Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

С. Л. СОБОЛЬ — Проблемы общей биологии в поэме Лукреция — часть 2

Но такая особенность Эпикура еще больше отдаляла его и от живой природы и от его предшественника Демокрита. Именно это расхождение и соблазнило перипатетиков подделать письмо Эпикура, в котором он обливает грязью Демокрита. Взгляд на Эпикура, как на ненавистника Демокрита, твердо укоренился в. идеалистической науке.

Однако в действительности это не совсем так. Рассмотрение подлинных отрывков Эпикура и его учеников показывает, что в среде эпикурейцев Демокрит ценился очень высоко.[1] Нам сообщают, что Эпикур долгое время называл себя демокри- товцем,[2] что один из знаменитейших учеников Эпикура, Метро- дор, в книге «О философии» сказал: «Эпикур не достиг бы никаких успехов в мудрости, если бы ему не предшествовал Демркрит».[3] В одном из личных писем Эпикура, дошедшем на Геркуланском папирусе, мы читаем: «Когда будешь писать письмо, приложи что-нибудь из Демокрита».

Леонтей, один из преданнейших учеников Эпикура, в письме Ликофрону замечает: «Демокрит был в почете у Эпикура, ибо он первый коснулся истинного знания, и всю свою науку Эпикур называл демокритовской».[4]

Однако, как ни высоко ставил Эпикур Демокрита, тем не менее в своих произведениях, предназначенных для широкого круга читателей, похвалы Демокриту он всегда сопровождает оговорками, а самого Демокрита в дошедших до нас отрывках он никогда не называет по имени. Мы видели уже из отрывков сочинения «О природе», как выражался Эпикур, говоря о Демо­крите (стр. 125). Точно так же и в ряде других мест, где Эпи­кур несомненно имеет в виду Демокрита, он не называет Абде- рита по имени, а довольствуется снисходительным выражением, заимствованным у Аристотеля: «Кто-то из так называемых естествоиспытателей» (t¿5v xaXouj/ivcov <pu<7tx,wv тц). Эпикур даже написал особое сочинение, направленное главным образом против Демокрита, под заглавием «Сводка возражений против естествоиспытателей». Этим обозначением Аристотель резко противоставлял себя Демокриту и его ионийским предшествен­никам, как философ и диалектик. Употребляя это выражение в бранном смысле, Эпикур также отмежевывался от естество­испытателей, ставя себя в один лагерь с Аристотелем. И дей­ствительно, признавая свободу воли и особую квазиматериали­стическую четвертую субстанцию для души, имеющую прототипом аристотелеву «квинтэссенцию» (тиецлгтт) oú<ría), Эпи­кур тем самым обнаруживает, сколь глубоко было влия­ние на него Аристотеля, отмеченное уже в исследовании Биньоне.[5]

В тесной связи с изложенным находится отношение обоих философов к внешней форме изложения. У Демокрита созер­цание закономерностей в природе и возможность объяснить каждый отдельный факт, иллюстрирующий эту закономерность, вызывает восторг и восхищение. Как мы уже говорили, нахо­ждение объяснения одного только явления природы он пред­почитал престолу персидского царя.[6] С особым восхищением он наблюдал за сходством между различными родами явлений природы. В частности, его поражало сходство между жизнью природы в целом и человеческой жизнью. Это сходство он возвел в общий принцип, назвав человека «малым миром»

(fxwcpoç 3CÔCF|A0Ç «МИКрОКОСМ»).[7]

Демокрит выдвинул общее положение: «То, что происходит в „малом мире», происходит и в большом».[8] Поэтому он начи­нал свою книгу с заявления: «Я говорю следующее о вселенной: человек — это то, что мы все знаем». Иными словами, надо начать с изучения человека и его жизни, как непосредственно данных в опыте, и отсюда уже, по аналогии, заключать об остальном мире.

И Демокрит действительно так поступает. Из того, что люди стремятся к общению со сходными с ними людьми, он заклю­чает, что и подобные атомы стремятся к подобным.[9] Когда в центре площади идет торговля или представление, все, без исключения, люди, находящиеся на площади, стремятся к ее центру, но пробиться удается только сильным, а слабые, хотя и стремятся к центру, но фактически отталкиваются сильными на самый край площади. Отсюда он умозаключает по аналогии, что так же происходит и с атомами. Все атомы стремятся к центру космоса, но туда попадают наиболее тяжелые, а наиболее легкие выталкиваются ими на край космоса.[10]И вообще, если в природе происходит борьба двух сил, то» эта

борьба рассматривается как единоборство двух людей. Поэтому понятие равнодействующей двух сил Демокриту чуждо, и он всегда говорит о победе той или другой силы!.[11]

Такие аналогии доставляют Демокриту сами по себе большое художественное удовольствие, причем он склонен забывать, что это только аналогии. Когда разнообразнейшие тела образуются из атомов немногих типов, эти тела не имеют по виду ничего общего ни с этими атомами, ни между собой. Этот процесс Демокрит сравнивает с возникновением разно­образнейших слов из немногих различных букв.[12] И образо­ванные из букв слова не имеют ничего общего ни с этими буквами, ни между собой («Из одних и тех же букв, — говорит Демокрит, — можно составить и текст трагедии и текст коме­дии»). Решающее значение и в случае составления тел из атомов и при составлении слов из букв имеет либо форма элементов (буквы А и N имеют различную форму), либо поло­жение (N и Z), либо порядок (AN и NA). Или другой пример: движение атомов в самых различных направлениях Демокрит сравнивает с движением пылинок ( $ш|лоста) в солнечном луче,- пропущенном в темную комнату через щель в ставне.[13] Левкипп говорит: «Атомы парят в пустоте, двигаясь без устали, и носятся туда и сюда (hue atque illuc), как пылинки, которые мы видим в солнечном луче, когда солнце впускает свой свет через окно».[14] «[Демокрит и Левкипп] называют так (£иа[лоста) те мельчайшие тела, которые солнце, пропуская свои лучи через

щель в ставне, делает видными и показывает, как они вибрируют вверх и вниз (avcD ш\ хатсо ъаХкоулш)».[15] «Атомы никогда не смешиваются и не склеиваются между собой, но [между ними происходит] беспорядочная толкотня и борьба (rapa^v х,al ¡xá^Tjv)… То они, ударяясь, отскакивают друг от друга, то приближаются друг к другу (vuv ¡¿ev <5даа<я, vuv Ьк tz^ogíccgi). .. ударяются и отскакивают».[16]

Такие аналогии дают Демокриту повод к распространенным .художественным сравнениям почти в гомеровском стиле. Этот стиль Демокрита был оценен по заслугам таким мастером слова, как Цицерон: «Знаменитый естествоиспытатель Демокрит, — замечает он, — говорил так художественно, что хотя содержа­нием его сочинений были вопросы естествознания, но по форме это были произведения ораторского искусства».[17] «Размером (по-гречески púdoos) называется все то, что производит на наши уши впечатление мерной речи, хотя бы это и не были стихи (в ораторской речи настоящие стихи—не качество, а порок). Поэтому, — продолжает он, — многие считают, что речь Пла­тона и Демокрита, хотя и не стихотворная, но течет так плавно я, благодаря искусному выбору слов, содержит столько блеска, что имеет больше права считаться поэтической, чем написанные стихами комедии».[18] «По моему мнений, — говорит Дионисий Галикарнасский, — ни у кого нет более художественного выбора слов, чем у Демокрита».[19]

Эпикур сознательно пренебрегал всякого рода аналогиями,, считая их ненаучными. Так, в отрывке из книги XIV сочинения «О природе» он замечает по поводу такого метода доказатель­ства, когда о воздухе судят по аналогии с платьем (Gto\y\)r плотно облекающим тело: «Он (т. е. Демокрит, по мнению Вольяно,[20] или Платон, по мнению В. Шмида2 — С. Л.) забав­нейшим образом (ye^otcoç) делал этот вывод по аналогии, сопо­ставляя представления, вместо того чтобы, исходя из предста­вления, умозаключать строго научным образом к неочевидному». Столь же сознательно Эпикур и вообще избегал всяких поэти­ческих украшений языка, стремясь только к научности; он вводит целый ряд не существовавших в греческом языке научно- технических терминов. Астроном Клеомед,3 перечислив целый ряд таких безвкусных, с эстетической точки зрения, терминов^ прибавляет: «Всю эту и подобную ей мерзость он заимствовал, можно думать, из лексикона публичных домов низшего разряда, или собраний и сходок женщин на празднике Фесмофорий, или из самой гущи еврейских синагог и собирающихся здесь нищих; все его слова какие-то стертые и пресмыкающиеся». Абсолютно лишенным всяких художественных достоинств, хотя и ясным и простым, считают слог Эпикура также Цицерон, Геллий, Дионисий Галикарнасский и Секст Эмпирик.4

Теперь мы получили, наконец, надежный критерий для того, чтобы судить, хотя бы предположительно, какие части своего труда Лукреций заимствовал непосредственно у Демокрита.

Лукреций был верным учеником, последователем и поклонником Эпикура. Книгу III он начинает с заявления о своем благо­говении перед Эпикуром.

Ты, из потемок таких дерзнувший впервые воздвигнуть Столь ослепительный свет, озаряющий жизни богатства, Греции слава и честь! За тобою я следую ныне И по твоим я стопам направляю шаги мои твердо. Не состязаться с тобой я хочу, но, любовью объятый, Жажду тебе подражать: разве ласточка станет тягаться С лебедем? Или козлят дрожащие ноги способны С резвою силой коня быстролетного в беге равняться? Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний, Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые. . .

(III, 1—12)

Еще более восторженным слогом написано начало книги V:

Богом он был, мой доблестный Меммий, поистине богом! Он, кто впервые нашел ту основу разумную жизни, Что называем теперь мы мудростью. Он, кто искусно Жизнь из волнений таких и такой темноты непроглядной В полную ввел тишину, озаренную ярким сияньем.

(V, 8—12)

Мы видим из этих мест, что Лукреций полностью принимает те моральные задачи, которые ставил познанию природы Эпикур, а в объяснении отдельных фактов слепо следует его авторитету.

Очевидно, искать у Лукреция отклонений от Эпикура в сторону Демокрита в области философских вопросов нет ника­кого смысла.

Но не следует забывать, что Лукреций был поэтом и к стройной и грандиозной картине мира, нарисованной мате­риалистами, подходил более с эстетической, чем с моральной и философской стороны. Если основной целью Эпикура было логически безукоризненно доказать свои положения, то поэт

Лукреций обычно стремится, подобно Демокриту, дать, по мет­кому выражению И. И. Толстого, «пояснительную иллюстра­цию» к своему теоретическому положению, причем он «этим конкретным образом сам же непосредственно увлекается, и образ, созданный . . . ради примера, развертывается . . . в художественно самоценную… картину».[21] Сайке[22] правильно замечает по этому поводу: «Вряд ли Лукреция устраивало то, ,что изучение природы стало играть у эпикурейцев лишь служебную роль для построения этики. Судя по духу поэмы Лукреция, он вернулся в этом случае назад к Демокриту. . . Как неоднократно отмечалось, он был одарен особым поэти­ческим зрением; его взор охватывал весь горизонт мира природы „с неким восторгом и священным ужасом»»:

… не мешает земля созерцанью всего остального, Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. Всё это некий восторг поселяет в меня и священный Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась Вся природа везде и доступною сделалась мысли.

(Ill, 26—30)

Вот почему учение Демокрита, хорошо известное Лукрецию из подлинных сочинений этого философа, должно было восхи­щать его с этой художественной точки зрения почти в такой же степени, в какой учение Эпикура восхищало его с точки зрения моральной. Вдобавок, острота былых разногласий между после­дователями Демокрита—ol <ри<нхоь—и последователями Эпи­кура— oL ФьХософоь —с течением времени сгладилась.

Для Лукреция Демокрит уже не «кто-то из естество­испытателей», а «святой муж» седой старины, хотя Лукреций, следуя своему учителю, и не всегда соглашается с взглядами Демокрита.

В этих вопросах, смотри, не держись ты такого же взгляда, Как полагает о том Демокрита священное мненье … [23]

(III, 370—311)

Можно, во-первых, считать, что всё это так происходит, Как полагает о том Демокрита священное мненье.

(V, 621—622)

Список почивших величайших мужей древности: Анка Мар- ция — древнего римского царя, Сципиона, взявшего Карфаген, ученых, художников, поэтов (в том числе и Гомера) — Лукреций заключает именами Демокрита и Эпикура.

Как верный ученик, Лукреций повторяет одно за другим все основные возражения Эпикурейской школы против Демокрита, но, в отличие от Эпикура, он это делает, как замечает Сайке (стр. 63), «в весьма почтительной форме». С другой стороны, ряд мест в его поэме чрезвычайно близко совпадает с соответ­ствующими цитатами из Демокрита; в этих случаях можно, пожалуй, думать, что Лукрецию были известны не только ссылки на эти места в эпикурейской литературе, но и подлин­ный текст Демокрита. Так, стт. 1186—1193 книги V довольно точно передают контекст цитаты из Демокрита, сохранившейся у Секста (Adv. math. IX, 24) и Климента Александрийского (Protr. 68; Strom. V, 103) — это место посвящено нелепому страху перед богами, возникшему из созерцания небесных явлений. Так же дословно Лукреций (IV, 116 слл.) повторяет слова Демокрита (приведенные у Аристотеля — De partibus animalium III, 4, 665a 30) о том, что и насекомые имеют органы дыхания, но их не видно из-за незначительной величины насе­комых. Стих 1379 книги V:

At liquidas avium voces imitarier ore

Звонкому голосу птиц подражать научились устами

дословно совпадает со словами Демокрита: [лосята«;… röv Xiyupcov… ev ф<5?) коста [¿tp^tv.[24] Можно указать еще на несколько других мест такого же характера; далее, как мы говорили, Лукреций в двух местах непосредственно цитирует «Демокрита священное мненье»: один раз — как одно из воз­можных решений, другой — в целях полемики.

Однако, как было уже указано, нас интересуют не такие заимствования у Демокрита: речь идет здесь, в лучшем случае, о более близкой к Демокриту редакции той или иной ходячей эпикурейской теории.

