оказавшегося в той же ситу­ации, и как следствие будет проявляться таким же образом, вызывать ту же реакцию и потребность в утолении боли. Будучи людьми, мы исходим из того, что все мы примерно одинаковы в том, что касается способности испытывать боль и реак­ции на причиняемые нам физические страдания. Различия между нами как индивидами не играют здесь никакой роли. Мы предполагаем, что ког­да речь идёт об ощущении физической боли, мы прозрачны и абсолютно понятны друг для друга, невзирая на культурные различия и даже расстоя­ние во времени. Точно так же мы знаем — и знаем слишком хорошо, – что это понимание можно блокировать, что его можно вывести из игры и за­менить чувством абсолютной отстранённости и нв-вовлечвния в чужие страдания, при этом оста­ваясь в состоянии чувствовать свою собственную боль. Элейн Скэрри, как мы заметили, постулирует огромное различие-настоящую пропасть – между моей болью и твоей болью, этот «онтологический раскол», который она воспринимает как данность. Однако я утверждаю, что видимая физическая боль другого человека спонтанно становится понятна мне, я знаю, что он испытывает в силу собственно­го опыта, который я естественным образом при­писываю другому в аналогичной ситуации. Раскол, который согласно мнению Скэрри является изна­чальным и онтологическим, в моём представле­нии таковым не является. Я считаю, что он требуeт объяснения, поскольку возникает и начинает доминировать в определённых обстоятельствах. Тот факт, что такие обстоятельства во многих си­туациях имеют место, что они воспроизводятся вновь и вновь, я безоговорочно признаю, тем са­мым признавая и эмпирическую актуальность ука­занного труда Скзрри

Почему же мы, как я утверждаю, так понятны, я бы сказал – так прозрачны друг для друга, когда речь идёт о способности испытывать боль? Может быть, потому, что физическая боль неизбежно от­тягивает внимание на тело, а мы считаем, что наша телесная природа одинакова, что именно она пре­жде всего объединяет людей?

Такова медицинская и естественнонаучная концепция человека как существа из плоти и кро­ви, таков и здравомыслящий взгляд на тело. По своим функциям, равно как и по способности ис­пытывать боль, человеческое тело едино, в том смысле что оно одинаково у всех людей, с некото­рыми вариациями в зависимости от пола и возрас­та. Но эти вариации не настолько велики, и любая же гадина может лучше узнать своё тело, прочтя книгу «Женщина, познай своё тело». ТЬма тела как раз позволяет написать книгу, которая будет акту­альна для всех Именно допущение, что тела всех людей одного пола примерно одинаковы, позво­ляет профессионалам, специализирующимся на физических потребностях, болезнях, старении и так далее, применять свои общие знания о чело­веческом организме к каждому конкретному телу, с которым им приходится работать.

Видовая и физиологическая гомогенность даёт таким образом научный фундамент для все­общего восприятия физической боли как ощуще­ния, общего для всех людей, испытывающих боль. Другими словами, решение о том, что причиняет боль, принимаю не я (уникальная личность и но­ситель моего тела), но моё тело (человеческое тело). Разумеется, тело, которое корчится от боли, причиняемой ранами, которые мне нанесли, это моё тело, а не чьё-нибудь ещё; я ощущаю свою боль в первом лице единственном числе, и я, ко­нечно же, могу усомниться в твоих словах, когда ты уверяешь меня, что ты понимаешь и даже чув­ствуешь мою боль. Потому что боль, которую я испытываю, воспринимается как беспреце­дентная. Если переживание боли и меняет что-то в моём восприятии окружающего мира в целом и других людей в частности, то это изменение со­стоит в обрушивающемся на меня чувстве одино­чества, которое я никогда прежде, до появления боли в моей жизни, не испытывал. Чем более то­тальной, всепроникающей становится боль, чем больше степень присутствия и различные вариа­ции глубины, интенсивности и продолжительности боли становятся единственной темой моего существования, тем больше я воспринимаю это как выход за пределы общечеловеческой вселен­ной, членом которой я был до появления боли, на­равне со всеми остальными. И теперь, когда в фо­кусе остаюсь только я и моя боль, я словно не могу вырваться за пределы себя самого. Я редуцируюсь до своего тела, что философы называют чистой имманентностью: тело как тюрьма, имеющая фи­зическое и пространственное измерение и, сле­довательно, свои границы, совпадаклцие с грани­цами моего собственного мира. Поскольку боль отбрасывает меня к себе самому, к себе как к телу, и только толу, и поскольку тело оказывается не в состоянии носить меня, поддерживать моё чисто физическое и биологическое существование, я хочу отказаться от своего тела, а значит, и от дальнейшего существования. Очень скоро я боль­ше не захочу жить, поскольку жизнь перестала быть протяжённостью между комфортом и дис­комфортом, радостью и страхом, разгоранием и затуханием. Чередование того, что доставляет мне радость и причиняет неудобство, прекрати­лось, остался только один полюс шкалы.

Другими словами, я хочу сказать, что способ­ность испытывать боль содержит в себе нечто общечеловеческое, некое ощущение, которое нас всех объединяет. Но как только мы начинаем раз­мышлять о том, что такая боль делает со мной, особенно когда эта боль предельно интенсивна или продолжительна (как в случае хронических болей), сразу появляется сильный индивидуали­зирующий элемент. Я испытываю то, что в прин­ципе могут испытывать все люди. Но у меня свой способ справляться с этим состоянием, и именно этот способ может кардинально отличать меня от всех остальных людей.

Когда физическая боль отнимает у меня все жизненные силы, это грозит мне не только изо­ляцией и одиночеством, отделённостью от всего, что меня окружает. И не только тем, что весь мир сужается до одной-единственной точки: навязчи­вая реальность боли превращает мир в место для страдания и только, превращает страдание в мой единственный мир. Когда тело, превратившееся в источник боли, сужает рамки моего существова­ния, я теряю ощущение, что другой человек может понять меня, что я значу столько же, сколько и он. Теперь я со своей болью нахожусь по одну сторо­ну, а все остальные, не испытываклцие боли, – по другую. Чем больше я сливаюсь со своим телом, испытывающим страдания, тем больше отдаля­юсь от всех остальных людей со всеми их про­ектами в окружающем мире за пределами моего тела и его боли.

Но разве не обсуждали мы выше видовую со­лидарность и удивительную прозрачность и по­нятность, основанную на базовом сходстве че­ловеческих тел — сходстве всего существенного несходстве несущественного? Разве мы не видим теперь, стоя на точке зрения человека, испытыва­ющего боль, что когда тело налагает рамки на всё существование, ничто не кажется более эфемер­ным, шатким, более недостижимым, чем вот эта всеохватная солидарность и способность к пони­манию? Разве не верно, что человек, чьё существо­вание сводится к одному лишь страданию, воспри­нимает себя как другого, которого окружающие (здоровые и бодрые) не могут понять, как изгоя из благополучного общечеловеческого социума?

Напрашивается мысль, что тело – его способ­ность испытывать боль – может с равным успехом как объединять, так и разъединять нас. Всё реша­ет боль: боль определяет, воспринимаю ли я себя и своё существование как часть мира, в котором точно так же существуют другие люди, похожие на меня, или же я, напротив, ощущаю свою от­чуждённость от всех остальных. Поэтому невоз­можно дать однозначный и окончательный ответ, исходя из тела; боль, которая охватывает, мучает и разрушает тело, играет решающую роль, когда моё восприятие себя как равноценного и похоже­го на других члена общества внезапно сменяется ощущением тотальной изоляции от всех и вся. Тот, кто однажды испытал это, почувствует разницу.

Таким образом, основная мысль данного раз­дела состоит в том, что физическая боль, в силу своей связи с телом, индивидуализирует, и инди­видуализация будет тем больше, чем сильнее боль, чем более глубокий след оставляет боль в моём бытии-в-мире1, восприятии себя и всего, что меня окружает. Способностью физической боли инди­видуализировать, то есть обозначать различив между человеком, страдающим от боли, и всеми остальными, часто пренебрегают. Как я уже гово­рил, медицина и здравый смысл имеют совершен­но противоположный взгляд на боль, а именно: поскольку все люди, имея тело, способны испы­тывать физическую боль, и испытывают её одина­ковым. образом, эта боль относится к феноменам, связываюлщм и объединяющим всех людей

Ошибка, которой не замечают и которая вле­чёт за собой множество других ошибок, состоит в том, что существует огромная разница между способностью испытывать боль как общечелове­ческим потенциалом и как непосредственно пе­реживаемой реальностью. Второе всегда индиви­дуально и личности о обусловлено. Мы проживаем наши жизни как существа, способные испытывать боль. Это касается всех нас. Способность испы­тывать боль у нас общая. Но испытываемая боль у каждого своя, она всегда является определённым событием в жизни определённого человека.

1 категория, описанная М. Хайдсгтсром в труде «Бытие и время», контрастная категории.

Итак, что мы имеем в итоге? Подвожу ли я к широко известному утверждению, что дело не в том, что с тобой происходит, а в том, как ты это принимаешь? Или к тому, что один и тот же спо­соб причинить боль вызовет различные реакции у разных людей? Или к тому, что стоит только боли перейти из разряда общечеловеческого потенциа­ла в разряд конкретной, находящейся «здесь и сей­час» реальности для меня, как из объединяющего феномена она превращается в разделяющий? Или к тому, что мой способ восприятия физической боли сообщает нечто глубокое и важное о том, кто я есть, то есть боль является способом выражения моей индивидуальности, моей непохожести на остальных?

Чтобы ответить на эти вопросы, нам необхо­димо расширить перспективу и понять, что же та­кое боль и какие формы она может принимать.

 

ПСИХИЧЕСКАЯ БОЛЬ

Перспективу, которую я обрисовал в предыдущих главах, необходимо расширить в самых разных на­правлениях. В первую очередь речь идёт о том, что­бы сместить фокус с физической боли, происходя­щей извне, на боль как психическое явление. Затем мы изменим перспективу ещё раз и вместо того, чтобы рассматривать боль как нечто пугающее и отвратительное, попытаемся понять, почему она притягивает и возбуждает нас Таким образом боль, как двуликий Янус, покажет нам оба своих лица.