Чтобы выяснить, в каких случаях Лукреций возвращается к Демокриту, необходимо пойти по другому пути. Последова­тельно сопоставляя поэму Лукреция, начиная с ее первых строк, с письмами Эпикура, представляющими собою краткое изло­жение содержания его большого сочинения «О природе», и с дошедшими до нас отрывками этого сочинения, мы убедимся, что Лукреций всюду, где только мы можем проследить, не внося изменений по существу, довольно точно пересказывает соответ­ствующие места Эпикура. Но эти места представляют собою сухие философские рассуждения, а Лукреций — одареннейший поэт с чрезвычайно живым воображением. Поэтому он, в стиле распространенных сравнений Гомера, перемежает сухие рас­суждения Эпикура с привлеченными по аналогии картинами из живой действительности.[25]

Мы уже видели, что такие же аналогии были характерной чертой Демокрита. Поэтому заимствований непосредственно у Демокрита естественно ожидать не в философских сужде­ниях, в которых Лукреций слепо следует за своим «богом» — Эпикуром, а в этих лирических отступлениях, внесенных из поэтических соображений и не содержащих ничего нового с теоретической точки зрения.

Действительно, мы видели уже, какую большую роль играло у Демокрита сравнение сочетаний атомов с сочетанием букв в словах. Во всем эпикурейском наследстве мы не находим ни намека на эту параллель, несмотря на то, что она давала чрез­вычайно яркое представление о сущности Демокритовой теории. Можно быть уверенным, что Эпикур сознательно устранил это сравнение, исходя из приведенного выше принципа, запрещаю­щего такие аналогии.

Наоборот, поэтическое воображение Лукреция эта параллель привела в такое восхищение, что он к ней прибегает четыре раза:

Даже и в наших стихах постоянно, как можешь заметить, Множество слов состоит из множества букв однородных, Но и стихи, и слова, как ты непременно признаешь, Разнятся между собой и по смыслу, и также по звуку. Видишь, как буквы сильны лишь одним измененьем порядка. Что же до первоначал, то они еще больше имеют Средств для того, чтоб из них возникали различные вещи.

(I, 823—829, ср. II, 688—691)

Атомы,

.. . лишь слегка изменив сочетанья,.. . порождают Дерево или огонь (ignis et lignum). И . . . так же, При изменении лишь сочетания букв, создаются Разного рода слова, совершенно различного смысла,

(7, 911—914)

то есть lignum и ignis.

Можно скорее признать, что имеется множество общих Тел [т. е. атомов] у различных вещей, — как в словах

одинаковых знаков …

(I, 196—197)

Мы уже говорили выше (стр. 134 сл.) о параллели, прово­дившейся Демокритом между движением атомов и движением пылинок в солнечном луче, заметным человеческому глазу. И эта параллель, — несомненно, в силу тех же теоретических предпосылок, — была устранена Эпикуром и поэтому отсутствует в дошедшцх до нас отрывках творений самого Эпикура и эпику­рейцев, но мы находим ее у Лукреция.[26]

Вот посмотри: всякий раз, когда солнечный свет проникает В наши жилища и мрак прорезает своими лучами, Множество маленьких тел в пустоте, ты увидишь, мелькая, Мечутся взад и вперед[27] в лучистом сиянии света; Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах, В схватки бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя, Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь. Можешь из этого ты уяснить себе, как неустанно Первоначала вещей в пустоте необъятной мятутся. Так о великих вещах помогают составить понятье Малые вещи, пути намечая для их постиженья.

(II, 114—124)

Здесь перед нами точно та же картина, что и у Демокрита: тот же луч солнца, пропущенный в темное помещение, то же «схождение» и «расхождение» атомов (av<o xai косто> xa^ófxeva, vuv ¡jAv oítuloígl vuv Se 7upo<ríoí(7i9 hue atque illue — в пересказах Демо­крита; conciliis et discidiis — у Лукреция в ст. 120; Tapajajv xal [¿a^v—в пересказах Демокрита; aeterno certamine proelia pugnas edere — у Лукреция в ст. 118),

Всё это — та самая характерная для Демокрита аналогия между параллельными рядами, из которых один близок нам и непосредственно доступен опыту. Эпикур, как мы видели, отвергал такие аналогии по принципиальным соображениям.

Вот тот путь, при помощи которого можно обнаружить у Лукреция непосредственные заимствования у Демокрита, не

взятые из вторых рук — у эпикурейцев. Я думаю, что тщательное изучение всей поэмы Лукреция под этим углом зрения даст возможность найти еще несколько таких сравнений, восходящих непосредственно к Демокриту.

В заключение укажу еще на один несомненный, но не очень понятный случай, когда Лукреций отказывается от взглядов Эпикура и возвращается к воззрениям Демокрита. Демокриту необходимо было объяснить, почему некоторые атомы произ­водят на наши ощущения колющее, рвущее и царапающее впечатление; ему надо было также показать, чем объясняется исключительная плотность некоторых тел, почему наружная оболочка («рубашка») космоса остается плотной и неразрывной и не рассыпается в мироздании. Для этого он предположил, что существуют атомы, с угловатыми, крючкообразными, якоре- образными трезубыми и изогнутыми выступами, которые, вступая в соприкосновение с атомами нашего тела, производят на них колющее, царапающее и т. д. Бпечатление, а сцепившись друг с другом крючками и выступами, образуют твердое тело или плотную, не рассыпающуюся рубашку космоса.

«Таковы-то бесстыдные утверждения Демокрита. . . будто существуют какие-то тельца . . . частью угловатые или с крюч­ками, некоторые же искривленные и как бы изогнутые».[28]

«Малые субстанции, недоступные нашим чувствам . .. Одни из них кривые, другие крючкообразные, одни вогнутые, другие выпуклые …» [29]

Эпикур считал существование атомов такой формы невоз­можным: «Эпикур говорил, что не может существовать ни крючкообразных, ни трезубцеобразных, ни закрученных атомов: все эти формы весьма хрупки, а атомы не подвержены внепт- нему возбуждению и неразрушимы».[30] «Если же атомы шеро­ховаты, и угловаты, и крючковаты, — а это нужно для того, чтобы они могли зацепляться друг за друга, — то их можно будет разрезать и рассечь: ведь в этом случае неизбежно будут торчать крючки и углы, которые смогут быть оторваны».[31]

Несмотря на то, что «божественный Эпикур» столь наглядно доказал невозможность существования атомов такой формы, Лукреций дважды возвращается к точке зрения Демокрита, подробно расписывая действие этих причудливых по форме атомов:

Что, наконец, представляется нам затверделым и плотным, То состоять из начал крючковатых должно несомненно, Сцепленных между собой наподобие веток сплетенных.

(II, 444—446)

Наоборот, то, что нам представляется горьким и терпким, Из крючковатых частиц образуется, тесно сплетенных, А, потому и пути к нашим чувствам оно раздирает, Проникновеньем своим нанося поражения телу.

(7/, 404—407)

И только в третьем месте Лукреций для частного случая процеживания вина и масла предлагает на выбор два объясне­ния: объяснение типа Демокрита и объяснение типа Эпикура:

Иль потому, что его, очевидно, крупней элементы, Иль крючковатей они и спутаны больше друг с другом;

И получается так, что не могут достаточно быстро Связь меж собой разорвать…

(И, 393—396) <

Почему же Лукреций в этом случае вернулся к позиции „Демокрита? Причина этого нам неизвестна. Трудно предполо­жить, чтобы Лукреций счел в этом случае возражения Эпикура Демокриту недостаточно убедительными: такое критическое отношение Лукреция к своему высшему авторитету нигде не засвидетельствовано. Скорее всего и здесь решающую роль сыграли соображения эстетические: крючочки Демокрита давали такое наглядное объяснение в неразрывности небесной оболочки, и твердости алмаза, и ощущений горького и терпкого вкуса, и непротекания масла через плотное полотно, что Лукреций не мог удержаться от использования их в своей поэме, несмотря на недостаточную ортодоксальность этих взглядов и точки зрения Эпикурейской школы. Впрочем, iurare in verba magistri не было принято в эпикурейских кругах.


И. И. ТОЛСТОЙ

ЛУКРЕЦИЙ КАК ПОЭТ

Известия о жизни античных писателей почти всегда, за редчайшими исключениями, очень отрывочны: античное общество интересуется при жизни писателя его литературным трудом, к биографии же его оно равнодушно. Не составляет исключения в данном случае и Лукреций: биографии его мы не знаем. Скрыто от нас и социальное лицо Лукреция: строятся по этому поводу лишь догадки. Но к какому бы общественному слою Лукреций ни принадлежал, его симпатии, кое-где просве­чивающие в тексте его поэмы, принадлежат, во всяком случае, не господствующим кругам современного ему Рима. С юных лет он был свидетелем кровавых гражданских войн, с обеих сторон руководимых безжалостными политическими честолюбцами. Зверства Мария и еще более ужасные, холодно-жестокие наси­лия Суллы, восстание Спартака и неслыханно-суровое его подавление, заговор Катилины и анархия в Риме, предше­ствующая моменту возникновения первого триумвирата, — такова страшная обстановка грозных событий, на фоне которых протекло время детства, юности и зрелого возраста Лукреция. Политическое сознание будущего мыслителя и поэта формиро­валось под воздействием этого жуткого реального бытия, и если.

Лукреций гак часто и на все лады говорит о тишине, о счастьи спокойствия и о ценности прочного мира, то это, разумеется, не только и не’ всегда лишь требование эпикурейской «атараксии», но и страстная жизненная мечта самого Лукреция. Уже в вели­чественном вступлении к созданной им поэме, которому он придал условную форму аллегорического обращения к богине Венере, Лукреций кончает свою молитву горячей просьбой ниспослать римлянам тишину мира: «низлей римлянам, — молит Лукреций богиню, — тихий мир» (funde placidam Romanis pacem). Его протест против человеческой жадности и слепого стремления людей к высокому, почетному положению в обществе и его глубокое возмущение теми, кто «кровью сограждан» (civili sanguine) «чеканят себе» (confiant) богатство, «громоздя на убийство убийство»,[32] почерпнуты им не из философии, не из книг, а из страшного опыта жизни. Нас не должно поэтому удивлять, что главная, научно-философская тема его поэмы постоянно прерывается у него мотивами публицистическими, обращаемыми им к современности. Таким публицистическим отступлениям в сторону вопросов морали и социально-бытовой проблематики способствовал, правда, и самый жанр, уже самая форма того стиха, в каком выдержан был текст сочи­нения: благородное негодование автора на порочные нравы века находило простор для своего выражения здесь тем легче, что обличительного или морально-поучительного характера отходы от основной тематики были искони связаны, как у греков, так затем и у римлян, с гексаметром.

Гексаметр являлся размером древнегреческого национального эпоса и теснейшим образом примыкал к гномической народной поэзии: достаточно вспомнить «Труды и Дни» Гесиода и изо­билующую моральными апофтегмами гомеровскую «Одиссею» равно как и метрически близкий гексаметру, и тоже чрезвы­чайно древний, элегический жанр. Этой-то старой стиховой формой, с древнейших времен употребительной в античной

Греции не только в героическом эпосе,, но и в других текстах, обращавшихся к широкой общественности, писались обычно все, вообще, дидактические произведения, в том числе и философ­ские: гексаметром писали свои произведения Ксенофан, . Пар- менид, Эмпедокл и многие другие философы древности. Философская проза возникает значительно позже: Гераклит — исключение. Прозаический же философский диалог, как новый вид литературы, расцветает в Афинах только в IV веке до н. э.

Лукреций, укладывая свой текст в ту форму римского гекса- метра, какую приблизительно за сто лет до него получил этот стих у Энния, преемственно следовал весьма старой традиции, и стихи для него были тут, в сущности, лишь внешней при­метой жанра дидактической поэзии. Сам, однако, Лукреций был, по своей натуре, большим, огромной силы поэтом, и худо­жественный свой талант он полностью отразил в писавшейся им поэме. Необходимо учитывать главную цель Лукреция: чистейшей воды поэт, Лукреций писал, всё же, не ради поэзии, а ради науки, или, сказать точнее, ради пропаганды материа­листического эпикурейского воззрения на природу, которое он стремился сделать доступным римскому читателю, в боль­шинстве случаев еще мало умевшему мыслить отвлеченно. Пропаганда материализма связывалась при этом у Лукреция с совершенно определенным практическим заданием социологи­ческого порядка: он не сомневался, что вместе с материалисти­ческим воззрением на мир он несет, если не всему человечеству, то во всяком случае значительной части римского общества освобождение от вредных фикций религии, пугающих ум и чувства и влекущих за собою то большие, то меньшие, но всегда отрицательные для жизни людей последствия, а очень часто и непоправимые, страшные несчастия. В Риме, где и госу­дарственная и частная жизнь населения, со всех сторон окру­жаемая сетью обязательных сакральных обрядов, протекала под знаком религии, а «благочестие» (р1е1а8) считалось основной добродетелью гражданина, эта, вправленная в спокойные метры старого дидактического стиха, но с таким внутренним жаром

писателя и с такой силой логических доводов, основанных на позитивном знании, антирелигиозная проповедь Лукреция, естественно, звучала тем резче.

Гексаметр, в Греции связанный своими корнями с эпосом, сопряжен был с большим количеством давно уже устоявшихся в нем приемов специальной, присущей ему поэтики, с разного рода уподоблениями, сравнениями, украшающими эпитетами, с техникой ретардаций и других стилистических навыков эпиче­ской формы. Приемы поэтической техники подобного типа имеются, в той или иной степени, и у Лукреция, но не в них, конечно, лежит поэтическая ценность созданного им текста, а в художественности того содержания, какое было им влито в эту традиционную форму.

А впрочем, если по своим историческим следствиям твор­чество Лукреция имело для развития римской мысли, несо­мненно, перворазрядную важность, то нам сейчас влияние его могучего гения на современную ему духовную культуру Рима открывается, может быть, не столько в истории римской поэзии, где стоит он, по существу, одиноко, сколько в истории латин­ского литературного языка. Исключительно велика заслуга Лукреция в области развития латинской отвлеченной лексики. Нельзя забывать о том, что интеллектуальная культура Рима в первой половине I века до н. э. значительно отставала от греческой и что очень часто для выражения умозрительных понятий, бывших уже давно в практике греческих философских школ, в латинском языке недоставало слов. Образованные римляне того времени свой родной латинский язык употребляли преимущественно в обиходной речи, предпочитая на отвлечен­ные темы изъясняться друг с другом по-гречески. Такие типично римские фигуры, как Марк Цицерон, Юлий Цезарь, Брут, Октавиан-Август, без греческого языка немыслимы. И вот, приступая к передаче доктрин Эпикура на латинский язык, Лукреций должен был прежде всего озаботиться про­дукцией самых средств такой передачи, т. е. заняться созданием соответствующей, новой латинской терминологии. Работа была

не из легких, и на ее осуществление Лукреций положил не мало труда. Он сам нам на это указывает: «Я, — говорит он,[33] — знаю, что из-за бедности нашего языка- (propter egestatem linguae) и новизны предмета (et rerum novitatem) трудно {difficile esse) темные открытия греков (Graiorum obscura reperta) изъяснять в латинских стихах (inlustrare Latinis versi- bus)». Жалуется и современник Лукреция Цицерон на то, как трудно бывает подчас подыскивать новые названия (nova nomina) для новых, незнакомых Риму понятий (rebus novis).[34]И даже через сто лет близкий друг и товарищ Тацита, образо­ваннейший и культурнейший римлянин и очень тонкий, заметим, римский стилист, Плиний Младший, в шутливом письме к одному из своих приятелей, Аррию Антонину,[35] говоря о своих юношеских неуклюжих попытках переводить на латин­ский язык изящные и легкие греческие эпиграммы, с горечью вспоминает только что приведенные нами слова Лукреция: помимо всякого рода других причин, одной из которых служило также и отсутствие у него версификаторского таланта, неудачи таких попыток обусловлены были, — говорит он, — и беспомощ­ностью, или, «согласно выражения Лукреция (ut Lucretius ait)», «бедностью отечественной речи (egestate patrii sermonis)». Выра­жение Лукреция «egestas» (бедность) Плинием здесь дословно повторено.

Лукреций своей работой как бы открывал родной литературе новые тематические пути и предоставлял ей новые языковые возможности. Задача создания латинской терминологии, кото­рая, по возможности, точно передавала бы греческие научные понятия, требовала от человека, за нее бравшегося, не только большого чувства языка, но и громадной волевой выдержки. То был гигантский труд (labor),[36] тяжелый, конечно, но для

Лукреция, вместе с тем, и «сладостный» (dulcis): [37] поэт говорит нам о счастьи бессонных ночей, проведенных им за этой рабо­той, и о творческих восторгах преодоления трудностей непо­слушной формы.[38] Глубокую ценность того богатого вклада, какой вносил Лукреций в римскую, а значит, тем самым, и в мировую культуру, получает еще большую ясность при мысли о том, что его поэма была вообще первым выходившим на латинском языке в Риме научным произведением. В свою очередь, писа­тельская самостоятельность Лукреция до некоторой степени открывается нам, между прочим, и в том обстоятельстве, что, излагая на латинском языке учение Эпикура, он облекал свое изложение в такую форму, которая и в стилевом отношении и как литературный жанр принципиально оказывалась очень далекой от словесной формы греческого оригинала.

Свой творческий замысел Лукреций осуществил: закончил задуманную поэму. Недоделанными редакционно остались лишь кое-какие мелочи. И нет никакого сомнения, что совершить этот великий литературный подвиг Лукрецию помогло то напря­женно-страстное увлечение самой темой, какое и посейчас горит в каждой строчке его поэмы. Спешим оговориться: страстность темперамента — только одна из сторон Лукреция, характер которого сложен. Личность Лукреция многогранна и, можно сказать, вмещает в себе даже ряд как бы непримиримых про­тиворечий. Одно из них особенно интересно: оно заключается в редком сочетании двух, — казалось бы, исключающих одно другое, — качеств. Ибо, как это ни странно, стремительная бур­ность натуры уживается в психическом мире Лукреция с изуми­тельной трезвостью ясного и спокойного, глубоко рассудочного ума. Необычность подобного сочетания, очевидно, обращала на себя внимание еще и в античное время: по крайней мере римский поэт конца I века н. э. Стаций, укладывая всего лишь в один стих заключительного стихотворения своего сборника «Сильвы» [39] сжатую характеристику Лукреция, сделал акцент на его «неистовстве» (furor), с одной стороны, а с другой — на его «учености». «Неистовая бурность ученого Лукреция»[40] — так выразился о Лукреции Стаций. Бурная страстность, сказываю­щаяся прежде всего в темпераментной манере аргументирования Лукреция, составляет у него одну из наиболее типичных для него черт, свойственных ему как человеку, как индивидуальной личности, но основной тон его творчества получает у него выра­жение в особенности совершенно иного рода, а именно — в пол­ной трезвости восприятия впечатлений реальной жизни. Как правильно заметил недавно один из английских филологов нашего времени Эльз, первым движением Лукреция является всегда стремление изображать природу такой, какова она есть.[41]

Действительно, чувство реальности очень развито у Лукре­ция. Поэтическая способность видеть творимый образ про­является у него особенно четко в тех пояснительных иллюстра­циях, которые он так часто дает к своим теоретическим положением. Сплошь и рядом, вызвав перед читателем лишь в чисто иллюстративных, т. е. служебных, целях какой-либо конкретный образ, Лукреций этим конкретным образом сам же непосредственно увлекается, и образ, созданный им только ради примера, развертывается тогда в художественно самоценную, то меньших, то больших размеров картину. Поясняя, скажем, физический закон, в силу которого движущиеся предметы воспринимаются нашим зрением как неподвижные, если они находятся на далеком от нас расстоянии, Лукреций[42] дает писателю картину овечьего стада. Читатель видит стадо овец, движущихся перед ним по склону холма. Потом Лукреций

меняет картину, перенося читателя вдаль от стада, и читатель видит тогда уже не овец, а лишь белое сплошное пятно, непо­движно лежащее на зеленой плоскости горного луга. Отдаваясь силе своего яркого воображения, поэт нередко как бы сам смотрит на рисуемую им картину и подмечает в ней новые детали порой исключительно живописного, порой же и психо­логического порядка, одухотворяя таким литературным приемом фигуры людей, а иногда и животных. Он изображает душевные переживания даже коровы, у которой люди отняли ее теленка Животное

…………………………………………….. оглашает печальным мычаньем

Рощи тенистые; вспять возвращается снова и снова К стойлам знакомым в тоске по утраченном ею теленке. Нежные лозы, трава, орошенная свежей росою, И глубоко в берегах текущие реки не могут Ей утешения дать и отвлечь от заботы нежданной; Не занимают ее и другие телята на тучных Пастбищах и облегчить не. могут ей тяжкой заботы: Так она жаждет найти то, что близко и дорого сердцу.

(II, 358—366)

Но образность типична для Лукреция не только в поясни­тельных отступлениях: распространяется она — и это заслу­живает особенного внимания — и на теоретические, научные части его поэмы. Так, описание, например, процесса вкуса целиком построено у него на картине быстро сменяющих один другой образов исключительно чувственного порядка:

Вкус мы сначала во рту ощущаем, когда при жеваньи Выдавим сок из еды, наиодобье того, как из губки, Если в руке ее сжать, можно досуха вытянуть воду. Далее, выжатый сок по проходам расходится нёба И проникает в язык, по извилистым идучи порам. Коль основные тела сочащейся жидкости гладки, Сладко щекочут они и сладко касаются всюду Влажных пространств языка, из себя выделяющих слюни .,

(IV, 617—624)

К той же категории развернутых сравнений принадлежит и знаменитая, поясняющая безостановочное движение атомов в пустом пространстве, картина пылинок, движущихся в луче солнца, проникшего через окно в комнату:

Множество маленьких тел в пустоте, ты увидишь, мелькая, Мечутся взад и вперед в лучистом сиянии света; Будто бы в вечной борьбе они бьются в сраженьях и битвах, В схватки бросаются вдруг по отрядам, не зная покоя9 Или сходясь, или врозь беспрерывно опять разлетаясь.

(II, 116—120)

Тонкий знаток Лукреция, французский филолог-классик минувшего века, Марта, хорошо заметил: «То, чему Эпикур обучал, это Лукреций видит».[43] Глубоко правильное замечание. Лукреций чтит Эпикура, но в способе передачи его учения он идет по собственному пути. Раньше в Лукреции склонны были усматривать лишь рабского передатчика Эпикура: в настоящее время классическая филология, наоборот, и у нас, и на Западе, и в Америке, убеждается все сильнее и сильнее в формальной самостоятельности Лукреция. И в спосббе доказывать мысль и в эстетических вкусах Лукреций зачастую расходится с Эпикуром.[44]

Искреннее искусство Лукреция льет щедро со всех сторон свет на каждую выдвигаемую им вперед мысль: прикровенность не свойственна этому поэту. Он хочет писать понятно и запол­няет свою поэму ясными, вразумительными, всегда яркими н совершенно конкретными образами. И нет никакого сомнения, что одной из немаловажных причин, обусловивших ту крупную роль, какую суждено было Лукрецию сыграть позже в истории развития европейской научной мысли, косвенно послужила именно образность его слога. Практически как раз она оказы­валась особенно ценной для восприятия материалистического учения Эпикура, потому что художественная конкретизация отвлеченных положений эпикуреизма сообщала последним огром­ную в глазах римского читателя силу непосредственной убеди­тельности. По своим заданиям искусство Лукреция принци­пиально расходится, таким образом, с поэзией, обращаемой к образованным знатокам и ценителям, которых так часто имеет в виду множество произведений тогдашней римской литературы. Да и вообще Лукреций, повидимому, не следовал сколько-нибудь близко ни одному из литературных течений своей эпохи. От мод­ного в то время направления так называемых неотериков или «молодых» поэтов, шедших отчасти по линии чистого эстетизма, Лукреций, во всяком случае, чрезвычайно далек. С Катуллом, блестящим своим современником и величайшим лириком Рима конца республики, Лукреций мало имеет общего: художествен­ные искания того и другого различны. Горячий поклонник Энния, писателя первой половины II, — для Лукреция, иначе говоря, уже давно минувшего, — века, Лукреций во многом следует этому старому поэту, автору не сохранившейся до нас поэмы, носившей название «Аннал» или «Летописи». Составлявшие восемнадцать книг текста, в которых рассказывалась история Рима, начиная с древнейших времен, «Анналы» Энния напи­саны были римским дактилическим гексаметром, изобретенным самим же Эннием в точное подражание гомеровскому стиху. В жизни римского образованного общества поэма Энния сыграла большую роль: долго — в течение, по крайней мере, полутора столетий, вплоть до выхода в свет «Энеиды» Вергилия, — Энний пользовался славой создателя римского национального эпоса. Избирая для своего сочинения форму гексаметра и примыкая, © этом отношении, к греческой древнейшей традиции философ­ских поэм, Лукреций, однако же, в самом типе римского своего стиха следовал именно Эннию, зависимость от которого есте­ственно и сказывается у него как со стороны стихосложения, так и со стороны грамматики. К тому же Эннию восходят в боль­шинстве случаев и многочисленные архаизмы Лукреция. Лукреций любит старинный, в классической латыни уже не употребительный, genetivus 1-го склонения на -ai, взамен обычного в его время окончания на -ае. Наряду с обычными формами этого родительного (animae, patriae, vitae) он очень часто пользуется формами архаическими: animai, patriai, vitai, aquai, viai, summai, material, notitiai[45] и т. д., как правило, в последней стопе гекса- метра. Нередко он дает древнюю форму родительного множе­ственного «divum» («богов»), вместо «deorum», и предпочитает старинную форму имени бога Марса «Mavors» новой, обычной в современном ему Риме, форме «Mars». В одном месте своей поэмы [46] он дал принадлежащую древнелатинскому языку и в его время давно уже изжитую глагольную форму «escit» в значении «erit» («будет»), и несколько раз[47] встречаем мы у него место­имение «ille» в принадлежащей опять-таки далекому прошлому огласовке: дательный множественного этого местоимения («тем», «им») имеется у Лукреция в форме «ollis», архаичность которой засвидетельствована нам текстом дошедшего до нас отрывка из древнейшего законодательства римлян, приписываемого ими царю Сервию Туллию. Отрывок этот сохранился у Феста: «если сын ударит отца так, что тот (olle) заплачет, да будет сын заклят божествам родителей».[48] Лукрецию нравится старинный эффект созвучий, всяческих ассонансов: videatur—sequatur,[49] pergo—pango,1 extempló cáelo,2 и аллитераций, вроде «lumine lumen»,3 «ex omnibus amnibus итог» 4 или

Viva videns vivo sepeliri viscera busto.5

Стихи Лукреция безусловно покрыты ясно ощутимым тоном архаики. И всё же было бы, конечно, ошибочным все случаи отклонений от форм современного Лукрецию языка относить исключительно на счет сознательно проводимой им архаизации речи, так как рядом с архаичными формами наблюдаются у него и вульгаризмы, формы слов, взятые им из языка совре­менной ему обиходной речи; например, «materies», «avarities» (вместо обычных форм «materia», «avaritia») или явно принадле­жащее просторечию уменьшительное «opella» («работка», «рабо-

  • I, 932—933.
  • IV, 212.
  • Там же, 189.
  • VI, 506.
  • Видя, как мясом живым он в живую уходит могилу.

{Перев. Ф. А. Петровского — кн. V, 993, где изображается зрелище смерти человека, живьем пожираемого диким зверем в условиях первобытной эпохи). Аллитерация прельщает Лукреция обычно лишь эффектом повтора консонанта в поставленных близко одно к другому словах. Несравненно реже наблюдаем мы у него аллитерацию типа звукоподражательного, созна­тельно им иногда применяемую ради художественного усиления изобра­жаемой картины средствами дополнительных к ней звуковых впечатлений, отвечающих ее содержанию. Так, описывая священное шествие в культовом обиходе Великой Матери, между прочим, характеризуемое своеобразной, связанной с данным обрядом музыкой, Лукреций путем аллитерации вводит в свои стихи как бы звук тугих тамбуринов (II, 618: «tympana tenta tonant palmis»), a в кн. VI, 287—288, он, в порядке того же поэтического приема, несомненно стремится создать впечатление громовых раскатов:

Inde tremor terras graviter pertemptat et altum Murmura percurrunt caelum …

См, Jo’m C. Rolfe (American Journal of Philology LXiV, 1943, 235) в рецензии на книгу А. С о г d i е г. L’allitération latine. Paris, 1939.