Итак, что же такое психическая боль? Есть ли у такой боли внешние признаки, подобные внешним признакам физической боли? Стоит ли думать, что, в отличие от объективной, видимой физи-ческой боли, психическая боль — это нечто совершенно субъективное? Можем ли мы вообще выдвигать какие-то общие суждения о природе психической боли, в том числе о том, как она про­является у отдельно взятого человека, подобно тому, как мы привыкли судить о физической боли?

Как я уже упоминал, с точки зрения common sense[1] и медицины физическая боль является наи­более несомненной и объективной формой боли. Психическая боль, напротив, является чем-то вто­ричным и производным, это феномен, требующий объяснения, в котором физическая боль, очевидно, не нуждается. Если врач не находит явных «физи­ческих» причин боли пациента, у него создаётся впечатление, что у пациента ничего не болит, или, допустим, что это «просто психическое», то есть не­что ненастоящее, как будто пациент симулирует.

И это, опять же, указывает нам на то, что раз­деление боли на физическую и психическую при­носит на самом деле больше вреда, чем пользы, как для понимания, так и для лечения. Проблема имеется также в обратной ситуации, а именно, когда пациент в психиатрии жалуется на физиче­ские боли, а психиатры утверждают, что пациент «соматизирует» свою боль. Как мы видим, обе ле­чебные традиции – соматика и психиатрия – име­ют весьма избирательное представление о том, что такое боль: это либо что-то психическое, либо что-то физическое. Как заметил в личной беседе со мной норвежский врач и исследователь фено­мена боли Финн Нортведт, именно по этой при­чине пациент часто рискует столкнуться с недове­рием, пытаясь донести до врача своё субъективное восприятие боли. Ко всему сказанному я хотел бы добавить, что в современной лечебной практике относительно редко встречаются чистые образцы того или иного вида восприятия боли.


[1] Здравого смысла (англ.).

 

Давайте пока что остановимся на том, что боль в моей интерпретации, которой я и далее буду пользоваться, всегда имеет как физическую, так и психическую (психологическую, менталь­ную) составляющую; эти два компонента вместе составляют конкретное ощущение боли, которое с такой точки зрения является комплексным явле­нием В самом простом толковании боль являет­ся физической, если она переживается телом как ощущение «мне больно». Вся загвоздка в том, что то же самое — хотя и с меньшей очевидностью — можно сказать и о психической боли, и таким образом данное определение подходит не толь­ко к боли, возникающей в описанном выше слу­чае удара топором. Горе или опзущение потери, серьёзные неудачи или сильный страх – всё это является примером боли психологического про­исхождения, которая тем не менее может прояв­ляться через боли в животе, головную боль, уду­шье, головокружение, скованность и т.д. Конечно, горе – это душевное переживание, или, если вы­разиться на несколько старомодный манер, – сер­дечная рана (по-английски heart-break). Тем не менее длительное и тяжёлое горе всегда проявляет себя на телесном уровне посредством описанных выше симптомов. Далее мы отчётливо увидим, что именно эту связь между телесным, соматическим, и ментальным, психическим, я подразумеваю, го­воря о феномене боли

Объяснение моего взгляда на психическую боль я хотел бы начать с разбора концепции пси­хической боли, которая используется в психоана­лизе. Совершив такой экскурс в психоанализ, мы можем тем самым рассмотреть классическое ме­дицинское понимание боли в критической пер­спективе. И это особенно важно, поскольку меди­цина в большой степени повлияла на бытовое по­нимание боли в наше время, сделав этот феномен объектом науки. Тот факт, что психоаналитиче­ский подход был и остаётся весьма противоречи­вым явлением нашей культуры, начиная с первых публикаций Фрейда, не делает наш экскурс менее поучительным.

Первое документированное психоаналити­ческое толкование страданий пациента имело место в Вене и датировано мартом 1881 года. Ав­тор записи – Йоэеф Брейер, коллега и соратник Фрейда в вопросах исследования истерии, лечив­ший пациентку по имени Анна О. В течение двух недель пациентка страдала от немоты, не буду­чи в состоянии произнести хотя бы одно слово. Брейер объяснил ей своё толкование ситуации: он считал, что она получила психологическую трав­му и приняла для себя решение не говорить об этом. Брейер пишет следующее: «Когда я обо всём догадался и подтолкнул её к разговору об этом, исчезла также и преграда, делавшая для неё невоз­можными любые другие типы выражения своих чувств». Догадка Брейер а состояла в том, что под- сознательное решение Анны О. молчать о своей психологической травме распространилось и на все остальные темы. Иначе говоря, Брейер понял, что в случае с Анной О. произолша экстраполяция добровольного молчания в связи с одним событи­ем (травмой) до универсальной, подсознательно добровольной немоты.

Догадка Брейера одновременно проста и ре­волюционна: молчание, добровольное и осознан­ное в одном отношении, может повлечь за собой молчание и в других отношениях, столь же добро­вольное, но неосознаваемое. Это напрямую выво­дит нас к главной особенности психоаналитиче­ской работы, а именно: психоаналитические тол­кования относятся к подсознательным намерени­ям пациента. Фрейд ухватился за догадку Брейера и развил на её основе свою теорию о неосознавае­мых мыслительных процессах. Особенность тол­кования Брейером случая Анны О. состоит в том, что оно не было основано ни на каких внешних проявлениях. Напротив, оно основано как раз на отсутствии внешних проявлений, молчании че­ловека, который обычно говорил весьма охотно и много. Однако для внимательного наблюдате­ля молчание Анны было парадоксальным обра­зом эквивалентно речи. Молчание само говорит о чём-то, привлекает к себе внимание; оно являет­ся симптомом, указывает на что-то. Другими сло­вами: у него есть смысл. Но что это за смысл?

Ответ, который психоанализ даёт на этот во­прос, подводит нас немного ближе к пониманию природы психической боли. Давайте в общих чер­тах обозначим, в чём состоит этот ответ.

Если верить общепринятой истории, своей идеей о том, что истерические симптомы имеют смысл, Фрейд обязан известному французскому врачу Жану Мартену Шарко[1]. Наблюдаемые сим­птомы – физические движения, такие, как сокра­щения мышц, паралич, транс, – репрезентируют некий смысл. Нечто физическое в данном случав указывает на нечто ментальное. Допустим, мы рассматриваем истерические симптомы женщи­ны, чей муж является импотентом. В данном случае можно найти связь между вынужденным сексуаль­ным воздержанием и психическими проблемами. Врачебная наука до Фрейда проводила различие между симптомами и причинами; врач находил причину всех симптомов, и лечение было направ­лено именно на эту причину, а не на симптомы. Дело в том, что симптом может быть видимым и признанным медициной «знаком», а может быть субъективным переживанием, но в обоих случаях медицина будет приписывать ему некую причину, подобную причине физических болезней

Большая заслуга Фрейда, инспирированная работой Шарко и Брейера, состоит в том, что он, не отказавшись от доктрины причинности, согласно которой симптомы всегда имеют под собой при­чины, развил её в совершенно новом направлении:

симптом не обязательно объясняется физическим процессом (например, опухолью или воспалени­ем). Приншюй страдания (патологии) пагщвнта может быть каков-то событие. Исходным значе­нием слова «травма» является физическое повреж­дение, однако во фрейдовском понимании «травма* может также обозначать событие, понимаемое как историческое объяснение: пациент болен потому, что нечто произошло в прошлом, и произошедшее с самого начала имело ментальный, то есть психи­ческий и эмоциональный характер. Шарко называл «травмой* физическое событие, повлёкшее за со­бой психический эффект, но уже Брейер и Фрейд говорили о травме как о событии, которое вовсе не обязательно должно иметь физический характер и которое подверглось вытеснению. Фрейд назы­вает травмой «случай несовместимости* — опыт, идею или чувство, вызывающие столь серьёзный дискомфорт, что субъект решает их забыть. Речь идёт о поступающих от внепшего мира впечатле­ниях настолько сильных, что они подавляют и вы­водят из строя защитные механизмы личности. Так Фрейд формулирует это в работе «По ту сторону принципа удовольствия*. Травматическое пережи­вание оставляет после себя след, стереть который непросто, и личности необходимо предпринять определённые усилия, чтобы оправиться после по­трясения. Согласно Фрейду, это психический про­цесс, питающийся за счёт символов, то есть за счёт создания и интеграции смыслов.


[1] Шарка Жан Мартен (Charcot Jean-Martin) (1В25-18?Э) – француз­ский врач-психиатр, учитель Зигиунда Фрейда, специалист по не- врологгическии болезням, основатель нового учения о психогенной природе истерии

 

Фрейд показывает нам, что психические стра­дания обусловлены событиями, которые оказали сильное влияние на индивида. Однако для всяко­го, кто имеет дело со страданием (патологией), проблема заключается не столько в событии как таковом, сколько во впечатлении, которое воз­никает в психике пациента. А для возникновения такого впечатления не всегда требуется физиче­ское и несомненно произошедшее событие. Хотя легко сказать, что это самое противоречивое ме­сто в теории психоанализа, особенно в свете ряда случаев последних лет, когда люди утверждали, что подверг-лись сексуальным домогательствам (со всеми сопутствующими симптомами и ощу­щениями), при том что были серьёзные основа­ния для сомнений относительно того, произош­ли ли домогательства в действительности или только в воображении пациентов. Психические страдания и их последствия могут иметь причи­ну, которая, с точки зрения посторонних наблю­дателей, напрочь лишена физических корреля­тов (в форме каких-либо фактических действий, являющихся неоспоримым фактом во времени и пространстве, видимым для окружающих). Сна­чала Фрейд полагал, что пациенты действительно подвергались сексуальным домогательствам и что они «были правы», говоря об этом как о действи­тельно свершившихся событиях Однако позднее Фрейд пересмотрел свою теорию (за что был под­вергнут критике) с учётом того, что рассказы па­циентов могли не иметь соответствия в реальном мире в форме фактических событий, но опира­лись лишь на фантазии о событиях либо весьма желательных, либо очень нежелательных Важно, что фантазии — то есть ментальное содержание – сами по себе могут быть достаточной причиной для возникновения, к примеру, невроза, то есть явного психического страдания. Именно эта чи­сто психическая причинно-следственная связь, её внутренняя логика и является важнейшим от­крытием психоанализа и его темой как в теорети­ческом, так и в терапевтическом отношении.