тишка») 1 и такая, несомненно народная, форма местоимения, как «alid», вместо литературного «aliud».2

Вопрос о языке Лукреция принадлежит к числу интересней­ших, но вместе с тем и труднейших проблем истории римской литературы. Многое тут остается еще загадочным, и настоя­тельно необходимы новые, дополнительные и более широкие, лингвистические исследования, которые бы ближе выявили и точнее установили типологию архаизмов, вульгаризмов и мно­гочисленных у Лукреция неологизмов, их взаимоотношение и их художественную функцию в тексте его поэмы. Не менее, однако же, важен, с литературоведческой точки зрения, и другой вопрос, а именно — вопрос о литературном стиле Лукреция: это тоже большая филологическая проблема. Кое-что здесь, впрочем, нам видно уже и сейчас. Как ни оригинален Лукреций, этот изумительнейший римский поэт, объединяющий в языке своего произведения архаизмы грамматических форм с нарочитыми вульгаризмами речи, всё же некоторые приметы, типичные для литературной стороны его мастерства, достаточно определенно показывают, что и в этом, столь самостоятельном и индиви­дуальном поэтическом мастерстве отражен общий художествен­ный стиль эпохи. Так, не подлежит никакому сомнению значи­тельное тяготение Лукреция к реализму. Он не фантаст. Его занимает не миф, не героика прошлого: его интересует настоя­щее, с присущим этому настоящему, живым, часто уродливым

  • 1,1114: parva opella, слово, семантически, вероятно, близкое суще­ствительному «opérala» поздних латинских текстов: см. Мапго. Т. Lucreti Cari De rerum natura libri sex, ad. v.
  • I, 263:

Quando alid ex alio reficit natura…

(Так как природа всегда возрождает одно из другого.. .)

Употребленное Лукрецием сочетание «alid ex alio» стоит, без сомнения, очень близко к сохраненному нам латинскими надписями выражению «alis alium», произносившемуся, надо думать (см. L i n d s a y-N о h 1. Die lateinische Sprache. Leipzig, 1897, 516) слитно, с одним ударением на третьем от конца слоге «alisalium».

бытом. Это одна примета. Имеется и другая: внимательно наблюдая реальность и зорко всматриваясь в нее, Лукреций нередко дает читателю реалистическое изображение какой- нибудь, иногда совсем мелкой, но всегда очень жизненной, тонко подхваченной им, детали. Возмущаясь, например, моральной распущенностью римских верхов и останавливаясь на разгуле тех богачей, которые зря растрачивают свои состояния на кра­савиц, он мимоходом касается переживаний ревнивца и говорит о мучительности тех подозрений, какие вдруг начинают трево­жить влюбленного, когда на лице возлюбленной он улавливает мимолетный взгляд, украдкой брошенный ею на другого, или следы приглушенной улыбки (vestigia risus).[50] Подача подобного рода реалистических мелких деталей, как «следы» только что согнанной со складок лица улыбки, в сочетании с внутренним психологизмом показываемой картины, без сомнения, близко роднит искусство Лукреция с литературным вкусом александрий­цев. К греческой же технике Александрии подводит нас у Лук­реция и характерная для него компоновка мифологических сцен, свидетельствующая о зависимости писателя от памятников изо­бразительного искусства: это еще одна, третья для нас, примета. Давно указано, что и описание изображений на сосуде первой идиллии Феокрита, и сцена похищения юного Гиласа влюбив­шейся в него нимфой лесного источника, в «Аргонавтике» Апол­лония Родосского, так же как и четвертый мимиамб Геронда и как множество еще других, подобных же образчиков алексан­дрийской поэзии, подсказаны были их авторам впечатлениями от скульптуры, живописи или торевтики.[51] Похищение молодого Гиласа нимфой потока, к примеру, трактовано Аполлонием Родосским с такими деталями композиции, которые определяют собою не только основное движение, но и самые жесты борю- зцихся фигур. Аполлоний развивает следующий сюжет. Во время одной из остановок корабля Арго по пути в Колхиду молодой Гилас, отделившись от своих старших товарищей, отправляется в лес искать ключевой воды. Вскоре он видит перед собой ручей, подходит к нему и погружает в него кувшин, но нимфа ручья влюбляется в Гиласа и губит его, увлекая в свой омут. Аполло­ний вводит в рисуемую им картину существенно уточняющие ее детали. «Боком склонившись над ручьем», Гилас черпает своим медным кувшином воду: одной рукой, согнутой в локте, он опи­рается на берег потока, другой он опускает кувшин в журчащие струи. Перевожу, по возможности, дословно: «И как только в медный сосуд стала звонко вливаться вода, так тотчас же нимфа, тянувшаяся поцеловать юношу в его нежный рот, левой рукой схватила Гиласа за шею, а правой потянула к себе за локоть и сбросила в середину потока».[52] Иллюстратор мог бы, на основании этого описания, точно воспроизвести всю картину. Фигуры изображенного Аполлонием эпизода зафиксированы им в динамике одного лишь момента, т. е. в плане, свойственном не столько литературной технике, сколько технике изобразитель­ного искусства, живописи или скульптуры. Склонившийся боком над ручьем юноша, набирающий в кувшин воду, и схватившая юношу за шею и локоть нимфа образуют у Аполлония компози­ционную группу, которая в своих главных линиях, несомненно, восходит к реминисценциям, основанным на зрительных впечат­лениях поэта, воспринятых им от рисунка, от живописи или от статуарной группы, или от рельефа, или от иного еще какого- нибудь произведения изобразительного искусства. Вспомним также, что и сцена принесения в жертву Ифигении обнаружи­вает у Лукреция[53] черты неоспоримого, близкого сходства с кар­тиной Тиманфа, реплика которой, как известно, дошла до нас в одной из помпеянских фресок.[54] Живописной же композицией -или, что более вероятно, скульптурной группой навеян вообра­жению Лукреция и сюжет Венеры и Марса во» вступительной части поэмы.[55] «Сраженный навеки раной любви» Марс припал к Венере на грудь и, «откинув назад свою прекрасную голову» (tereti cervice reposta), смотрит снизу вверх (suspiciens) на лицо своей божественной, любимой подруги, «жадно насыщая свои взоры любовью». Картина дана здесь Лукрецием с таким ясным указанием на взаимное расположение обеих изображаемых фигур, богини и бога, что вполне естественно напрашивается, повторяем мы, предположение о зависимости поэта и в данном случае от какого-то памятника живописи или скульптуры.

Подвожу итог. Отмечаемая нами трактовка мифологических сцен у Лукреция, в связи с реализмом у него некоторых быто­вых деталей изображения и с некоторым психологизмом его фигур, говорит нам о том, что и поэтическое его мастерство, несмотря на сознательно проводимую им архаизацию речевых средств текста, в основном отвечает, как и у многих из его совре­менников, реалистическому вкусу греческого искусства эллини­стического периода.

Понял ли Лукреция современный ему Рим? Оценил ли его? Мы этого не знаем. Но, судя по быстро нарастающему влиянию его поэзии на мысль, а еще больше на философскую и научную терминологию римских писателей его времени, а затем и после­дующих поколений, мы должны заключить, что в Риме читали его усердно. Тем интереснее для нас отзыв о Лукреции Цице­рона в письме к Квинту, вскоре после смерти поэта.[56] В этом частном, совсем интимном письме к близкому человеку, к брату, Цицерон пишет, что в стихах Лукреция блещет большое при­родное дарование (lumina ingeni), но [57] и большое одновременно мастерство (ars). Много позже, не называя его по имени, о Лукреции упоминает Вергилий в «Георгиках», как о «счаст­ливце, которому оказалось под силу познать причины вещей»,[58]а еще позже Овидий в своих «Amores» [59] говорит о стихах «воз­вышенного» (sublimis) Лукреция, которые могут погибнуть лишь вместе с кончиной мира.

Современная нам филология считает Лукреция одним из самых крупных поэтов Рима, и подобного рода оценка, разу­меется, справедлива. Следует только добавить: творчество Лукреция имеет не одно лишь национально-римское, но также и общемировое значение, поскольку его поэма донесла до нового человечества важную в научном отношении силу античного материализма. Думается, вместе с тем, что одна из главных при­чин, обусловивших действенность его поэмы в веках, коренится в высокой мощи того художественного дарования Лукреция, кото­рое сделало содержание созданного им текста таким живым, наполнив его правдивыми образами, взятыми им из реальной действительности.


Ф. А. ПЕТРОВСКИЙ

МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ У ЛУКРЕЦИЯ

Вступление к поэме «О природе вещей» начинается воззва­нием к Венере, что в устах ревностного последователя Эпикура не может не вызвать удивления, особенно если припомнить, как Лукреций, проповедник учения о душевной безмятежности («атараксии»), опровергая теорию провидения и участия богов в создании мира и полемизируя с телеологией стоиков,[60] говорит о богах в книге II (167—183) и как он, после восхваления Эпи­кура, описывает в книге III (14—24) их безмятежную обитель (sedes quietae).

Было бы вполне естественно объяснить такое начало поэмы традиционным в античной поэзии обращением к божеству. Эта традиция, восходящая к Гомеру, перешла и в римскую поэзию; так, например, Энний в своих «Анналах» обращается к Музам, Вергилий в начале «Георгик» (вслед за Варроном) обращается к Либеру, Церере и некоторым другим божествам, относящимся к сельскому хозяйству и быту. Однако воззвание Лукреция к Венере нельзя рассматривать только как следование традиции.

Интересно отметить, что Лукреций сам пародирует этот прием, обращаясь в традиционных выражениях к Музе эпической поэзии Каллиопе в последней книге своей поэмы (VI, 92—94).1 Используя обычный поэтический прием и развивая его в велико­лепную картину, изображающую Венеру, склонившуюся к богу войны Марсу,2 Лукреций применяет этот образ для олицетворе­ния производительных сил природы, борющейся с разрушитель­ными силами, олицетворяемыми Марсом вне его союза с Вене­рой. Лукреций мог быть уверен, что никто не заподозрит его в наивной вере в тот Олимп, нелепость и зловредность которого он доказывает на всем протяжении своей поэмы; для Лукреция- поэта, обладавшего исключительной способностью воплощать являвшиеся ему образы, совершенно естественно и даже поэти­чески необходимо было облечь в плоть и кровь ту «божествен­ную страсть» (dia voluptas), которую он называет «вождем нашей жизни» (dux vitae) в книге II (ст. 172). Поэтому, отнюдь не отрицая во вступлении к поэме Лукреция наличия поэтиче­ской традиции, следует сопоставлять это вступление не столько с отдаленными образцами древнейшей эпической поэзии, сколько с более близкими и по времени и по существу произведениями философской поэзии, в частности — с поэтическим гимном Зевсу, принадлежащим ученику основателя стоической школы Зенона, поэту-философу Клеанфу. В гимне Клеанфа Зевс является воплощением мирового разума в духе стоической философии, а поэтический язык этого произведения представляет собою своеобразное сочетание понятий и терминологии стоиков с гоме-

  • См. Комментарий.
  • Очень вероятно, что описание позы Венеры и Марса заимствовано было поклонником Лукреция Гёте в одной из его эпиграмм (Венеция, 1790 г.), которую мы приводим в прекрасном переводе Всеволода Рожде­ственского:

Всё еще милую крепко держу я в горячих объятьях, Всё еще сердце мое к нежной прижато груди.

Всё еще голову к ней на колени кладу я и снизу Вижу пленительный рот, светлые вижу глаза.

ровским словоупотреблением,1 благодаря чему гимн является прекрасной параллелью к началу поэмы Лукреция, у которого поэтическое обожествление материи соответствует обожествле­нию духа или разума у Клеанфа.

В изображении Венеры и Марса, которых Лукреций живопи­сует как любовную пару (следуя по стопам Гомера), мы, быть может, в праве заподозрить своеобразную проекцию философ­ских идей и своего рода рационализацию традиционной мифоло­гии. Нет ничего невозможного в том, что горячий поклонник Эмпедокла, каким был Лукреций, несмотря на несогласие с фило­софской системой сицилийского философа-поэта, воспользовался его образами. Мы знаем, что Эмпедокл в основу мироздания клал два принципа: фьХоттзс, cptVta—любовь и vsfccoç—раздор, и полагал, что в их попеременной победе и поражении заклю­чается вечный круговорот природы; известно также, что Эмпе­докл пользовался для своих философских целей мифологиче­скими представлениями, а именно, союз Ареса и Афродиты являлся для него символом любви, а их разлучение — символом раздора. Толкователь Гомера Гераклит в своих «Гомеровских аллегориях» указывает, что Гомер, говоря об Аресе, воплощав­шем войну, и об Афродите, воплощавшей любовь, подтверждает «Сицилийские догматы», т. е., очевидно, учение сицилийца Эмпедокла.2 Но если эти соображения и справедливы, то всё же поэтическое преимущество остается за Лукрецием: отвлеченные понятия Эмпедокла обратились у Лукреция в образы, полные жизни, изящества и величия.

Остается отметить еще один мотив, который мог подсказать Лукрецию обращение к Венере: она считалась не только родо­начальницей всех вообще потомков Энея, т. е. римлян, но (как видно и из слов самого Лукреция— I, 26 сл.) и покровительни­цей рода Меммиев, к одному из которых обращена поэма. Культ Венеры в роду Меммиев свидетельствуется, между прочим,

  • См. Crois el. Histoire de la littérature grecque V,
  • См. комментарий Munro к стт. 41—43 кн. I Лукрецит(Vol II, p. 32, fourth edition).

рядом монет этого рода, на которых изображена Венера, венчаемая Купидоном. Вергилий в «Энеиде» (V, 117) выводит Меммиев от троянского героя Мнесфея, что было обусловлено лингвистической комбинацией: в греческом MvyjaOeuc видели эти­мологическое родство с Memmius, так как первое имя связывали с [¿ejLtvTjc&oa, а второе — с родственным по значению meminisse (помнить). Такие этимологические комбинации для доказатель­ства происхождения от троянцев были в большом ходу в Риме и подавали впоследствии повод к насмешкам (см., например, восьмую сатиру Ювенала).

Таким образом, обращение к Венере и изображение ее вместе с Марсом продиктовано Лукрецию не только силою поэтической традиции, но и более существенными причинами, из которых основная — олицетворение Венерою зиждительных сил природы.

Но какие бы поэтические традиции ни лежали в основе раз­бираемого введения, какова бы ни была его философская под­почва и с каким бы мастерством ни изобразил Лукреций Венеру и Марса, — вся эта картина, которою открывается поэма «О природе вещей», не производила бы того поразительного художественного впечатления, какое мы от нее получаем, не будь она в целом порождена силой его творческого дарования и вдохновения, не оставляющего его даже в те$ случаях, когда мифологические образы сливаются с самой откровенной дидак­тикой.1 Благодаря этому Лукреций не воспроизводит только мысли и образы своих предшественников (как то было в обычае у античных писателей), но создает свои собственные картины, непосредственно ощущая им изображаемое и, как Баратынский,

…………………………………… мечтой воспламененный,

Он видит свет другим не откровенный.2

Стоит вспомнить замечательную картину смены времен года в книге V, 737—747 (на которую обращает внимание Лессинг

  • Как, например, в отступлении в кн. I, 921—950 или в разъяснении того, «что, согласно молве, в глубине Ахеронта сокрыто» — III, 978—1023.
  • «Последняя смерть», ст. 11 сл.