Эта причин но- следственная связь возника­ет между ситуацией конфликта, имевшей место в прошлом и послужившей причиной травмы, и вынужденными повторяющимися болезненны­ми реакциями пациента в настоящем, симптома­ми (в случае Анны О. — невозможность говорить о травме, что привело к невозможности говорить вообще). Идея, имеющая решающее значение для терапии, состоит в том, что как только понято и объяснено происхождение болезни, сам факт осознания человеком причин – того давления на психику, которое компенсируется за счёт симпто­мов, — будет способствовать выздоровлению. Это означает, что причина лишится той причинно- следственной власти, которую она имеет над по­ведением человека, например, в форме нежела­тельных мыслей и вынужденных реакций. Как правило, эта причинно-следственная связь понят­на самому индивиду не более, чем окружающим, однако в силу чрезмерного внутреннего давления человек чувствует себя вынужденным раз за разом повторять эти реакции.

Теперь необходимо сказать, что врачебное дело всегда, начиная со времён первопроход­ца Гиппократа, подразумевало, что человеческая природа не ограничена теми явлениями, которые можно наблюдать при внепшем осмотре. Каждый человек является носителем истории, своей исто­рии, и эту историю всегда необходимо принимать во внимание для понимания той ситуации, в кото­рой находится человек, и причины его страданий. Прежние переживания человека имеют неоцени­мую важность для понимания того, что стоит за его нынешними проблемами и страданиями И здесь важно не то, что произошло в чисто физическом смысле, важны не факты, которые могут быть уви­дены и засвидетельствованы окружающими. Важно то, что именно определённые события озпансоотп для человека, какой смысл они приобрели и как он продолжает развиваться скорее подсознательно, нежели осознан анно. В своей оригинальной кон­цепции психической причинно-следственной связи Фрейд указывает именно на эту в высшей сте­пени субъективную характеристику человеческой способности испытывать боль, а именно – что на событийном уровне человек переживает что-то, сталкивается с чем-то, что оставляет след в его душе, который закрепляется в подсознании и генериру­ет симптомы и таким образом является причиной страданий, которые заметны на физическом плане, но происходят из области психического.

Я не хочу выставлять всё это более загадоч­ным, чем оно есть на самом деле Несмотря на то, что многие из допущений и идей психоанализа се­годня считаются умозрительными и ненаучными, некоторые догадки Фрейда закрепились в нашей обыденной речи и повседневной жизни. Каким же образом Фрейд помогает нам понять, что отлича­ет психическую боль от физической?

Человеческая действительность не совпадает с физической реальностью, которую естествен­ные науки изучают при помощи наблюдений и из­мерений. Человеческая действительность — это в первую очередь психическая действительность. Для человека реально только то, что имеет психи­ческую реальность. Что же это означает?

Для человека нет иного восприятия мира, кро­ме того, которое происходит непрерывно и опо­средовано его воспоминаниями, сознательными и π од с ознательными, обо всех его впечатлениях в течение всей жизни. Tb, что действительно игра­ет роль – решающую роль, – это не объективные физические свойства происходящего, действий или событий, но то, как человек воспринимает их, какой смысл они приобретают для него или для неё. «Что-то* может приобрести смысл для «кого- то» в силу того, что этот «кто-то», человеческое су­щество, имеет не только тело, но и ум 1Ъворя «ум» (английское mind), я подразумеваю такие вещи, как «опьп>, «переживание», «мысли», «чувства» и — прежде всего – «личность»: к последней относят­ся все перечисленные характеристики, поскольку «личность» (человек) переживает их (мысли, чув­ства, ощущения и т.д.) Первичные свойства лич­ности не относятся к объектам, которые существу­ют в пространстве и времени за пределами самой личности. Лучший пример, демонстрирующий данную мысль, – это, возможно, смерть. Личности являются живыми физическими существами, по­мещёнными в пространство и время так же, как и другие подобные существа. Но человек, насколько мы можем утверждать, является единственным из всех живых существ, которое живёт и знает о том, что его жизнь однажды закончится и он умрёт. Смерть – моё осознание того, что я умру; как под­чёркивал Хаидеггер, – является в высшей степени значимой психической реальностью моего бытия задолго до того, как она приобретёт физическую реальность, то есть случится со мной. В качестве психической реальности смерть имеет совер­шенно самостоятельное значение в моей жизни, отделённое от значения смерти как физической реальности. Смерть означает нечто определённое для меня сейчас, хотя существует скорее в форме небытия, нежели бытия, а точнее, пака-небытия. Будучи людьми, мы имеем воспоминания о про­шлом — но не о прошлом как таковом и не о про­шлом в общем, а о своём прошлом, то есть о том значении и смысле, которое для меня – именно для меня, а не для кого-то из других участников тех же самых событий и ситуаций получили те события, с которыми я (осознанно или неосознанно) сохра­няю связь. Таким же образом каждый из нас прое­цирует будущее – не какое угодно будущее, но своё будущее, – свои представления о нём, свои надеж­ды, страхи, планы, происходящие из всего нашего прошлого опыта. Наше прошлое настраивает нас определённым образом, и мы входим в будущее спокойно или с тревогой в душе, распрямившись или ссутулившись, с надеждами на лучшее или опасениями самого худшего, умудрённые успеха­ми или неудачами. Всё дело в том, что любые со­бытия нашей жизни становятся частью нашего внутреннего мира. Вещи не просто «происходят» в мире или с нами – всё, что случилось, случается или должно случиться, становится частью нас, на­селяет наш субъективный мир, персонализирует его. Эту включённость во внутренний, субъектив­ный митр я и называю психической реальностью.

Понятие психической реальности очень точ­но отражено в словах Шатобриана[1]: «Каждый но­сит в себе целую Вселенную, которая состоит из всего, что он или она пережили и любили» – а так­же ненавидели и боялись, добавлю я от себя. Дело в том, что мы одновременно живём и во внешнем, и во внутреннем мире; и всё зависит от отношений между этими двумя мирами. У одних людей эти от­ношения могут быть гибкими и текучими, у других – жёсткими и отчуждёнными Это учение о двух мирах ни в коем случае не ограничивается психо­аналитической фрейдистской перспективой; се­годня оно является фундаментом во всех вариан­тах теории объектных отношений и теории при­вязанностей. Таким образом, каждый из нас имеет внутренний мир, состоящий из мыслей, чувств, переживаний и составляющий нашу собственную психическую реальность и имеющий возмож­ность приписывать событиям значение и смысл. Признаком зрелости является готовность личности признать свою зависимость от неких внешних объектов (то есть других личностей, а также сим­волических культурных произведении), которые могут быть включены во внутренний мир и стать важным источником позитивного мышления и са­мочувствия, при том что личность не должна под­даваться искушению получить контроль над эти­ми объектами. Что это означает? А то, что когда мы пытаемся завладеть этими объектами, начать ими распоряжаться по своему усмотрению, они под­вергаются порче. И только в том случае, если мы даём этим объектам свободу приходить и уходить, если мы доверяем им и не боимся, что они покинут нас, — лишь тогда они даруют нам свою любовь и заботу, то есть жизненно необходимую пшцу для творческих способностей, вкуса к жизни и рабо­тоспособности. Как заметил в личной беседе нор­вежский психоаналитик Юн Морган Стоккеланд, мы зависимы от внешних по отношению к нам объектов, которые мы не в состоянии контроли­ровать; мы уязвимы по отношению к важнейшим источникам смысла и ценности нашей жизни. И естественным ответом на подобное откровение является чувство благодарности.


[1] Шатобриан Франсуа РгнгДг (Ghatczubtiand Ftanynia Вт Iе. de) (17бВ- 1Я4Я) – французский гшсатсль и государственный деятель, которого называют «отцам романтизма» бо французский литературе.

 

Хорошим примером того, что я называю пси­хической болью, является горе. Горе – это когни­тивная, а также эмоциональная реакция на утрату. Иногда горе до такой степени охватывает личность, что окрашивает весь окружающий мир в мрачные тона. В этом состоянии мир вместе со всем его со­держанием кажется тёмным; горе становится орга­низующим принципом, определяющим ценность и значимость всего происходящего, всех мыслей, чувств, переживаний. Вся жизнь оказывается под­чинена горю. Когда психическая боль, вызванная, к примеру, смертью близкого человека, не прохо­дит через некоторое время после связанной с этим событием внутренней работы, и вместо этого ин­дивид направляет всю свою энергию и все свои чувства на утраченный объект (любимого челове­ка), это означает, согласно Фрейду, что здоровое чувство горя перешло в меланхолию, то есть та­кое состояние, когда человек по-прежнему живёт в прошлом и лелеет свою утрату.

Когда мы говорим о горе или о меланхолии, возникает впечатление, что скорее эти состояния контролируют индивида, нежели наоборот. Как это возможно? Может быть, горе контролирует личность только с виду? Ведь горе имеет власть над личностью только в том случае, если таков её сознательный выбор?