в своем «Лаокооне» (гл. VII) с изображением Весны, вдохно­вившим Ботичелли в его «Allegória della Primavera»):

Вот и Весна, и Венера идет, и Венеры крылатый Вестник грядет впереди и, Зефиру вослед, перед ними Шествует Флора-мать и, цветы на пути рассыпая, Красками пышными всё наполняет и запахом сладким. Знойная следом жара и вся покрытая пылью С нею Церера идет, и годичные дуют Бореи. Осень затем настает, и проносится «Эвоэ-Эван». Следуют после того и погоды и ветры другие: Громом гремящий Волтурн и Австр, блистающий молньей. Солноворот, наконец, приносит снега, и в морозе Вновь цепенеет Зима, и стучат ее зубы от стужи.

Поэтическую традицию использования мифологических обра­зов Лукреций оправдывает в книге II (ст. 655 слл.)» допуская, чтобы море называли «Нептуном», Клеб — «Церерою» и т. п., если только пользующийся такой номенклатурой «в самом деле души не пятнает религией гнусной» (dum vera re tamen ipse reli- gione animum turpi contingere parcat). И действительно, не только во введении ко всей поэме, но и на всем ее протяжении Лукре­ций неоднократно использует эту традицию: например, в книге II, (472), называя море «Нептуновым телом соленым» (Neptuni corpus acerbum), в книге III (221), где букет вина назван «буке­том Вакховой влаги» (дословно: «букетом Вакха» — Bacchi flos), в книге V (1304), где войска называются «полчищами Марса» (Martis catervae) и т. д.

Лукреций прекрасно понимал и чувствовал художественный смысл и значение этих образов и пользовался ими с величай­шим мастерством не только в общепринятых поэтических форму­лах, но и создавая посредством традиционной мифологии (чуждой ему как философу, но близкой и живой для него как поэта) замечательные картины, примером чего может служить описание мест, где раздается эхо (IV, 580 слл.):

Эти места, по словам в соседстве живущего люда, Служат пристанищем Нимф, козлоногих Сатиров и. Фавнов,

Это они, говорят, затевают веселье и ночью Шумно играют везде, тишину и покой нарушая; Рокот доносится струн, и жалобно-нежные слышны Звуки, какие свирель из-под пальцев певцов изливает; Издали слышит народ деревенский, как Пан, головою Полузвериной качая венок из веток сосновых, Часто поджатой губой скользит по стволам тростниковым, Чтоб на цевнице его заливалася Муза лесная.

Другим примером может служить вводный рассказ о Фаэ­тоне из книги V (ст. 394 слл.) после рассуждения о борьбе «меж великими членами мира» (maxima mundi… membra).

Однако, вводя эти отступления в свою поэму, Лукреций счи­тает нужным напомнить о том, что эти рассказы — не более как вымыслы. Миф о Фаэтоне он заканчивает словами:

Именно так воспевали старинные греков поэты. Правдоподобия нет, однако же, в этих рассказах…

а легенду о Нимфах, Сатирах, Фавнах и Пане в книге IV (580 слл.)—указанием, что

Всяких других измышляют они и страшилищ и чудищ, Чтоб не подумал никто, что пустыни их даже богами Брошены. А потому и слагают чудесные сказки, — Или, быть может, еще потому они так поступают, Что человеческий слух до всяческих росказней падок,

не забывая, таким образом, основной цели своей поэмы — «дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий» (artis religionum animum nodis exsolvere—I, 932 = IV, 7).

Подобные дидактические концовки мы находим во многих местах поэмы, например в объяснении причин возникновения мифов о преисподней (VI, 760 слл.); иной раз мифологические подробности вплетаются в основное изложение, составляя с ним неразрывное целое, примером чего служит рассуждение в книге III (ст. 978—1023). Но едва ли не самой интересной из дидак­тических концовок Лукреция, справедливо опасающегося, что его вдохновенные поэтические картины могут увлечь читателя и заставить поверить в реальность того, против чего он всеми силами, борется как мыслитель, является концовка эпизода о культе «Великой Матери» (II, 600—659 + 680).

О последних стихах, касающихся условной поэтической номенклатуры (Нептун = море, Церера = хлеб и т. п.), мы уже говорили; теперь же остановимся на стихах 646—651:

Ибо все боги должны по природе своей непременно Жизнью бессмертной всегда наслаждаться в полнейшем покое, Чуждые наших забот и от них далеко отстранившись. Ведь безо всяких скорбей, далеки от опасностей всяких, Всем обладают они и ни в чем не нуждаются нашем; Благодеяния им ни к чему, да и гнев неизвестен.

Эти стихи являются поэтической перифразой первой из «Главных мыслей» (Kúptou üó£ou) Эпикура:

«Блаженное и вечное ни само не испытывает заботы, ни дру­гим не доставляет таковой: его не касается ни гнев, ни располо­жение: ибо все подобное присуще слабости».[61]

Таким образом, обожествление Эпикура в начале книги V в корне противоречит Эпикурову представлению о божестве, как о «блаженном и вечном» (то [лосу-ápcov хас йфбартоv), которому нет никакого дела до людей и которому чужды и любовь к людям и заботы о них, тогда как Лукреций восхваляет своего учителя как благодетеля человечества.

Лукреций-поэт нередко вступает в противоречие с Лукре­цием-мыслителем, последователем Эпикура, кому, строго говоря, была чужда поэзия, а в особенности стремительная и бурная поэзия Лукреция, в которую тот облекает проповедь спокой­ствия- и безмятежности духа. Во второй половине вступления к книге III (ст. 14—24), после восхваления Эпикура и призна­ния собственного несовершенства в сравнении со своим настав­ником (ст. 5—8), Лукреций дает такое изображение мирозда­ния, о каком, разумеется, и не мог думать философ, считавший что истинному мудрецу не пристало заниматься Поэзией (см. Диоген Лаэртский X, 121). Вот этот отрывок:

Ибо лишь только твое, из божественной мысли возникнув, Стало учение нам о природе вещей проповедать, Как разбегаются страхи* души, расступаются стены Мира, — и вижу я ход вещей в бесконечном пространстве. Видно державу богов и спокойную всю их обитель, Где не бушуют ни ветры, ни дождь, низвергаясь из тучи, Не проливается, где и мороз пеленой белоснежной, Падая, их не гнетет, а ?фир безоблачный вечно Их покрывает и весь улыбается в свете разлитом. Всё им природа дает в изобильи, ничто не смущает Вечного мира богов и ничто никогда не тревожит.

На этих стихах следует остановиться более подробно. Основ­ных источников здесь два; во-первых, Гомер, к которому восхо­дит описание обители богов (ст. 18—24). Ср. «Одиссея» VI, 42—46:

.. . Зевсова дочь полетела Вновь на Олимп, где обитель свою, говорят, основали Боги, где ветры не дуют, где дождь не шумит хладоносный, Где не подъемлет метелей зима, где безоблачный воздух Легкой лазурью разлит и сладчайшим сияньем проникнут: Там для богов в несказанных утехах все дни пробегают.[62],

(Перев. Жуковского)

Второй источник — Эпикур, к которому восходят и отдельные слова и выражения (natura rerum, totum. .. per inane . ,. res, соот­ветствующее Эпикурову та ev тф атееьрф, sub pedibus. . . передаю­щее его та \jiz6 yyjc из 13-й Главной мысли и т. д.). Но, как ни любопытны и ни поучительны отдельные параллели с Гомером и Эпикуром в этом отрывке, гораздо интереснее и поучительнее для оценки Лукреция то гармоническое сочетание, в которое он привел описание совершенно конкретного гомеровского Олимпа с эпикуровскими «ЫегтипсНа», столь же неосязаемыми, как и сами помещающиеся там его боги. Об этом говорит Лукреций в книге V (146—152):

Также поверить никак невозможно и в то, что святые Где-то жилища богов обретаются в мира пределах, Ибо природа богов настолько тонка и от чувства Нашего столь далека, что едва лишь умом постижима.[63]Если ж она осязанью рукой и толчкам недоступна, То и сама не должна осязать то, что мы осязаем: То, что нельзя осязать, и само осязанию чуждо.

«Держава богов», по Эпикуру, доступна только мысли; но Лукреций рилой своей поэзии делает это Эпикурово абстракт­ное «междумирие», так сказать, мысленно осязаемым.

Из наблюдений над текстом поэмы «О природе вещей» можно видеть, что Лукреций прибегает к мифологическим обра­зам главным образом в двух случаях: во-первых, взамен обозна­чения предметов простыми словами (Нептун=море, Вакх=вино и т. п.), а во-вторых, для иллюстрации той или иной мысли и оживления изложения, вводя в поэму иной раз значительные отступления и поэтические эпизоды.

Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий, А, во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду.

(/, 931—934)

К более или менее значительным эпизодам, где Лукреций использует традиционные мифологические образы, относятся следующие: Воззвание к Венере, картина весеннего возрождения природы и изображение Марса, покоящегося на лоне Венеры (I, 1—43).— Указание на основную задачу поэмы и оправдание формы изложения с описанием пути поэта «по бездорожным полям Пиэрид» (I, 921—950, эпизод, повторяемый в начале кн. IV). — Описание культа Земли — Великая матерь, Рея, Кибела — и изложение мифа о ней (II, 598—643). К этому эпизоду присоединяются две концовки: 1) о безмятежности богов (644—651) и 2) о метафорическом обозначении вина, хлеба и т. д. (655—659 + 680). — О местах, где слышится эхо (IV, 580—589), с концовкой о фантастичности объяснений явлений природы сверхъестественным путем (590—594).— Восхваление Эпикура и сравнение его дел с подвигами Герку­леса (V, 1—54).—<Миф о Фаэтоне (V, 394—404) с после­дующей оговоркой, что «правдоподобия нет, однако же, в этих рассказах» (406—410). — Опровержение возможности вмеша­тельства богов в явления природы (VI, 379—422). Сюда же примыкает и вступление к книге III (1—30), где в восхваление Эпикура включено описание обители богов.

Следует, однако, иметь в виду, что далеко не всегда понятие мифа у Лукреция соответствует нашему пониманию мифа. Если рассказ о гибели Фаэтона (V, 394—404) или же вера в реаль­ность Кентавров и Скилл (V, 878—898) представляется ему выдумкой и нелепостью, то мифы о людях (без примеси фанта­стического элемента) для Лукреция — не вымыслы, а действи­тельные исторические события. Это видно уже из первого ввод­ного эпизода о событиях в Авлиде перед отправлением греков под Трою (I, 80—101), который приводится как пример дей­ствительных, а не выдуманных «нечестивых и преступных дея­ний», порождаемых нелепым страхом перед богами и религией. Участники принесения в жертву первородной дочери Агамем­нона и самое жертвоприношение — для Лукреция такие же дей­ствительные события и лица, как Пунические войны (III. 833 слл.), как Сципион, Демокрит, Эпикур и «сопутник Муз геликонских» Гомер (III, 1024 слл.). «Историчность» для

Лукреция событий Троянской войны (которую и мы, кстати сказать, теперь перестали считать за выдумку) и всего троян­ского цикда видна из. стихов 464—477 книги I, где доказывается, что «времени нет самого по себе» (tempus . . . per se non est). Таким образом, и похищение Елены, и пожар Трои, и дере­вянный конь оцениваются Лукрецием как исторические факты.

Лукреций не сомневается и в существовании Геркулеса и даже некоторых из тех чудовищ, с которыми тот боролся: см. книгу V, 22 слл., где перечисляются подвиги Геркулеса, для указания бесполезности деяний этого героя стоиков в сравнении с подвигом Эпикура, который, как утверждает Лукреций (V,

  • 9—12),

. . . впервые нашел ту основу разумную жизни, Что называем теперь мы мудростью. Он, кто искусно Жизнь из волнений таких и такой темноты непроглядной В полную ввел тишину, озаренную ярким сияньем.

Мы позволим себе остановиться на этом эпизоде и разо­брать его подробнее. Лукреций перечисляет всего восемь подви­гов Геркулеса. Это: 1) Немейский лев, 2) Эриманфский вепрь (Arcadius sus), 3) Критский бык, 4) Лернейская гидра, 5) Герион, 6) Стимфальские птицы, 7) Диомедовы кони и 8) Гесперидский дракон. Меррилль в своем комментарии (Т. Lucreti Cari De rerum natura libri sex edited by W. A. Mer­rill, Нью-Йорк, 1907), вслед за Бенуа и. Лантуаном (Lucrèce. De la nature des choses V-e livre .. . Париж, 1884, стр. 67), ука­зывает, что .Лукреций не упоминает Керинейскую лань, Авгиевы конюшни, победу над Амазонками и нисхождение к Аиду, так как всё это не относится к борьбе с врагами человечества. Но ведь и перечисленные Лукрецием подвиги никакого благодеяния * людям не заключают, как совершенно определенно указывается в стихах 24—41. Можно предложить другое объяснение, а именно, что при выборе подвигов Геркулеса Лукреций указал лишь таких из побежденных этим героем чудовищ, каких могла породить «молодая земля» (nova tellus—V, 790), а не таких,

как Кербер или лаиь с золотыми рогами и медными ногами, напоминающая Аристотелева «козлооленя»(трауеХа<ро<;—Физика IV, 1, р. 208а), ни возникновение которых, ни существование невозможно. В самом деле, описывая возникновение жизни на Земле, Лукреций говорит (V, 837 слл.):

Много и чудищ тогда земля сотворить попыталась Необычайного вида и странного телосложенья: Жено-мужей, не причастных ни полу тому ни другому, Или уродов без ног, или вовсе безруких, напротив, Или безротых немых и безглазых слепых, порождая Даже таких, у кого на теле все члены сцепились, Так что ни делать они не могли ничего, ни податься, Чтобы избегнуть беды иль достать то, что было им нужно. Всяких других создавала она и страшилищ и чудищ — Тщетно: природа запрет на развитие их наложила.

Под это описание могут подойти упомянутые в начале книги V чудовища, побежденные Геркулесом, но ни Кербер, ни златоро­гая лань не подойдут, потому что такие существа физиологически немыслимы, так же как и Кентавры, на что Лукреций указывает и в книге V (878—915) и в книге II (700 слл.),[64] полемизируя с Эмпедоклом, допускавшим возникновение таких чудовищ на молодой Земле (см. фргм. 61):

Множество стало рождаться двуликих существ и двугрудых, Твари бычачьей породы с лицом человека являлись, Люди с бычачьими лбами, создания смешанных, полов: Женской природы мужчины, с бесплодными членами твари.

(Перев. Г. И. Якубаниса)

Изложение Лукреция в стихах 837 слл. книги V несомненно восходит к Эмпедоклу, но римский поэт очищает его домыслы от биологически вздорной фантастики. Поэтому вполне есте­ственно предположить, что Лукреций и в изложении мифов о Геркулесе применяет тот же метод очистки легенды от засо­ряющих ее вымыслов: Лукрецию важно сравнить дело Эпикура с теми подвигами, какие действительно могли быть, а не с такими, какие относятся к чистой сказке. Правда, для нас к области чистой фантастики относятся и трехгрудый Герион и «гидра, змей ядовитых кольцом окруженная» (hydra venenatis… vallata colubris), но Лукреций допускал, как мы видели, существование подобных, позднее вымерших чудовищ. Что касается Стимфаль- ских птиц, Диомедовых коней и Гесперидского дракона, то и здесь Лукреций не выходит за рамки возможного (разумеется, с его точки зрения): он не упоминает ни о том, что кони Дио­меда питались человеческим мясом, ни о том, что Геркулес под­держивал на своих плечах небесный свод, пока великан Атлант (тоже неправдоподобный для Лукреция, что видно из стихов 913 слл. книги V) ходил за золотыми яблоками; не упоминает и о медных перьях Стимфальских птиц.[65]

В связи с этим становится понятным и то изложение мифа об Ифигении (Ифианассе), какое мы находим у Лукреция. Лукре­ций и этот миф (представлявшийся ему, как уже указывалось, по существу изложением действительного события) очищает от неправдоподобных подробностей, к которым относится изобра­жение дочери предводителя греков, как героини, сознательно жертвующей собою для общегреческого дела. Так представлена Ифигения у Эврипида, у которого она называет себя *EXkibo<; suepyeTi?— «благодетельницей Эллады» (см. «Ифигения в Авлиде» ст. 1447). Но особенно существенно, то, что Лукреций совер­шенно исключает из своего описания превращение Ифигении в лань, и не только потому, что упоминание об этом могло бы послужить во славу религии, а еще и потому, что это чисто фан­тастический эпизод, невозможный в рассказе о действительном •событии. Не входя сейчас в рассмотрение отдельных подробно­стей Лукрециева рассказа, так как этому место в комментарии, мы приведем здесь несколько стихов из «Агамемнона» Эсхила, чье описание значительно ближе к Лукрецию, чем трактовка мифа об Ифигении у Эврипида. Рассказ о принесении в жертву Ифигении вложен Эсхилом в уста хора (ст. 228—247):

Ее мольбы, плач, к отцу взыванья,

Ее красы нежный цвет свирепых

Не тронул Арея слуг.

С молитвой царь подал знак, и жертву,

Не козочку, — деву, — тканью длинной

Покрыв, схватили: еле живую

Повергли на жертвенник;

Полных, как парус, милых уст

Звук заглушили томный, —

Чтоб не кляла злодеев.

Шафрановых волн ручей — блеск фаты

Лия на луг, кроткий лик подъемлет

Невинная, — чья бы кисть этот лик явить могла?

Вперяет в убийц немой,

Милосердья полный взгляд,

Как будто речь держит к ним . . .

Давно ль она, луч хором царевых,

Когда гостей царь-отец потчевал, пела песнь

Застольную и богов хвалила,

Славя достаток отчий?

(Перевод В. И. Иванова)

Говоря о таких мифических личностях, как Тантал и Сизиф, Лукреций указывает на то, что рассказы об их мучениях в глубине Ахеронта— только аллегорическое изображение того, что «у нас в самой жизни находится здешней» (III,

978—1023).

Из приведенных нами примеров использования мифологиче­ских образов видно, что Лукреций не забывает при этом основ­ной своей темы и задачи и подвергает приводимые им мифы тща­тельной обработке. Следует обратить внимание и на то, что одни мифы и мифологические образы он считает безусловно зловред­ными, другие — безобидными, а третьи — полезными для иллю­страции учения Эпикура.

К первой категории относятся прежде всего мифы и образы, касающиеся загробной жизни, говоря о которых Лукреций всегда их опровергает и доказывает со всей присущей ему страстностью нелепость обычных представлений о существовании после смерти и о вмешательстве богов в жизнь людей и явления природы. Примеров этому можно привести сколько угодно; напомню два места из поэмы «О природе вещей»: во-первых, стихи 31—34 книги III, где указывается, как люди, рассуждающие в обычных спокойных условиях о сущности души и о том, «что болезни и жизни бесчестье быть нам страшнее должны, чем Тартар — смерти обитель», в несчастиях забывают об этом «и в скорби жестокой строже гораздо блюдут религии чин и уставы»; во-вторых, стихи 387—422 книги VI, где опровергается вмеша­тельство богов в человеческие дела и в руководство стихийными явлениями, — в частности, молнией, минующей преступников, поражающей людей невинных и разрушающей священные храмы и капища.

К категории безобидных (или, если угодно, нейтральных) мифов относятся те, которые не могут повредить человечеству, а являются только поэтическими и сказочными вымыслами. К таким мифам относятся уже приведенные выше сказания о Фаэтоне и о сельских божествах в рассказе об эхо. Но, как мы припомним, Лукреций и здесь не забывает вводить оговорки, объяснения и опровержения этих мифов.

Наконец, к третьей категории принадлежат такие мифы, изло­жение которых Лукреций считает полезным и подтверждающим его доводы. Сюда относятся только что рассмотренные нами рассказ о принесении в жертву Ифигении и рассуждение о подвигах Геркулеса, очищенные от ненужных и искажающих суть дела подробностей, а также мифологические образы, олице­творяющие силы природы. Самым ярким примером этой последней категории служит вступление ко всей поэме.

Нам остается сказать об олицетворении Лукрецием таких понятий, как Земля, Эфир, Природа,[66] которую можно назвать собственной богиней Лукреция, и некоторых других.

Лукреций, конечно, далеко не первый персонифицирует эти понятия, но сейчас мы не будем останавливаться на его предше­ственниках и источниках, а укажем только, что на протяжении своей поэмы он неоднократно старается заменить фантастиче­ский Олимп греческой мифологии Олимпом реальным, Олим­пом Природы. К божествам этого Олимпа относятся Весна, Лето, Осень и Зима, помещаемые Лукрецием в ряду с Венерой, Флорой и Церерой (V, 737—747), Земля и Эфир, про который говорится, что он «питает созвездия» (sidera pascit—I, 231), и который является у Лукреция началом, оплодотворяющим Землю: «… дожди исчезают, когда их низвергнет сверху роди­тель-эфир на земли материнское лоно» (I, 250 сл.). В кн. II,. (992—1001) Лукреций говорит:

Общий родитель наш тот, от которого всё зачинает Мать всеблагая, земля, дождевой орошенная влагой, И порождает хлеба наливные и рощи густые, И человеческий род, и всяких зверей производит, Всем доставляя им корм, которым они насыщаясь, Все беззаботно живут и свое производят потомство. Матери имя земля справедливо поэтому носит. Также всё то, что земля породила, уходит обратно В землю, а что изошло из пределов эфира, то снова Всё возвращается к ним, улетая в обители неба.

Вполне понятно, что Лукреций заменил существительное среднего рода caelum (небо) словом мужского рода — aether (эфир), жертвуя несущественным в данном случае точным упо­треблением этого термина.

Что касается олицетворения Natura, или rerum Natura, то наи­более ярким примером этого является эпизод из книги III,

ст. 931—962, где Природа обращается к человеку, как властная и могущественная богиня. Укажу еще на ст. 167—181 книги II, где Natura противополагается понятию deum numen.

Те же, которые свойств материи вовсе не знают, Думают нам вопреки, что без воли богов неспособна, Приноровляясь ко всем человеческим нуждам, природа Года менять времена и выращивать хлебные злаки И остальное творить, чем смертных к себе привлекает Страсти божественной зов, вождя нашей жизни, и манит В сладких утехах любви порождать поколенья живущих, Чтоб не погиб человеческий род, для которого боги Будто бы создали всё. Но они в измышлениях этих, Кажется мне, далеко уклонились от здравого смысла. Ибо, коль даже совсем оставались бы мне неизвестны Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным, Что не для нас и отнюдь не божественной волею создан Весь существующий мир: столь много в нем всяких пороков.

В этом отрывке интересно то, что здесь появляется еще новое «божество» — Voluptas, которую Лукреций называет dux vitae (вождь жизни) и наделяет эпитетом dia (божественная).

Но уже совершенно определенно Лукреций причисляет к лику истинных богов самого Эпикура: «богом он был, мой доблестный Меммий, поистине богом!» (V, 8). И главная заслуга этого бога состояла для Лукреция в том, что он ниспро­верг другую богиню — Religio.

В те времена, как у всех на глазах безобразно влачилась Жизнь людей на земле под религии тягостным гнетом, С областей неба главу являвшей, взирая оттуда Ликом ужасным своим на смертных, поверженных долу, Эллин впервые один осмелился смертные взоры Против нее обратить и отважился выступить против. И ни молва о богах, ни молньи, ни рокотом грозным Небо его запугать не могли, но, напротив, сильнее Духа решимость его побуждали к тому, чтобы крепкий Врат природы затвор он первый сломить устремился. Силою духа живой одержал он победу, и вышел

Он далеко за предел ограды огненной мира, По безграничным пройдя своей мыслью и духом пространствам Как победитель, он нам сообщает оттуда, что может Происходить, что не может, какая конечная сила Каждой вещи дана и какой ей предел установлен. Так, в свою очередь, днесь религия нашей пятою Попрана, нас же самих победа возносит до неба.

(7, 62-79)


Я. М. БОРОВСКИЙ

ОБРАЗ Э П И К У1Р А У ЛУКРЕЦИЯ

Сравнение поэта с пчелой, ставшее традиционным уже ко вре­мени Платона (Ион 534 а, Ь), как образ, знаменующий внера- зумный, боговдохновенный характер поэтического творчества, чспользован Лукрецием по-нсквому. Не в орошаемых медовыми источниками садах и рощах Муз собирает он мед своей поэзии, а в тех хартиях, которые содержат отеческие наставления вели­кого учителя, обретателя вещей:

Отче! Ты сущность вещей постиг. Ты отечески роду Нашему ныне даешь наставленья, и мы из писаний, Славный, твоих, наподобие пчел, по лугам цветоносным Всюду сбирающих мед, поглощаем слова золотые, Да, золотые, навек достойные жизни бессмертной!

(III, 9—13)

В этих исполненных восторженного преклонения перед Эпи­куром словах преодолено то наивное противопоставление изла­гаемого Лукрецием учения и облекающей его поэтической формы, которое содержится в известных строках, повторяемых в книгах I (935—947) и IV (10—22). Между тем именно здесь, где в качестве источника поэмы указано не непосредственное созерцание вещей, а раскрывающие их aurea dicta Эпикура, такое противопоставление имело бы под собой более твердое основа­ние: какова бы ни была зависимость материала, из которого Лукреций строит свою картину мира, от содержания тех книг Эпикура, откуда он мог его почерпнуть, само отношение Лукрег ция к этому материалу и принципы, определяющие его отбор, будучи связаны с характером поэмы, как художественного про­изведения, создают резкую грань между изложением Эпикура и той новой обработкой, которую оно получает у Лукреция. Поэтическая форма произведения Лукреция — не способ подачи заданного материала, а основное средство выражения собствен­ного отношения поэта к миру, той его философии, для которой эпикурейская система является лишь внешней оболочкой. Спра­ведливо указывалось на то, что Лукрециева концепция мира, как целого, имеет больше общего с грандиозным построением Эмпедокла, стремящегося проникнуть в смысл мирового про­цесса и тем наполняющего его новым, скрытым от поверхно­стного взора содержанием, чем с рассудочным сенсуализмом Эпикура, идущим по пути последовательного анализа данных непосредственного чувственного опыта, сведения сложного к элементарно-простому, за которым не скрывается уже никаких тайн, но и никакого смысла. Мироощущению Эпикура чуждо то удивление, которое еще Аристотель (Met. 982Ь 10) признал первой основой философствования, и его идеал атараксии закономерно приводит к Горациеву nil admirari, которое раство­ряет и солнце, и звезды, и размеренность движения небосвода, наравне с дарами земли, богатствами далеких арабов и индов и рукоплесканиями легкомысленной толпы квиритов во всепо­глощающем умонастроении благодушного безразличия. Лукреций глубоко ощущает бесконечное богатство бытия, переполняющее любую налагаемую на него рассудком схему, и это ощущение составляет основной эмоциональный тон его отношения к при­роде. В стихах, предпосланных последнему разделу книги II, среди типично-эпикурейских рассуждений, направленных к тому, чтобы рассеять то чувство удивления, которое должно вызвать

у слушателя раскрывающееся перед ним «новое созерцание вещей», неожиданно слышатся слова горького сокрушения по утраченной первобытной свежести и непосредственности восприятия, дарящей человеку его живое, творческое удивление:

Что бы считаться могло изумительней этих явлений, Иль чему меньше поверить посмели бы раньше народы? Нет, я скажу, ничему не сравниться со зрелищем этим. Но уже больше никто, созерцаньем его пресыщённый, Не удостоит взирать на обители светлые неба!

(II, 1035—1039)

Сразу же Лукреций обрывает этот ход мысли, чтобы продолжить свою просветительскую проповедь:

А потому перестань, лишь одной новизны устрашаясь, Наше ученье умом отвергать, а сначала сужденьем Острым исследуй его и взвесь; и, коль прав окажусь я, Сдайся, а если неправ, то восстань и его опровергни.

(II, 1040—1043)

Но не к нему ли снова возвращает тот торжествующий возглас, которым заканчивается изъяснение механического процесса, ведущего к образованию бесчисленных миров в беско­нечном пространстве?

Если как следует ты это понял, природа свободной Сразу тебе предстает, лишенный хозяев надменных, Собственной волею всё без участья богов создающей.