Жан-Поль Сартр1 известен именно тем, что на последний вопрос он отвечал «да». В одной из своих работ Сартр описывает, как он сидит один

1 Сартр Жак-Поль (Sartre Jean-Paul) (1905-19В0) – французский фи­лософ, представитель атеистического экзистенциализма, писатель, в комнате и грустит. Вдруг раздаётся стук в дверь. И тогда, пишет Сартр, «я заключаю с моей грустью договор, что сейчас она покинет меня и вернётся позже», то есть после того, как посетитель уйдёт. Согласно Сартру, если мы впускаем в себя чувство, «облачаемся» в него, то мы точно так же можем «от­ложить» его и вернуться к нему, когда ситуация бу­дет более подходящей Сартр считает это показа­тельным примером того, как «сознание само поль­зуется состоянием грусти какволшебным приёмом, помогающим избавиться от неудобной ситуации». Точно так же, как и со всеми прочими чувствами, «быть печальным означает сначала сделаться пе­чальным» [Сартр 2000: 92], печаль сама по себе является просто поведением, которое я выбираю. Сартр исходит из того, что личность существует отдельно от чувств, что между ними есть какая-то дистанция, которая в каждой ситуации позволяет – или требует, — чтобы личность рассматривала своё чувство как своего рода объект. Таким образом, Сартр считает, что я могу вызвать, отменить или модифицировать чувство (например, стыд) как не­что, находящееся в полном моём распоряжении, что фактически означает, что я могу видоизменять это чувство как мне будет угодно.

Драматург и эссеист. Лауреат Нобслызской премии πα литературе Ι964 гада.

Для того, чтобы понять, что я имею в виду, го­воря о психической реальности, нужно принять во внимание, что я не согласен с Сартром относи­тельно чувств. Понятие психической реальности в свою очередь необходимо нам для того, чтобы провести границу между психической и физиче­ской болью. Как мы увидели ранее, психическая ре­альность возникает и закрепляется в силу действий самого человека: всё определяется тем, каким обра­зом я, будучи личностью со своей в высшей степе­ни индивидуальной жизненной историей и всеми наполняющими её событиями и действиями, на­деляю смыслом всё, что произошло, происходит и может произойти. Таким образом, я являюсь ак­тивным интерпретатором происходящих вокруг меня событий, всего, что входит в мой мир, нахо­дится в пределах моего горизонта. И когда я при­писываю событию какой-то смысл и значение, оно приобретает для меня характер психической ре­альности.

Будучи человеком, я нахожусь в зависи­мости от смысла. Смысл так же необходим мне для жизни, как пшца. На уровне символов смысл – это и есть пища. И пока мы остаёмся людьми, мы также остаёмся единственным на Земле видом, который может заболеть от отсутствия смысла, от невоз­можности его найти или оттого, что единственный смысл, который можно найти в происходящем, является негативным, путает и в худшем случае отнимает желание жить. Без смысла, я не могу жить, но мне нужен не любой смысл. Моё существова­ние строится на том смысле, который я способен увидеть в происходящем и с которым у меня про­исходит взаимный контакт. И когда я не имею яс­ного представления о том, какие события имеют смысл и какой смысл они имеют, моё существова­ние оказывается под угрозой Б этом случае физи­чески я ещё нахожусь в этом мире, но психически я теряю опору под ногами, поскольку моё физиче­ское существование зависит от психического, а то в свою очередь зависит от наличия смысла.

И теперь мы готовы к следующей мысли: пси­хическая боль может быть столь же разрушитель­ной, как и физическая. К тому же причины психи­ческой боли, определяющие также и её степень, намного сложнее причин физической боли, они глубже проникают в личность и жизненную исто­рию индивида. Будучи людьми, мы все способны испытывать боль – и эта способность будет очень разной в зависимости от того, идёт ли речь о пси­хической или о физической боли.

А теперь позвольте мне подробнее описать позицию Сартра и дать более развёрнутую крити­ку этой позиции с тем, чтобы посмотреть, к чему это нас приведёт.

КРИТИКА САРТРОВСКОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

Сартр был экзистенциалистом, что вполне соот­ветствовало духу времени. Это особенно сильно проявилось в его ярком индивидуализме, посколь­ку он всегда подчёркивал, что быть человеком — значит выбирать, и что все наши выборы мы со­вершаем в полной свободе и в полном одиноче­стве: я и только я несу полную ответственность за свои действия, и моя свобода выбора является неотъемлемой, я навечно обречён нести ответ­ственность за эту свободу; нравится мне это или нет. С философской точки зрения Сартр является волюнтаристам, поскольку придаёт решающее значение свободе воли во всех натттих поступ­ках, и считает, что лишь воля о пред ел ет значение и смысл всего для нас.

Мы вынуждены коснуться Сартра в нашем разговоре потому, что, по его утверждению, пси­хическая реальность индивида является его соб­ственным творением, а следовательно, и его от­ветственностью. Как это соотносится с моей по­зицией, изложенной ранее?

Я не согласен с Сартром, и сейчас мы внима­тельнее изучим следствия из данного нами опре­деления психической боли.

Для Сартра чувства, равно как и настроения, и психические состояния, – это результат выбора и желания индивида. Если кто-то говорит, к при­меру, что он «охвачен страхом», Сартр называет это самообманом (плохой верой, франц. manvaise foi). Говоря о том, что страх «охватывает» нас, мы пытаемся избавиться от ответственности за наше поведение в соответствующей ситуации Речь идёт о том, что мы позиционируем себя как пассивных свидетелей чувства и психического состояния, ко­торое оказывается сильнее нас, и чем сильнее, как мы утверждаем, это чувство или состояние, тем больше власти оно имеет над нами, поглоп^ая нас. Сартр выступает против такой интерпретации по двум причинам. Во-первых, он считает ошибоч­ным такое описание фактического положения дел, а во-вторых, такая стратегия описания кажется ему весьма сомнительной с точки зрения морали.

Прадца в том, утверждает Сартр, что мы сами становимся пассивным по отношению к нашим чувствам, и таким образом освобождаем себя от от­ветственности за них, а именно оттого неприятно­го факта, что мы сами являемся источником своих чувств и что чувства являются суждениями (точ­нее сказать, оценками) относительно предметов или людей в мире, которые являются для нас зна­чимыми, к которым мы не равнодушны. Согласно сартровской теории чувств, между нами и нашими чувствами всегда существует некая когнитивная и волевая дистанция. Проще говоря, определённое чувство (стыд) или состояние (страх) – это нечто, что мы выбираем сами, то есть надеваем на себя в определённой ситуации. Сартр постоянно под­чёркивает, что мы «надеваем на себя» чувства для того, чтобы избавиться от опасной или неудобной ситуации. Чувства представляют собой своего рода «магию», мы используем их, чтобы изменить ситу­ацию, сделать её менее неудобной, чтобы мы мог­ли вый-ти из неё, не потеряв лицо. Эта стратегия весьма распространена в ежедневной социальной игре с другими людьми, и всё чаще она использу­ется автоматически, без полного осознания происходящего. Наш опыт говорит нам, что эту стра­тегию можно успешно использовать, и мы позво­ляем другим успешно – хотя, возможно, в меньшей степени – использовать эту стратегию против нас.

С моей точки зрения Сартр в чём-то прав, од­нако и неправ он во многом, и это многое как раз имеет большое значение для понимания своео­бразия психической боли.

Сартровская концепция хорошо описывает когнитивное измерение чувств, а именно — что определённое чувство, например, стыд, всегда связано с каким-то объектом и является средством его оценки, поскольку то, на что направлено чув­ство, является значимым, со знаком плюс или ми­нус, для субъекта. Сартр замечательно демонстри­рует, что значение и смысл чувства не являются нейтральной информацией из объективного мира, а являются параметром чувства (или любого другого переживания), зависимым от субъекта. То есть, субъект создаёт и поддерживает этот смысл в силу своей интенциональносги – способности иметь мысли, чувства и волевую инициативу по отношению ко всему происходящему в его мире

Однако такой взгляд охватывает не все пара­метры чувства. Потому что особенность чувства, отличающая его от мыслей, суждений и других проявлений нашей когнитивной способности, заключается в том, что чувство содержит элемент аффвктивности·. оно способно трогать нас. И я здесь не имею в виду способность трогать в её сартр о веком одностороннем понимании. По Сар­тру, способность затрагивать себя чувством — это действие субъекта, направленное на себя и соб­ственные внутренние состояния, которые в сово­купности представляют собой его или её психиче­скую реальность. 1Ъворя об аффективном харак­тере чувства, я скорее имею в виду способность чувства трогать, касаться, потрясать, ранишь нас. В случае чувства стыда или состояния страха я скорее нахожусь в чувстве, в состоянии, нежели рядом с ними, как если бы они были объектами окружающего мира, внешними по отношению ко мне, что подразумевает разбиение всего надвое: я – с одной стороны, объекты – с другой. Напро­тив, здесь я как чувствующий, затронутый субъект имею внут-реннюю связь – с источником чувства или состояния и подвергаюсь их воздействию. 1Ъворя о воздействии на меня этого стыда или страха, я скорее подвергалось ему, нахожусь под ним, нежели имею его. Это воздействие опреде­ляет меня здесь и сейчас, задаёт ту позицию, с ко­торой я здесь и сейчас воспринимаю и интерпре­тирую весь окружающий мир, вернее ту его часть, которая находится в пределах горизонта.

Сартр без сомнения прав в том, что чувство – это всегда интерпретация, что мы никогда не почувствуем ничего определённого в когнитивной пустоте, где нечего толковать и оценивать Одна­ко, перенося акцент на интерпретационную дея­тельность субъекта и его ответственность за эту деятельность, Сартр уходит от ответа на принци­пиальный вопрос о том, что такое чувство.

Возьмём его же пример: Сартр прав в том, что я могу (попытаться) отложить в сторону данное чувство, например, чувство печали, которое я ис­пытываю, сидя в комнате в тот момент, когда кто- то стучит в дверь. Но указывать, что мы можем от­носиться к печали таким образом, – это не то же самое, что дать точное определение чувству печа­ли. Многочисленные примеры, приводимые Сар­тром, очень живы и узнаваемы, однако они лишь говорят нам нечто о том, как личность выбирает то или иное отношение к определённому чувству в определённой ситуации. Эти примеры ничего не говорят о главном, а именно, о том, что такое чув­ство. Другими словами, Сартру удаётся рассказать нечто о личности, которая испытывает чувства, о способе бытия личности рядом с чувствами. Но он ничего не говорит о чувстве как таковом Оно лигпъ существует как род информации в мире, куца Сартр помещает личность как наблюдателя, отде­лённого от чувства некоторым расстоянием. И тем самым Сартр упускает из поля зрения механизм возникновения чувства. Он упускает из виду то, что мы называем первичностью чувства, чувство в том виде, в котором я его испытываю – испытываю как аффект, а не как возможный объект моей мысли и моей воли, который я, в зависимости от ситуа­ции, могу захотеть подавить или раздуть. Чувство как аффект, а не как когнитивный и оценочный акт необходимо рассматривать как предпосылку, как нечто, предшествующее расщеплению междумной и моим чувством, которое Сартр кладёт в осно­ву своего анализа от начала и до конца. Я бы ска­зал, что Сартр начинает анализ чувства слишком поздно. Он не учитывает исходный аффективный характер, где ещё нет этого расщепления на меня и моё чувство. Мы находимся в чувстве прежде, чем начинаем наблюдать его, делаем его объектом; мы ощущаем чувство (краснеем, покрываемся испа­риной) прежде, чем описываем его, и прежде, чем сознательно решаем как-то поступить с ним Ког­нитивная реакция наступает позже. Когда мы дей­ствительно тронуты чем-то, именно чувство охва­тывает нас, а не мы охватываем чувство.

Конечно, изначально мы должны «позволить» объекту — этому человеку, этой ситуации – зна­чить что-то для нас, иначе он не сможет тронуть нас. И здесь мы приходим к совершенно прин­ципиальной мысли о том, что мы не могли выби­рать себя, мы изначально устроены так, что по­зволяем вещам что-то значить для нас, иметь для нас смысл. Я называю это онтологичностью. Тот факт, что внешние объекты – события и действия, люди и ситуации – что-то значат для нас в эмоци­ональном смысле, это часть нашего существова­ния, которую мы не в состоянии изменить. Б том, каким образом во мне возникает чувственный от­вет – я чувствую так, а не вот так, – заключается моя индивидуальность. Я несу ответственность за свои чувства (ревность, зависть, стыд) как за свои чувства, так как я порождаю их, и они отражают меня, говорят что-то о том, кто я есть, что важно для меня, что решается для меня в данной ситуа­ции. Но чувствительность, эмоциональная вос­приимчивость, сама способность сопереживать чувствам других людей в данной ситуации (спо­собность к эмпатии) — неотъемлемые части на­шего существования, и мы их не выбирали. И мы точно также не выбирали способы выражения на­ших чувств, их проявления, столь разнящиеся от ситуации к ситуации (румянец как физиологиче­ское проявление стыда, испарина как проявление нер-возносги). Все эти проявления также в выс­шей степени индивидуальны.

Можно ещё добавить: если я пв могу рас­познать себя, своё индивидуальное в репертуаре проявлений моих чувств, это можно считать при­знаком проблем с самоопределением. Если эта неспособность узнать себя становится всеобъем­лющей, мы говорим о том, что она является сим­птомом психопатологии, психической болезни. С клинической и терапевтической точки зрения развитая способность или потребность отложить в сторону какое-либо чувство (это может быть стыд, но может быть и нечто позитивно окра­шенное, например, радость или гордость), а затем снова ощутить его не является невинным теорети­ческим рассуждением о природе чувств (как счи­тает Сартр). Скорее потребность личности вхо­дить в определённое эмоциональное состояние и вновь выходить из него в зависимости от того, что кажется личности (осознанно или неосознан­но) более подходящим в данной ситуации, будет симптомом того, что данная личность пережива­ет свои чувства необычным способом — скорее как свидетель чувств, нежели как их субъект. И чем сильнее и отчётливее это разделение между чело­веком и его чувствами, тем больше хочется найти объяснение тому, почему подобное произошло в жизни этого человека.

БОЛЬ КАК ФЕНОМЕН

Согласно Сартру, мы карабкаемся вверх по 1фу- тому склону. И что же мы видим, оказавшись на вершине?

Мне пришлось разойтись с Сартром, чтобы пройти тот этап пути, который приводит к глу­бокому пониманию того, что такое психическая боль. Однако в обществе Сартра наши сомнения были связаны не столько с вопросом о том, что та­кое психическая боль, сколько с вопросом о том, что такое чувство вообще. Какова связь между дву­мя этими вопросами?

Начнём с простого ответа: психическая боль – это чувство. Говоря в общем, когда я ощущаю боль, я ощущаю её как чувство; а когда боль слишком сильная, интенсивная и/или продолжительная, я воспринимаю её как состояние. Таково, на базо­вом уровне, соотношение между чувством и бо­лью. Благодаря столь близкой связи между ними мы можем использовать некоторые пункты кри­тики сартровской теории чувства для того, чтобы продвинуться дальше в наших исследованиях.

Если всё обстоит именно так (а кто в этом усо­мнится?), и боль развивается как чувство, и под­верженность боли равносильна способности чув­ствовать боль, кому какое дело, является ли эта боль физической или психической?

Судя по всему, разделение боли на психиче­скую и физическую приносит больше вреда, чем пользы, для понимания природы боли – хотя это разделение уже настолько устоялось, что мне не оставалось ничего иного, кроме как прибегнуть к нему. Как я уже говорил, удар топором по ноге без всяких сомнений является весьма наглядным при­мером физической боли. Однако, и об этом мы так­же уже говорили, моя интерпретация сильно влия­ет на моё переживание этой (физической) боли; я приписываю ей некоторый смысл, я боюсь, что она помешает мне выполнить какие-то мои пла­ны, что она испортит мне настроение и т. д Я мог бы и дальше иллюстрировать тот фаю1, что травма нош, несмотря на то, что со стороны кажется, буд­то речь идёт о физической и полностью излечи­мой боли, на самом деле гораздо глубже и больнее своей чисто физической составляющей Поскольку физическая боль оставляет отпечаток на моей пси­хической реальности, даже самая незначительная телесная травма является жизненным событием, имеющим помимо чисто физического и другие па­раметры. Другими словами, малейшая физическая травма имеет смысл для пострадавшего. И вопрос о том, в чём состоит этот смысл, вынуждает нас перейти от описания физической стороны травмы (то, что можно исправить с помощью медицины, излечить) к той роли, которую эта травма играет в психической реальности пострадавшего.

Кэворя о том, что человек взаимодействует с болью, чувствуя её, воспринимая её всеми орга­нами чувств, я имею в виду, что чувство боли неот­личимо от осознанного понимания (когнитивно­го восприятия) боли. Ведь первым характерным признаком боли является именно ощущение того, что что-то болит.

А теперь пришло время воспользоваться теми выводами, к которым мы пришли, обсуждая Сар­тра. Сартр утверждает, что мы, будучи людьми, всегда выбираем способ восприятия, в том числе и чувства по определённому поводу, и как следствие мы свободны отменить свой выбор, заме­нить это чувство на любое другое, в котором будет содержаться иное толкование, иная стратегия по­ведения в данной ситуации. На это я могу возраз­ить, что боль может очень наглядно демонстриро­вать существование таких чувств и состояний, с которыми мы обречены жить и которые мы Tie можем принимать и снова откладывать по соб­ственному желанию. В основе своей чувство боли всё-таки не является плодом мысли или свободно­го выбора. Чувство боли автономно, самостоятель­но и независимо оттого человека, который его ис­пытывает. Если не принимать во внимание ситуа­ции, когда люди сами более или менее умышленно причиняют себе боль, поскольку такие ситуации являются исключением (которое мы более под­робно обсудим позднее), нам придётся признать, что как правило боль приходит и уходит незави­симо от нашего желания. Реальность боли — это реальность чувства боли, его настойчивости, его вторжения в наш личный мир, его свойства всегда и везде быть непрошеным гостем, который при­ходит тогда, когда я этого не хочу и не планирую, и не уходит, когда мне этого хотелось бы. Боль об­ладает совершенно особой властью, и она демон­стрирует эту власть, которая уменьшает мою веру в своё могущество, мою свободу, моё право на са­моопределение и мою способность решать, какой именно смысл и какое значение придавать этой боли. Боль сбрасывает «я» с пьедестала.

На этом фоне (мы можем называть его «фено­менологическим») мы видим, что можно, конечно, в чисто теоретических целях провести аналити­ческое разделение на физическую и психическую боль. Однако это будет противоречить практиче­скому характеру переживаемой боли — а именно этот аспект нам интересен, иначе зачем вообще затевать это исследование? Придерживаясь услов­ного разделения боли на психическую и физиче­скую, мы никогда не сможем ничего сказать о не­посредственном чувстве боли, то есть о том, что та­кое на самом деле «чувствовать боль». Независимо от причин возникновения боли (этиологии), она всегда описывается как мне больно, и это больно как раз и является тем чувством, о котором я веду речь. Как мы уже выяснили, обсуждая фрейдовский психоанализ, физические боли (соматические симптомы) могут происходить как из физическо­го, так и из психологического (эмоционального) источника. Анна О. страдала (по всей видимости, если эта история правдива) от какого-то блока, ко­торый мешал ей вступить в половую связь с муж­чиной. Психическое и эмоциональное значение этого состояния, а именно – ситуации субъек­тивно истолкованной, ощущаемой и болезненной неудовлетворённости, которой Анна О. придавала весьма большое значение, привело к нарушению, которое имело не только психические, но и физи­ческие симптомы. Основная мысль состоит в том, что боль может двигаться в обоих направлениях: психическая боль может быть обусловлена физи­ческими факторами, и наоборот, физическая боль может возникнуть из психических причин. Пси­хическая боль может вызвать либо усилить физи­ческую боль и vice versa[1].