(II, 1090—1092)

Освобожденная от богов природа, сама из себя произво­дящая всё то чудесное, пигаЬПе, что человеческое! неразумие приписало воздействию внешних по отношению к ней сил, настолько поражает ум и воображение Лукреция, что самый вывод о ненужности и невозможности допущения божественного управления миром оказывается отодвинутым на второй план.

Как бы по обязанности верного последователя школы, Лукреций вводит эту тему, нагромождая в дальнейших стихах разнородные и излишние в данной связи доводы против мнения об участии богов в жизни природы и ослабляя тем самым значение основного довода, почерпнутого из рассмотрения устройства мироздания. Именно здесь, где на протяжении немногих стихов говорится и о невозможности для предполагаемого бога-управи­теля находиться одновременно во многих местах, и о разру­шении молнией храмов,, и о бушевании гроз в пустынях^ и об отсутствии нравственного принципа в основе случаев гибели людей от молнии, Лукреций берет на себя роль пере­лагателя готового, заданного материала, и это явно сказывается на стиле рассматриваемых стихов, несмотря на то, что и они проникнуты подлинно Лукрециевой эмоциональностью. Доста­точно указать на наиболее заметную здесь формальную шерохо­ватость, заключающуюся в том, что последний из перечисленных доводов изложен в форме придаточного предложения, и поэтому его характер, как довода самостоятельного по отношению к предыдущему, содержащемуся в управляющем предложении,, оказывается совершенно затемненным:

………………………………….. et in deserta recedens

Saeviat, exercens telum, quod saepe nocenfcis Praeterit exanimst-jue indignos inque merenti<=? . . . . • . . и, в пустынях сокрывшись, оттуда Стрелы свирепо пускать и, минуя нередко виновных, Часто людей поражать, не достойных того и невинных?

(11, 1102—1104)

Мы указывали, что различие в форме изложения у Лукреция и Эпикура имеет глубокие основания. Поэзия Лукреция — отражение его собственного философского мировоззрения, собственного видения мира, в котором заимствованная у Эпикура атомистическая физика составляет лишь одну сторону. Суще­ственно различна для обоих, в связи с этим, и функция физи­ческой части системы. В то время как у Эпикура она все время

остается средством обоснования детально разработанного прак­тического жизненного учения, для Лукреция великая конечная этическая цель, которую он ставит перед собой, — цель осво­бождения человеческой жизни от всех зол, порожденных суеверием, — не заслоняет непосредственной ценности физиче­ской теории. Поэма проникнута не только моральным пафосом, яо и пафосом познания, превратившегося из средства в само­цель, которая властно влечет к себе дух, уже освобожденный от тщетных страхов и тревог:

Quaerit enim rationem animus, cum summa loci sit Infinita foris haec extra moenia mundi, Quid sit ibi porro quo prospicere usque velit mens Atque animi iactus liber quo pervolet ipse.

Ведь, коль лежащему вне, за пределами нашего мира, Нет пространству границ, то стараемся мы доискаться, Что же находится там, куда мысль устремляется наша И улетает наш ум, подымаясь в пареньи свободном.

(II, 1044—1047)

Как показал Джуссани, animi iactus — техническое выра­жение, вводимое Лукрецием как перевод эпикуровского термина £7ußoXv) 77)ç übavoíy.c,[67] которым обозначается акт мыслительной обработки данных опыта. В этом смысле действительно появляется впервые выражение animi iniectus там, где Лукреций говорит о возможности мысленно представить себе тела, лишенные окраски (II, 740). Совсем иной, новый и далекий от эпикуровского смысл приобретает почти тождественное внешне animi iactus в приведенных стихах, где речь идет о свободном устремлении ума за пределы moenia mundi, т. е. за пределы той области, к которой относится-, согласно воззре­нию атомистической философии, весь доступный в данном мире опыт. Вступив на путь познания, дух устремляется дальше и дальше, черпая новые силы в каждом достигнутом им завое­вании:

Ибо одно за другим выясняется всё. Не сбиваясь Темною ночью с пути, ты узнаешь все тайны природы, И постоянно одно зажигать будет светоч другому.

(I, 1115—1117)

Раскрыть неведомые дотоле тайны мироздания, пролить свет в темноту вещей и приобщиться к созерцанию их истинной природы — такова задача, стоящая перед Лукрецием, и в ее решении он видит не меньшую заслугу, чем в освобождении духа от тесных уз суеверия, в равной мере делающую его достойным венка Муз:

Ибо, во-первых, учу я великому знанью, стараясь Дух человека извлечь из тесных тенёт суеверий, А, во-вторых, излагаю туманный предмет совершенно Ясным стихом, усладив его Муз обаянием всюду.

(/, 931—934)

Не всегда этот бескорыстный интерес исследователя к познанию природы до конца понятен самому Лукрецию, не всегда он с такой отчетливостью, как в приведенных местах, противостоит в его собственном сознании практической ценности философствования. Так, в заключительной части книги III, в которой этическая сторона системы вообще сильно выдвинута вперед, об изучении природы вещей говорится в традиционных выражениях эпикуреизма, как о средстве устранения ложных представлений, той «болезни души», которая заставляет чело­века бежать от самого себя. Но даже и здесь, на наш взгляд, в самых словах

……………………………………….. он бы, всё остальное оставив,

Прежде всего природу вещей постарался постигнуть .. .

(III, 1071—1072)

содержится нечто выходящее за пределы утилитарной оценки познания. В них можно уловить тон настроения, которое хорошо поняли и Вергилий, прославляющий долю познавшего причины вещей наравне с безмятежностью жизни под дружественным покровительством сельских божеств (G. II, 475 сл.), и Овидий, преклоняющийся перед мощью духа ученых,

………………………… quibus haec cognoscere primis

Inque domus superas scandere cura fuih

(F. I, 297 сл.)

Непозволительную ошибку совершают те, кто толкует инди­видуальную окраску, полученную учением Эпикура в поэме Лукреция, в смысле внесения последним в это учение черт «римского утилитаризма».[68] Напротив, в сочетании с тем страстным стремлением к познанию, которым проникнута поэма Лукреция, самый принцип гедонизма, так настойчиво выдви­гаемый Эпикуром, утрачивает у Лукреция свою первенствующую в определении человеческого поведения роль. Quaerit enim rationem animus, . . . Quid sit ibi porro quo prospicere usque velit mens (II, 1044—1046) — это не только чрезвычайно далеко от эпикуровского расчета и взвешивания удовольствий и страда­ний— 7$ovo)v xxi áXy7)Sóv(ov, чего мы у Лукреция нигде не най­дем, но уводит даже и от утверждения теоретически принимаемого самим Лукрецием приоритета этического момента как стимулд к изучению природы.

В явном противоречии с этим отношением к познанию мира, исполненным исследовательской страсти, стоит множественность объяснений природных явлений, составляющих наиболее яркое проявление свойственного Эпикуру утилитарного подхода к науке и философии. Для самого Эпикура такой подход как нельзя более естественен и нашел ясное выражение в «Главных мыслях» XI, где ценность «фисиологии» с полной определен­ностью ставится в зависимость от ее практической пользы: «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы». Та же мысль высказывается в «Письме к Пифоклу» 85: «… прежде всего не следует думать, что при познании небес­ных явлений, когда о них говорится в связи ли [с другими учениями системы], или самостоятельно, нет никакой другой цели, кроме безмятежности [спокойствия духа] и твердой уверен­ности, так же, как и при всем остальном [при всех остальных отраслях знания}».[69] Раз единственную цель познания природы составляет устранение суеверных страхов, которые могут быть вызваны у людей теми или иными ее явлениями, то любые рациональные объяснения этих явлений, поскольку они одина­ково ведут к достижению поставленной цели, оказываются равноценными. Вопрос ставится только о возможности объяс­нить природу без привлечения сверхъестественных сил, и, сле­довательно, наличие нескольких равно возможных объяснений такого рода не ослабляет, а напротив — усиливает позицию того, кто использует их для борьбы против религии. Но мы видели, что этим не исчерпывается для Лукреция смысл фило­софского познания мира. Много раз подчеркивая практическую направленность проповедуемого им учения, выдвигая ее как основную цель, например, в ргооетшт I, 102—145, он всё же нигде не вкладывает в него той исключительности, которая содержится в только что приведенных высказываниях Эпикура. С еще большей резкостью выступает у него указанное несоответ­ствие, создаваемое тем, что в допущении множественности причин природных явлений он всецело остается в пределах эпикуровского утилитаризма. Целый ряд приводимых в книгах V и VI объяснений воспроизводит такие же альтернативные объяснения, даваемые в Письме к Пифоклу. Укажем в качестве примера хотя бы на раздел о движении светил (V, 509—533), где приводятся, как одинаково вероятные его причины: во-пер- вых, вращение небесного свода (объясняемое в свою очередь наличием воздушных потоков, которые вращают его, как тече­ние реки вращает водяное колесо); во-вторых, воздействие заключенного внутри самих светил ищущего себе выхода эфира, который увлекает их в своем движении; в-третьих, воздействие внешнего по отношению к ним воздушного потока; и, наконец, перемещение, обусловленное тем, что огонь, из которого состоят сами светила, находит себе все время новую пищу. Характерно для того безразличия, с каким относится Эпикур к собственно научной стороне дела, что он даже не упоминает о предло­женном на целое поколение раньше объяснении суточного движения светил вращением Земли вокруг оси, которое не могло остаться ему неизвестным. Если Лукреций и здесь, и в вопросе о том — является ли свет Луны ее собственным или заимство­ванным от Солнца, — вопросе, на который Эпикур считал одинаково возможным дать и тот и другой ответ, и в ряде других пунктов, где Эпикур проявляет столь же очевидное отсутствие интереса к теоретической стороне познания природы, безоговорочно следует за своим учителем, — то всё же это не может умалить значения тех слов, которыми он говорит о трепете, охватывающем его при созерцании развернувшихся перед его умственным взором глубин мироздания. В своей поэме Лукреций предстает перед нами и как верный последователь школы, без критики воспроизводящий aurea dicta Эпикура, и как визионер, языком Эмпедокла вещающий об открывшихся ему высоких тайнах. Здесь одно из проявлений той трагической раздвоенности, которая характеризует внутренний облик поэта- философа. Будучи таким же последовательным позитивистом, как и Эпикур, в построении систематического объяснения при­роды, он метафизичен в своем мировосприятии, — вот почему для него оказалось необходимым объединить горькую полынь философии с медом поэтической формы.

Но не только различие в отношении к природе, как объекту познания, порождает расхождение между философией Эпикура и ее воспроизведением у Лукреция. Сама конечная этическая цель философской системы эпикуреизма — освобождение от суе­верного страха и достижение блаженства атараксии — по-иному отражается в поэме Лукреция. Действительно, Эпикур ведет свою этическую проповедь с позиций мудреца, уже имеющего в своем неотъемлемом обладании то блаженное спокойствие духа, которое должно составить удел каждого последователя системы. Спокойной уверенностью проникнуто его Письмо к Менекею, заканчивающееся обещанием этого божественного удела, возвышающего человека над ограниченностью смертного существования.

Вполне гармонирует с настроением безмятежности и та решительность, с какой Эпикур отвергает здесь известную формулу пессимистического отношения к жизни, вошедшую в ряд памятников греческой поэзии:

TüávTtóV ¡X£v ¡jl7) (puvat                             aot<7tov,

cpvvrz S’omTcoc ¿шогга tuvXocs ‘АЙао Treovíorat.

Было бы лучше всего тебе, смертный, совсем не родиться,

Если ж родился, пройти поскорее ворота Аида.

(Перев. Л. Н. Блуменау)

Само трезвое рассуждение, дающее возможность правильной оценки наслаждений и страданий, является для философа залогом и источником радостной жизни: см. Письмо к Менекею 132.

Достижение блаженства — это необходимый результат внутреннего совершенствования, которое приносит философия, и тем самым оно оказывается всецело во власти каждого человека.

Для Лукреция освобождение от тех vulnera vitae, бороться с которыми призвана философия, не является только делом внутреннего совершенствования отдельной личности, и это связано с теми условиями, в которых создавалась его поэма. Лукреций пришел к философии эпикуреизма в обстановке гражданских войн и всеобщего разорения, но эта философия не осталась для него лишь прибежищем от жизненных невзгод, каким она могла быть для многих из тех безвестных эпику­рейцев, которые, по свидетельству Цицерона, заполнили всю Италию. Бедствия родины глубоко потрясают Лукреция. Хотя он далек от политической жизни, но это не означает безраз­личия к жизни государства, и эпикуровский завет Xads puocjas не ведет его к самоизоляции. Обращаясь в начале поэмы к Венере с мольбой послать римлянам тихий мир, поэт и сам стремится, принося им освободительное учение Эпикура, открыть путь к миру: только этот общий мир и общее осво­бождение от гнета, тяготеющего над человеческой жизнью, могут принести желанный покой, aequus animus и самому поэту. Более того, хотя он обращается в своей поэме к Меммию, но видит перед собой не одного Меммия, не узкий круг едино­мышленников — сочленов эпикурейского братства, даже не только своих сограждан, а весь человеческий род, погруженный во тьму суеверных заблуждений и испытывающий от этого неисчислимые бедствия:

О человеческий род несчастный! Такие явленья Мог он богам приписать и присвоить им гнев беспощадный! Сколько стенаний ему, сколько нам это язв причинило, Сколько доставило слез и детям нашим и внукам!

(V, 1194—1197)

Даже там, где он пытается, как подлинный эпикуреец, противопоставить себя окружающему и, замкнувшись в воздвиг­нутой учением мудрецов неприступной твердыне, спокойно, в сладостном сознании своего благополучия взирать оттуда на слепые блуждания неразумной толпы, это спокойствие оказы­вается лишь мнимым, и зрелище проявлений человеческого неразумия вызывает у поэта те же негодующие возгласы:

О вы, ничтожные мысли людей! О чувства слепые! В скольких опасностях жизнь, в каких протекает потемках Этого века ничтожнейший срок! Неужели не видно, Что об одном лишь природа вопит и что требует только, Чтобы не ведало тело страданий, а мысль наслаждалась Чувством приятным вдали от сознанья заботы и страха?