Таким образом, физическая боль находится в непосредственной близости от психической боли и взаимодействует с ней, и это даёт нам но­вое понимание роли тела с учётом его подвер­женности боли. Поскольку я являюсь моим телом, а моё тело является мной, боль в ноге вследствие удара по ней топором не является продуктом моей мыслительной деятельности, моей интерпрета­ции или моей воли. В этом случае моё чувство от­нюдь не является объектом окружающего мира наравне с другими объектами, находящимися от меня на некоторой дистанции, поскольку очень затруднительно дистанцироваться от ощущения боли, источником которой является часть моего собственного тела. Я нахожусь внутри источника боли, а не снаружи и не на расстоянии Об этом пи- шег Морис Мерло-Понти[2]: «Моё тело – это не про­сто одно из ощущений. Это мера, всех вещей, точ­ка отсчёта всех систем измерения в мире» (цит. по: Nortvedt 2001:60). Моё тело – это не объект, я могу оставить любой объект в мире, в том смысле, что я могу совершать манипуляции с присутствием и отсутствием всех объектов, приближать и уда­лять их от себя, но я не могу изменить дистанцию между мной и моим телом. Оно определяет моё бытие-в-мире, поскольку задаёт и ограничивает ту точку пространства, из которой я воспринимаю окружающий мир посредством органов чувств, думаю, чувствую и передвигаюсь. Где я, там моё тело; где моё тело, там я.


[1] Наоборот (лат.).

Словосочетание «физическая боль» мало­информативно. Оно только сообщает, где лока­лизуется боль: она моя, и она поселилась во мне. Осознание физической боли может меняться в зависимости от её разновидности; боль может приходить и уходить, быть длительной, кратко­временной или хронической. Боль может дать мне передышку, время собраться с духом и с си­лами, или может вцепиться в меня мёртвой хват­кой и лишь усиливаться со временем Боль может превратить тело в весьма важную вещь. ТЬт факт, что тело может внезапно, без предупреждения стать местом концентрации боли, вынуждает меня пересмотреть отношение к моему собствен­ному телу. Мерло-Понти один из немногих под­чёркивал, что боль (болезнь, травма, дисфункция) может быть одним из тех факторов, которые за­ставляют нас осознать своё тело. В обычной си­туации я, особенно если я молод, «не знаю» о су­ществовании моего тела. Конечно, я обращаю на него внимание в определённых ситуациях, в свя­зи с определёнными переживаниями (в частно­сти, переживаниями сексуального характера), но обычно моё внимание не сосредоточено на теле. Скорее – согласно Мер-ло-Понти – во всей моей деятельности я буду действовать, думать и чув­ствовать посредством своего тела,, как само собой разумеющегося, неосознаваемого и невосприни- маемого центра всего, что я делаю, переживаю, чувствую и т.д. Тело не относится к тем объектам окружающего мира, о которых я задумываюсь, ко­торые попадают в сферу моего внимания. Скорее, тело – это необходимое условие для того, чтобы я вообще находился в мире, совершал какие-то действия, перемещался в пространстве, направлял на что-то внешнее (по отношению к этому телу) своё внимание и свою энергию.

И именно эта ситуация полностью меняет­ся, вплоть до противоположности, в тот момент, когда тело становится центром боли Боль крадёт внимание. Она насильно вторгается в сферу мое­го внимания, лишает меня энергии, ей нужен весь я, даже больше, чем я могу отдать; она выматывает меня. Боль очень жадная, она поглощает меня все­го, не желая делить моё сознание, мои мысли, мои чувства и мою волю с кем-то или чем-то другим; она с лёгкостью отбрасывает возможных сопер­ников и в конце концов остаётся единоличным, всепоглощающими всепроникахлцим правителем моей жизни. Я становлюсь болью, а боль становит­ся мной, и нет ничего больше, ничего снаружи. Конечно, я могу попробовать схитрить, могу про­тестовать. Я могу попытаться отвлечься от мыслей о боли, чтобы немного отдохнуть. Но если боль до­статочно интенсивна и продолжительна, попытка «подумать о чём-нибудь другом», равно как и все прочие ухищрения, будет совершенно бесполез­на. Боль берёт меня в оборот, напоминает мне, где моё место, и держит меня крепко: она здесь, в моём теле, она и есть моё тело. Нулевая дистанция между мной и физической болью очень характерна. При сильной боли весь мой мир, мой горизонт свора­чивается в одну точку; моё восприятие времени и пространства, моё отношение к окружающим и самому себе в корне меняется. Конечная точка достигается в тот момент, когда всё существование сводится к телу. То, что раньше можно было сде­лать, почувствовать, испытать как само собой разумеющееся, без всяких усилий, становится невоз­можным. Раньше все мои чувства были обращены к миру, и казалось, что этому нет никаких границ и препятствий, а теперь вместо этого я оказываюсь в совершенной изоляции. Лёгкость и подвижность чувств, их направленность вовне, их неустанное любопытство ко всему неизвестному, стоящему внимания — всё то, что делает возможным, осу­ществляет и усиливает наш контакт с окружаю­щим миром, нашу поглощённость миром, — всё это увядает. Как мышцы атрофируются, если ими не пользоваться, так слабеют слух и зрение: «Про­странство лишается содержания, оно становится необозримым, но не потому, что его невозможно обозреть, а потому, что ты больше не хочешь смо­треть на него. Ты смотришь и не видишь, потому что не хочешь видеть» (Nortvedt 2001: 72).

Таким образом, чувство боли отделяет нас от всего, что не связано с этой болью. Боль, подобно магниту, притягивает внимание и энергию. Все попытки обратить внимание к внешнему миру уничтожаются в зародыше, их гасит непрерывное присутствие боли, не позволяющее забыть о себе ни на минуту. Боль становится тираном, структу­рирующим центром сознания личности, её чувств и физических ощущений и неумолимо диктует собственный смысл и значение. Весь мир лично­сти сжимается до единственной точки, бессильно подчиняясь всемогуществу боли. Чем больше вла­сти приобретает боль, тем меньше власти имеет личность, вплоть до полного подчинения. Хотя боль вне всякого сомнения является моей, принад­лежит мне и никому другому, она принуждает меня к отказу от себя, от принятия решений о том, что я хочу делать и какое значение это имеет для меня. Это ощущается так, словно нечто чужое и глубоко враждебное поселилось внутри меня и пожирает меня изнутри; внешняя граница между моим те­лом и окружающим миром уже не может удержи­вать всё, что угрожает или доставляет неудобство, снаружи Происходит обратное: граница тела, отделяющая меня от всех остальных объектов и людей окружающего мира, уже не посылает мне сигналы о возможных угрозах со стороны мира, поскольку угроза теперь содержится внутри тела и становится определяющим фактором всего мое­го существования. На языке философии это озна­чает, что боль, локализуясь в теле, преобразует всё мое бьттие в имманентное, поскольку любая по­пытка трансценденции (выхода вовне) становит­ся невозможной.

Обрисованная мной феноменологическая перспектива является удачной иллюстрацией того, как боль, особенно интенсивная и продол­жительная, меняет моё восприятие себя как тела, как существа, состоящего из плоти и крови. И чем сильнее физическая боль, тем быстрее и надёжнее всё моё существование сводится к существованию моего тела. Но каково же воздействие боли, кото­рая не так сильно проявляется через тело?

Сейчас мы разобрали причинно-следственную связь между физической болью и вызываю­щими её психическими факторами, на приме­ре соматического заболевания. Идея о том, что перемены физического состояния (дисфункция, травма, задержка) могут быть вызваны чем-то от­нюдь не физическим, что соматические пробле­мы могут быть обусловлены чем-то несоматиче­ским, восходит ещё к Гиппократу, отцу медицины, однако заметное влияние на развитие згой идеи в наше время оказал Зигмунд Фрейд. Теперь нам необходимо рассмотреть вопрос о том, насколько правомерно говорить о чисто психической при­чинности, то есть действительно ли психическая причина вызывает чисто психичвскзш эффект в форме психической боли.

ТРЕВОГА И ДЕПРЕССИЯ

Тревога (angst) и депрессия – два особенно харак­терных примера психической боли Давайте попро­буем разобраться в особенностях этих форм боли

В то время как страх является чувством, привя­занным к определённому объекту внешнего мира, причём человек, испытывающий это чувство, обыч­но имеет ясное представление о том, чего он боится (объект страха), с тревогой всё обстоит иначе. Ис­пытывать тревогу, или, если говорить точнее, нахо­диться в состоянии тревоги означает, что причина этого состояния личности неизвестна. Страх легко преодолеть, потому что всегда есть возможность удалить его объект или справиться с ним каким-то ещё способом; избавиться от чувства тревоги не так легко. Многие философы, особенно экзистен­циалистского толка в духе Кьеркегора[1], Хаидеггера и Сартра, уделяли большое внимание чувству трево­ги Утверждается, что чувство тревоги потенциаль­но способно пробудить чел ов ека и заставить его по- новому и более глубоко взглянуть на собственную жизнь: увидеть, что агтомоя жизньгд«ом возможности и моя ответственность использовать эти возмож­ности и извлекать из них максимум, делать выборы на этом пути – и эти выборы будут отражать, каким человеком я хочу быть. Тревога – это кратчайший путь к признанию и пониманию того, что я должен иметь собственное отношение к универсальным и всеобщим чертам существования каждого чело­века в этом мире. Как говорит Хайдеггер, тревога заставляет нас впервые осознать, что дело вовсе не в том, что все смертны, а в том, что я когда-нибудь умру. Тревога делает индивидуальным то, что обыч­но находится в отдалении как нечто общечеловече­ское и поэтому безопасное, не угрожающее лично мне — например, смертность как абсолютный ко­нец всех моих планов Будучи людьми, мы все смер­тны. Но только я могу ощупать – интерпретировать, принять, уяснить себе – свою смертность: другие не могут сделать это за меня, как и я не могу сделать это за кого-то другого.

Экзистенциализм приписываеттревогето, что я буду называть пафосом истинности. Хайдеггер говорит о подлинности, Сартр — об аутентично­сти. Тфевога возвращает меня к самому себе, стал­кивает меня с самим собой, с тем обычно игнори­руемым, скрываемым и вытесняемым фактом, что единственная инстанция, приписывающая смысл и значение всему, что составляет мою психиче­скую реальность, – это я сам. Поэтому тревога и те переживания, которые она вызывает, составляют огромный контраст с моим повседневным суще­ствованием, проходящим в убеждённости, что смысл и значение – это нечто воспринимаемое, что я сталкиваюсь с ними и понимаю их, вступая во взаимодействие с объектами внешнего мира и испытывая по этому поводу различные эмоции. Я думаю о вещах так, как о них думается, я воспри­нимаю как хорошее то, что воспринимается как хорошее, я боюсь того, что тгугает (как утвержда­ет Хайдегтер), — всё время точно также и по тем же причинам, по которым делают это все остальные; ибо я полагаю, что они делают это, как и они сами исходят из той предпосылки, что я переживаю то же самое и точно таким же образом, как и они. Ко­роче говоря, всё, что связано со значением и смыс­лом, принимается мной пассивно в моём путеше­ствии по жизни, во время которого я сталкиваюсь с теми или иными обстоятельствами.


[1] Кьерхегор  – датский фи­лософ, религиозный мыслитель и литератор. Указанная тема об­суждается, в частности, в его работе «Страх и трепет» (Кьервхтор. 1993).

 

Теперь необходимо сказать, что найти уязви­мые места в таком понимании вещей совершенно не трудно. Однако, в натпи задачи не входит сде­лать такую философскую позицию неуязвимой для критики. Скорее, нам необходимо понять, как и почему тревога — в большей степени, чем что- либо другое, – может дать толчок к разрушению и отказу от идеи пассивного восприятия.

Что же такое тревога? Это состояние может на­ступить внезапно и без предупреждения. Оно мо­жет завоевать меня и потрясти до основания. Оно может вымотать меня, лишить меня сил. Я могу вос­принимать ситуацию как битву, в которой тревога является моим врагом, вторгшимся на мою терри­торию и победившим меня, в то время как у меня нет сил помешать ему и взять его под контроль. Я могу попытаться возобновить борьбу, мобили­зовать все свои силы, чтобы перехитрить тревогу, нейтрализовать её и одержать победу Я могу попы­таться выбрать обходные пути, застраховать себя от риска, не бросать ей вызов, не дразнить её.

Но жизнь на птичьих правах, когда вся моя де­ятельность должна совершаться так, чтобы не за­тронуть это чувство тревоги, – это та же жизнь во власти тревоги. С того момента, когда тревога за­являет о своём появлении, у меня уже как будто нет шансов отразить её нападение. Она правит балом. И постепенно моя жизнь становится жизнью под знаком страха тревоги, её появления итого стра­дания, которое оно мне принесёт. Таким образом, тревога является одним их самых наглядных при­меров психической боли.

Когда я весь превращаюсь в тревогу когда тре­вога становится мной, когда весь мир объят этим состоянием тревоги и заражён им и когда ни один объект вне этого состояния не воспринимается и не имеет значения, – тогда тревога сливается с моей психикой. Однако, сливаясь со мной и все­ми моими переживаниями, тревога становится также неотделимой от моего тела. 1^>евога парали­зует моё физическое и эмоциональное восприятие окружающего мира, тормозит мои движения или принуждает меня совершать какие-то движения – в форме ритуалов, – и я чувствую себя вынужден­ным делать именно это, именно таким образом, именно столько раз и т.д. Движения и действия, которые я выполняю по принуждению и тем спо­собом, который я не выбирал, дают мне надежду на некоторое спокойствие, передьппку в водово­роте тревоги Но эта передышка лишь временная, подчинение тревоге и выполнение всех её требований вплоть до мельчайших деталей не даёт мне победы над ней, не даёт мне свободы, а лишь укре­пляет её власть надо мной.

Итак, мы видим, что тревога может сделать со мной то же самое, что и боль. И хотя тревога мо­жет быть описана как чисто психическое состоя­ние, а боль, о которой мы говорили выше, может происходить от чисто физической травмы, это различие в происхождении не имеет ровно ника­кого значения, когда мы говорим о дальнейшем развитии. В обоих случаях можно успешно ис­пользовать феноменологический анализ, ориен­тированный на субъективные переживания.

В том, что философия экзистенциализма так озабочена проблемой боли, заключается весьма позитивное послание. «Каким образом?» — спро­сите вы. Разве то, что мы до сих пор говорили о боли, не свидетельствует о её исключительно негативном характере?

1Ъворя о тревоге как о кратчайшем пути к но­вому и более глубокому пониманию личной от­ветственности за свою жизнь, свои решения и свои возможности, мы понимаем, что речь идёт о потен­циальном положительном воздействии тревоги Тревога в этом случае воспринимается как сигнал к пробуждению, который заставляет человека за­думаться о своей жизни и взять на себя ответствен­ность. У Хайдегтера это видно особенно отчётливо, поскольку он связывает тревогу с «голосом совести», который призывает нас прекратить жить в непод­линном мире, в котором мы думаем и делаем всё так же, как остальные, в мире конформизма и неосо­знанного копирования и воспроизведения всего общепринятого. Тревога заставляет меня покон­чить с такой «ориентацей-на-другого» (в термино­логии Давида Рисмена[1]). Тревога принуждает меня вернуться к себе, со страшной силой отрывает меня от всего навязанного, от дел и интересов других лю­дей, от всего внешнего и от тех «присущих» вещам смыслов, которые я более или менее пассивно при­нял и усвоил. Тревога создаёт пространство, в своей крайней степени – пропасть, между мной и други­ми, между мной и тем миром, в котором другие дей­ствуют, и передвигаются, и находят смысл. Всё дело в том, что я этого больше не делаю. Тревога лишила меня этого. И разделила всю жизнь на два периода: до её появления и после Я потерял связь между ними. Я пытаюсь нащупать путь назад, но мне приходится признать, что ничто уже не будет как прежде.

Однако в той экзистенциальной нищете, куда неожиданно отбрасывает меня тревога, всё же есть место для надежды, возможность перемен. Тревога заключает в себе потенциал, потому что она является своего рода опытам. Опыт — это не просто переживание Тревога – это нулевая точка существования, это дискомфорт и отчуж­дение человека в этом мире par excellence[2]. Тре­вога – это ничто, внутри которого я нахожусь, но не могу указать на него, не могу овеществить его, превратить в нечто внешнее по отношению ко мне и тем самым удалить от себя Точно так же, как я не могу отделиться от своего тела, я не могу отделиться и от тревоги. И тело, и тревога явля­ются определяющими по отношению к моему существованию, они устанавливают его границы и возможности, решают, что я есть и что я могу сделать. Когда тревога поселяется в теле — а это неизбежно, потому что она захватывает всё, при­надлежащее мне, – и тело становится пропитан­ным тревогой, что тогда?


[1] Ригмгн Давид (Шеяшал David) (190^-2002) – американский со­циолог, представитель психоаналитической ориентации в социо­логии и культурологии.

[2] В высшей сггпг.ни. (лат.).

 

Мы описали путь, приводящий к тревоге, но пока ещё не сказали ни слова о пути, ведущем прочь от неё. Чтобы рассказать о нём, нам нужно остановиться на утверждении, что тревога — это опыт. Что такое опыт?

Опыт – это потрясение. Происходящее пора­жает меня, меняет меня и мой взгляд на мир. Опыт вырывает меня из однородного и привычного по­тока бытия. Опыт подразумевает прерывание это­го потока, радикальное изменение, вносимое в моё бытие и меняющее его. Tb, что было мне близко и знакомо, перестаёт быть таковым и больше ни­чего не значит для меня. Однако опыт – это не только негативные переживания, связанные с об­рывом привычного существования и вторжением чего-то нового. Опыт содержит также элементы, необходимые для формирования нового смысла, нахождения новой точки отсчёта. Таким образом, опыт открывает меня миру, он делает возможной и даже необходимой некую трансщвнденцшо, вы­ход за пределы данного, привычного и знакомого.

Именно благодаря опыту не следует восприни­мать тревогу как нечто исключительно негативное и однозначно болезненное. Хайдеггер как раз при­держивается такого мнения. В состоянии трево­ги звучит голос совести, и именно он принуждает нас к разрыву прежней схемы и получению нового опыта. Вполне естественно, что этот разрыв мыс­лится – и ощущается – как негативны й, нежелатель­ный, короче говоря – болезненный. Как указывали древние греки, а вслед за ними утверждал и Гегель, между болью и опытом имеется весьма сильная связь. Опыт не может восприниматься иначе, чем как болезненный. Боль сигнализирует, что опыт за­девает нас, бросает нам вызов: заняться самопозна­нием, признать и принять тот факт, что никто кро­ме нас самих не может открыть наш собственный смысл существования, потому что смысла самого по себе не существует. Необходимость принять по­следствия этого разрыва, этого пробуждения и осо­знания ответственности за приписывание смысла, а также за все остальные действия и решения, ко­торые я должен предпринять, и вызывает тревогу. Парадоксально, но в этом и состоит задача тревоги: подготовить во мне почву и направить меня к при­нятию этой ответственности. Другими словами, в этой картине тревога выполняет две функции: с одной стороны, тревога пробуждает меня к при­нятию ответственности в описанном выше смысле, с другой стороны, дискомфорт, вызванный необ­ходимостью принимать эту ответственность, уси­ливает тревогу. Таким образом, тревога не только парализует, она содержит призыв к принятию от­ветственности за свою жизнь и свои решения и тем самым пробуждает к жизни.

Однако то, в какой степени тревога может пробуждать, является спорным вопросом Люди, которым приходилось сталкиваться с тревогой, а также специалисты, работающие с такими людь­ми, скорее всего скажут, исходя из своего опыта, что тревога в гораздо большей степени парализу­ет, нежели пробуждает. Относительно смыслового аспекта также принято считать, что тревога лишает вещи того смысла, который был им присущ, и что она скорее подрывает способность приписывания смысла, нежели усиливает её. Я не отрицаю, что это так, и в этом моё мнение совпадает с мнением Хай- дегтера. Однако необходимо признать, это в трево­ге содержится значительно больше элементов, чем описывает стандартная клиническая картина. И с точки зрения философии это вне всяких сомне­нии даёт основания утверждать, что тревога может быть важным экзистенциальным опытом в жизни человека, она может стать потрясением и выбить из колеи, поставить всё с ног на голову – и именно в силу этого подрыва всех основ, в силу этой нега­тивности тревога содержит в себе зародыш ново­го развития. Разумеется, тревога может высосать из человека столько сил, что не останется энергии для того, чтобы (по выражению Хайдеггера) принять вызов, брошенный совестью, – мы обязаны внести эту клиническую поправку, чтобы идея Хайдеггера выглядела более реалистично. Философская идея о том, что тревога является опытом, содержащим позитивный потенциал обновления, является вер­ной, даже если статистика демонстрирует, что па­рализующий эффект превосхсщит пробуждающий. Для многих людей встреча с собой, со своими соб­ственными ранами и с трудными сторонами жиз­ни, которая оказалась возможной благодаря тре­воге, которая и была этой тревогой, стала толчком к более глубокому пониманию себя и к изменению жизненного курса. Существует много путей, ведущих прочь от тревоги. Но для того, чтобы найти такой путь и собрать силы пройти по нему, лично­сти нужны союзники, как в буквальном, так и в сим­волическом смысле. Потому что сама тревога не предоставит ресурсов для того, чтобы избавиться от неё. Тревога может вызвать обострённое осозна­ние необходимости взять свою жизнь в свои руки, того, что лишь я в конце концов могу спасти себя от тревоги. Однако тот факт, что я должен самостоя­тельно найти выход из состояния тревоги, выта­щить себя из него за косичку, может только усилить чувство тревоги. В подобном случае тревога, или, точнее, представление о тревоге как о состоянии паралича, может сработать как снотворное, стать причиной отказа от дальнейшей борьбы. Как мы уже видели, страх – наш злейший враг в борьбе с тревогой, он может усилить её хватку

Здесь, однако, возникает ещё один, более глу­бокий вопрос, и он требует разъяснения. Я уже не­сколько раз упоминал, что быть человеком – значит приписывать смысл и значение всему окружающе­му нас, и что каждый человек несёт ответственность за это, а также за то, чтобы придерживаться того смысла – оценки, толкования и приоритета, – кото­рый он выбираает. Tb есть, смысл создается актив­но, а не принимается как данность; он направлен из субъекта вовне, а на от объектов внутрь; смысл – это нечто, существующее дляменя, а не само по себе.

Такой взгляд на вещи – можете называть его эк­зистенциальным – содержит несколько очень важ­ных догадок, а кроме того, как мне кажется, соответ­ствует веяниям времени. Однако он не охватывает всю картину взаимоотношений между человеком и болью. Как мы вскоре отчётливо увидим, вопрос о характере боли, о её смысле и значении – это не только личное дело каждого, которое решается пер­сонально каждым человеком. Этот вопрос заставля­ет нас остановиться на качествах боли как таковой, как феномена, тех свойствах реальности боли, ко­торые независимы от воли субъекта. Помимо соб­ственных свойств феномена боли, существует ещё влияние общества (в моём лексиконе — культуры) на то, как личность интерпретирует и переносит боль в своей жизни и в жизнях других

Давайте для начала разберёмся с Сартром Как мы помним, Сартр утверждал, что я выбираю свои чувства. Это его утверждение основывалось на теории, которая гласит, что личность существует отдельно от чувств, что они являются внешними по отношению к личности, и личность может ма­нипулировать ими. Поэтому от нас – от каждого из нас – полностью зависит то, как мы будем мо­делировать — придавать образ, форму и содержа­ние — чувства, которые мы демонстрируем в той или иной ситуации. В пример приводилась, как мы помним, печаль, которую можно «отменить», а затем вновь вернуть, когда гость ушёл и ситуация снова стала подходящей для чувства печали, то есть когда я больше не рискую из-за этого чувства поте­рять лицо или испытать какое-либо неудобство.

Мы помним также, что я отверг все предпо­сылки сартровской теории. Мой главный аргумент заключался в том, что напти отношения с конкрет­ным чувством – внутренние, дорефлексивные, а не внешние и манипулятивные. Испытывая чувство, мы находимся в нём, полностью присутствуем в нём, и как следствие находимся под его влиянием. Не я формирую чувство, а чувство — именно здесь и сейчас – формирует меня, придаёт направле­ние моему ощущению мира, восприятию его в са­мом широком понимании. В этой связи Хайдеггер очень верно говорит о расположенности (нем. Befindlichkeit), то есть о том, что чувство приво­дит меня в определённое настроение, влияющее на ощущения, восприятие и интерпретацию мира, на что я обращаю внимание и каким образом я это де­лаю. Грубо говоря, Сартр считает, что чувство нахо­дится передо мной,, подобно объекту, над которым можно производить различные действия, а Хайдег­гер показывает, что чувство и то настроение, в ко­торое оно нас приводит, находится замной\ между мной и чувством нет дистанции, мы едины, и оно управляет мной и определяет, как я смотрю на мир, в то время как я не могу увидеть это чувство. Чувство – это способ существования в мире.

Когда мы перешли от рассмотрения чувств вообще к рассмотрению страха, мы сказали, что Хаидеггер подчёркивает важность той роли, ко­торую играет выбор. Позитивный, творческий по­тенциал тревоги заключается в получении опыта и принятии ответственности за свою жизнь, в осо­знании, что всегда лишь я выбираю, какое значе­ние (важное или неважное) и какой смысл будут иметь различные события, феномены и действия в моей жизни. Так мы пришли к тому; что смысл – это всегда нечто, существующее для меня.

Что же случилось? Дело в том, что произошло некоторое смещение акцентов (аберрация). Сартр утверждает, что я выбираю чувство как таковое, а Хаидеггер отрицает это (и я склонен с ним согла­ситься), чтобы затем сказать, что в отдельно взятом случае с чувством тревоги я всё-таки делаю выбор, показываю своё истинное лицо. И именно потому, что в данном случае на кону оказывается моя иден­тичность, моя сущность, тревога приобретает та­кое важное экзистенциальное значение, или пафос истинности, как я назвал это выше. Уклонившись от выбора, я продолжу жить в неистинном мире. Короче говоря, ситуация выбора сужается и те­перь касается не всех чувств как таковых (Сартр), а только одного конкретного чувства — тревоги (Хаидеггер), которая и делает этот выбор возмож­ным Строго говоря (по Хайдеггеру), я выбираю не тревогу как таковую, но, находясь в состоянии тре­воги (будучи тревожным), я делаю самые важные выборы в своей жизни, те выборы, которые пока­зывают мою глубинную и настоящую сущность, кто я есть и кем хочу быть. Тревога — это трамплин для совершения экзистенциальных выборов, осо­знания своих возможностей и тем самым приня­тия полной ответственности за свою жизнь.

Встаёт вопрос, насколько эта свобода выбо­ра, сама возможность выбирать, и выбирать по собственному желанию, реальна при ближайшем рассмотрении. В связи с нашей темой этот вопрос имеет важное значение, поскольку проливает свет на тему боли: является ли боль чем-то, что мы выби­раем, ведь боль тоже является своего рода чувством (по крайней мере, явлением того же порядка)?

Не углубляясь в то, как отвечают на этот вопрос Сартр и Хаидеггер, я хочу сказать, что мы не свобод­ны выбирать боль, которую мы ощущаем, и таким образом не можем её отменить по своему желанию. Мы не вольны распоряжаться болью и управлять её присутствием или отсутствием. Кроме того, от нас (от наших способностей, воли, желаний и чувств по этому поводу) не зависит интенсивность боли, её кратковременность или продолжительность, её характер.

НЕОТЪЕМЛЕМЫЕ БАЗОВЫЕ УСЛОВИЯ СУЩЕСТВОВАНИЯ

Вы можете сказать, что этот ответ является слиш­ком общим, малоинформативным Что все и так знают это и согласны с этим. Разве найдётся хоть один несогласный?

В том, чтобы утверждать нечто общеизвест­ное, нет ничего плохого. Однако это лишь часть правды об отношениях между болью, с одной сто­роны, и свободой выбора – с другой.

Чувства вообще и их аффективный аспект в частности проявляют онтологическое измерение человеческого существования, особенно данное и неотъемлемое, то, чего мы не выбираем, то есть базовые условия существования. Посред­ством чувств мы вступаем в контакт, выражаем своё отношение и признаём существование тех сторон бьтгия, над которыми у нас нет контроля. В моём понимании чувства – не только о чём-то, то есть они не просто направлены на объекты и де­монстрируют границы нашего контроля и нашей свободы. Чувства как таковые, особенно базовые чувства, кроме того демонстрируют нечто, не под­дающееся контролю внутри нас самих, а именно нашу подверженность эмоциям.

Зависимость, ранимость, смертность, хруп­кость отношений и экзистенциальное одиноче­ство – таковы примеры базовых условий суще­ствования. Мы попадаем в мир с зависимостью (от пищи, от заботы других людей, от смысла и т.д), от которой никогда не сможем освободиться пол­ностью, и в конце концов смерть положит конец всем нашим возможностям (Хаидеггер), и это зна­чит, что мы в высшей степени уязвимы в процессе жизни. Тот факт, что наша жизнь проходит под зна­ком данности этих базовых условий, касается каж­дого. Однако мы по-разному справляемся с этими базовыми условиями и их неизбежностью, то есть живём по-разному. И тем не менее никто из нас не может жить тазе, как будто этих базовых усло­вии не существует. Таким образом, базовые усло­вия одинаковы для всех, но способ жизни с ними у каждого индивидуален.

Давайте разберём это на примере тревоги. Цэевога возвращает нас к нулевой точке, к состоя­нию, когда ничто уже не имеет смысла, когда всё становится плоским, серым и одинаковым. Это особенно очевидно, когда мы рассматриваем тре­вогу как элемент депрессии. Когда я достигаю ну­левой отметки, самого дна, полной темноты, всё, что связано со смыслом, приходится создавать заново. В рамках экзистенциализма это рассма­тривается как уникальная возможность сгенери­ровать свой собственный смысл, оказаться лицом к лицу с тем неприятным и обычно вытесняемым фактом, что не мир как таковой, не общество и не другие индивиды постоянно создают, поддержи­вают и сообщают мне смысл всего, но я сам.

 

Написано: admin

Февраль 5th, 2016 | 2:57 пп