(II, 14—19)

Блаженство и покой отдельной человеческой личности, составляющие конечный идеал эпикуреизма, таким образом, для самого Лукреция недостижимы: вот почему ликование, которым он встречает освободительное учение Эпикура, перемежается у него с мрачными размышлениями о тех источниках страданий человеческого рода, которые заключены в самой природе вещей и не устранимы никаким философствованием:

Кроме того, почему враждебное роду людскому Племя ужасных зверей природа на суше и в море Кормит, плодит? Почему с переменой погоды болезни Губят людей? И зачем преждевременно смерть настигает?

(V, 218—221)

Так говорит Лукреций, не Думая здесь о том, что о ОсЬато;

7иоо<; г\[ш<;} Было бы легко бросить ему упрек в противо­речии самому себе; но противоречие это не составляет вины Лукреция, а заложено глубже, вытекая из того, что доводы, на которых покоится эпикурейская физиодицея, принципиально обращены не к человеческому роду, а к изолированной лич­ности, — закономерное следствие позитивизма атомистической философии. Недостаточность такого воззрения столь же законо­мерно приводит Лукреция к той древней мудрости Силенаг от которой с презрением отвернулся Эпикур:

Вот и младенец: он, точно моряк, что жестокой волною Выброшен, так и лежит на земле нагой, бессловесный, В жизни совсем беспомощный, лишь только из матери чрева В тяжких потугах на свет его породила природа; Плач заунывный его раздается кругом, и понятно: Много ему предстоит испытать злоключений при жизни.

(V, 222—227)

Ребенок, плачем встречающий впервые раскрывшийся перед ним мир, — таков символ, знаменующий бедственное положение человека в мире. К этому образу Лукреций обращается даже

‘Эпикур, Главные мысли II.

и там, где о рождении говорится как о проявлении созидающих движений материи, противоборствующих движениям разруши­тельным, и где, следовательно, оно могло бы и в эмоциональном ллане контрастировать с изображением смерти. Вместо того у Лукреция последовательно развернутая беспросветная картина страданий и плача:

Вот почему никогда нельзя смертоносным движеньям Жизни навек одолеть и ее истребить совершенно. Но и движенья, что жизнь создают и способствуют росту, Вечно созданья свои сохранять нерушимо не могут. Между началами так с переменным успехом в сраженьях Испоконь века война, начавшися, вечно ведется: То побеждают порой животворные силы природы, То побеждает их смерть. Мешается стон похоронный С жалобным криком детей, впервые увидевших солнце. Не было ночи такой, ни дня не бывало, ни утра, Чтобы не слышался плач младенческий, смешанный с воплем, Сопровождающим смерть и мрачный обряд погребальный.

(II, 569—580)

Нельзя, таким образом, согласиться с Джуссани, который усматривает в приведенных строках книги V только выражение мимолетного настроения: «un momentáneo sentimento cTamarezza al veder gli uomini venire al mondo meno protetti dalla natura che gli altri animali». Дважды приходит Лукреций к мысли о «винов­ности природы», указывая на очевидное ее несовершенство и враждебность человеку, как на доказательство непричастности богов к ее созданию:

Если бы даже совсем оставались мне неизвестны Первоначала вещей, и тогда по небесным явленьям, Как и по многим другим, я дерзнул бы считать достоверным, Что не для нас и отнюдь не божественной создана волей Эта природа вещей: столь много в ней всяких пороков.

(V, 195—199 -11, 77—81)

В этих словах отражается та сторона мироощущения Лукреция, которая лишь оттеснена оптимистической филосв- фией Эпикура и всё же находит себе выход во многих местах иоэмы. Разительный контраст между ликующим гимном при- роде-зиждительнице, которым начинается поэма Лукрецияг и заключающей ее картиной безысходного бедствия, посланного людям той же природой, раскрывает не получившую оконча­тельного разрешения антиномичность этого мироощущения. Как для влюбленных среди пиршественных кубков, благовоний и венков

… Из самых глубин наслаждений исходит при этом Горькое что-то, что их среди самых цветов донимает,

(IV. 1133—1134)

так и у самого поэта среди воодушевленной речи, направленной к рассеянию ложных представлений о богах, нерасположение которых угрожает человеку всевозможными бедствиями, неожи­данно вырывается слово, звучащее почти как возражение с той,, другой стороны:

Также, над морем когда проносясь, сокрушительной силой

Ветер неистовый мчит по волна 4 предводителя флота,

Все легионы его и слонов вместе с ним увлекая, —

Разве тогда не дает он обетов богам и, объятый

Страхом, не молит он их о затишьи и ветре попутном?

Тщетно: подхваченный вдруг ураганом неистовым, часто

Он, несмотря ни на что, уносится к заводям смерти.

Так все деянья людей сокровенная некая сила (vis abdita quaedam)-

Рушит, а пышные связки и грозные с ними секиры

Любо, как видно, ей в прах попирать и посмешищем делать.

(V. 1226—1235У

Vis abdita quaedam—это не такое выражение, которое можно было бы свести к фигуральному, наполовину персонифицирую­щему обозначению — «some unpredictable direction which atomic energy may violently take and so dislocate all human plans», — как это делает американский комментатор Леонард в своем издании Лукреция, вышедшем в 1942 г. Не убедительны и соображения* выдвигаемые в диссертации Ломана (1882). Этот автор приво­дит в параллель то место (VI, 70 сл.), где Лукреций говорит о наказании, постигающем человека, который оскорбляет богов недостойными их блаженства представлениями, и заключаю­щемся в том, что самый, связанный с этими представлениями, страх причиняет душевные муки. Только мнимой, следовательно, является, по мнению Ломана, и та скрытая сила, о которой говорится в рассматриваемом месте: «Reverá igitur illa vis abdita, quam quidem poéta ipse non agnoscit, etsi — vel potius eo quod — fingitur, res humanas obterit». Но при этом сопоставлении не учтено наиболее существенное для данного места, — именно то, что самое упоминание о скрытой силе вводится с целью объяснить возникающее в умах людей ложное истолкование ее как враждебной людям воли богов. Отчетливо противопо­ставлены в стихах V, 1234 сл. два момента: obterit — с одной стороны, proculcare ас ludibrio sibi habere videtur — с другой; отвергнуто ложное гипостазирование неведомой слепой силы, наделение ее целеустремленностью, направленной против чело­века, но тем более определенно утверждена ее непреодолимость и непостижимость. Таким образом, ближе к подлинной мысли Лукреция оказывается Менро, когда констатирует в рассматри­ваемом месте наличие борьбы «between the poet’s imagination and the philosopher’s creed». Необходимо только внести и сюда суще­ственную поправку, отрешившись от взгляда на философские убеждения Лукреция как на нечто независимое от его поэти­ческого воображения и могущее быть ему противопоставлено. Философия Лукреция так же неразрывно связана с его поэти­ческим воззрением, как и с той поэтической формой, в которую она облечена; и если мы не встречаем в ней полного внутреннего единства и гармоничности, то это означает, что таков в конечном итоге и образ мира в восприятии Лукреция.

Итак, положительное содержание эпикуреизма не принесло Лукрецию того блаженства безмятежности, которое составляет конечную цель, зовущую к себе последователей этой системы. Не нашел он в механической атомистической системе и вполне адэкватного отражения для своей собственной, более глубокой, более динамичной, но, тем самым, и менее законченной и внутренне просветленной концепции природы. И всё же он с величайшей настойчивостью подчеркивает свою полную зави­симость от Эпикура, изображая себя покорно следующим по стезе, проложенной стопами учителя. Величественный образ Эпикура, как творца учения, до конца раскрывшего все тайны природы и тем принесшего людям свободу духа и истинное блаженство, сопровождает Лукреция на всем протяжении поэмы. Во вступлениях к каждому из трех основных разделов поэмы центральный мотив составляет похвала Эпикуру, возводящая его каждый раз на новую высоту. В книге I Эпикур показан приносящим людям то знание, которое он добыл в своем восхо­ждении за огненные стены мира; в книге III он раскрывает взорам самого поэта непосредственное созерцание сокровенных глубин природы, вызывающее трепет восторга и ужаса; и, нако­нец, в книге V Эпикур предстает перед ним как величайший из благодетелей человечества, спаситель, бог, благая весть которого, распространившись среди народов — per magnas didita gentis, уже дала человечеству то утешение, спокойствие и ясный свет, которые составляют высшую ценность жизни:

Ибо, коль выразить мысль сообразно с величием дела, Богом он был, мой доблестный Меммий, поистине богом! Он, кто впервые нашел ту основу разумную жизни, Что называем теперь мы мудростью. Он, кто искусно Жизнь из волнений таких и такой темноты непроглядной В полную ввел тишину, озаренную ярким сияньем.

(V, 7-12)

Как известно, возвеличение и даже обожествление Эпикура составляло исконную и устойчивую традицию его школы. В научной литературе последних лет часто указывалось на связь с этой традицией для отдельных мест поэмы Лукреция, харак­теризующих его с указанной стороны. Так, значительный материал в этом направлении дало новонайденное письмо

Эпикура, опубликованное в 1933 г. Енсеном, который в связи с этим высказывает, между прочим, предположение, что и восхождение Эпикура за огненные стены мира, о котором говорит Лукреций во вступлении к поэме (I, 72—77), также представляет собой мотив, заимствованный Лукрецием из само- изображения Эпикура. Что этот мотив во всяком случае являлся прочным достоянием эпикурейской литературы, пока­зывает использование его в полемических целях христианским писателем III века епископом Дионисием, у которого обнару­живается ряд почти дословных совпадений с Лукрецием.[70]

Но связь образа Эпикура и даже отдельных деталей его разработки у Лукреция с литературной традицией не снимает вопроса о смысле этого образа, как одного из основных выра­зительных средств поэмы. Сделанные выше наблюдения дают некоторую опору для ответа на этот вопрос. Если для самого Лукреция осталась недостижимой та высокая безмятежность, которая делает смертного равным богам и путь к которой открывает философия, то в образе Эпикура он видит и пока­зывает этот идеал осуществленным. Трагический разлад, глубоко заложенный в мировоззрении Лукреция, преодолевается этим образом, знаменующим последнюю победу человеческого разума в его борьбе за познание мира и свободу.


Я. М. БОРОВСКИЙ

ПОЭТИКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВА У ЛУКРЕЦИЯ

Лукреция вдохновила на создание его поэмы прежде всего этическая сторона философии Эпикура. В грозной обстановке гражданских войн, окружавшей поэта на протяжении всей его жизни, учение, ставившее целью избавление человечества от страха смерти, первоисточника стяжаний, раздоров и бед­ствий, было желанным прибежищем для Лукреция и многих его современников. Восторженную хвалу Эпикуру Лукреций воздает как герою-освободителю в стт. 9—12 книги V.

Свою собственную задачу Лукреций видит в том, чтобы нести дальше зажженный учителем светоч знания, прогоняющий мрак религии и дающий человечеству свободу. Его страстная проповедь обращена не к одному Гаю Меммию, адресату поэмы, а ко всему злополучному человеческому роду, который, суеверно приписав власть над своей жизнью произволу богов, породил для себя бесчисленные страдания и слезы. Познание природы в представлении Лукреция — единственное средство, способное истребить суеверие, эту страшную болезнь, которая отравляет и приводит в смятение человеческую жизнь, не оставляя места ни для какой неомраченной радости. Практическая, жизне- учитгльная направленность характеризует Есе произведение в целом. Она сказывается и тем, что центральное положение в поэме «О природе» занимает трактовка основного для этики эпикуреизма вопроса — учения о смертности души; и той настойчивостью, с которой этический момент выдвигается во вступлениях к отдельным книгам поэмы; и, наконец, специальными этическими экскурсами, неоднократно встречаю­щимися в ней.

Но соотношение между этической частью философской системы и ее физическим обоснованием у Лукреция коренным образом изменено по сравнению с его источником. В то время как для Эпикура материалистическая физика, как и связанная с ней сенсуалистическая теория знания, несет лишь служебную функцию, для Лукреция атомистическое объяснение природных явлений и та стройная картина мира, которую оно дает возмож­ность создать, приобретают самостоятельную эстетическую! ценность. Действительно, анализируя, вслед за Эпикуром, наблюдаемый мир, он в то же время вновь строит его из раз навсегда постигнутых первоначал, во всем богатстве его форм и красок, с возросшей силой поражающих при этом взор поэта. В поле зрения Лукреция оказывается и движение суровых светил по ночному небу, и рой пылинок, колеблющихся в сол­нечном луче, и игры молодых животных, и сверкающий воору­жением воинский строй, — и всё это неисчерпаемое многообразие предстает ему как единое целое, до конца понятое в своерЬ закономерности. Глубокое впечатление, производимое этим величественным зрелищем, неразрывно связано у Лукреция с мыслью о том, кто впервые раскрыл его для смертных взоров, и, прославляя Эпикура, избавившего человеческий род от губи­тельных пут религии, он не только за практические блага, принесенные добытым им знанием о мире, отдает учителю свое преклонение, но и за подвиг могучего и неустрашимого духа:

Всё это некий восторг поселяет в меня и священный

Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась

Вся природа везде и доступною сделалась мысли.

(III, 28—30)

В этом созерцании раскрывшихся тайн природы — второй и еще более мощный источник поэтического вдохновения Лукреция. Как две музыкальные темы, сплетены в его произве­дении моральная проповедь и повествование о природе. Даже в тех частях поэмы, где первая из них преобладает, Лукреций не перестает быть «фисиологом», снова и снова обращаясь за подкреплением своих этических поучений к физическим осно­ваниям, на которых они возникли, к живой, видимой и осязае­мой им конкретности «вещей». Так устанавливается у Лукреция неразрывная связь между представлениями о природе, как сово­купности качеств каждой отдельной вещи, rerum natura, в том смысле, который заключен в самом названии поэмы, и природе, как носительнице творческого и тем самым нормативного- начала — rerum natura creatrix.

Так приобретает у него подлинный художественный смысл^ традиционный для эллинистической морализирующей литера- туры, образ олицетворенной природы, обращающейся со словом увещания к тому неразумному, который ропщет и проливает слезы, не желая подчиниться общему нейреложному закону — закону умирания всего, что возникает на свете.

Отбор и трактовка материала, почерпнутого Лукрецием у Эпикура, определены художествейной структурой его произве­дения. Пока физика остается лишь средством обосновать этиче­ское учение, как это было у Эпикура, она сама нуждается в каком-то дальнейшем гносеологическом обосновании. Таковым и являлась в системе Эпикура каноника, разработке которой он посвятил специальное сочинение и с утверждения основного принципа которой он начинает Письмо к Геродоту, содер­жащее конспект физической части системы. Лукреций совсем устраняет из своего изложения канонику как особый раздел. Живость и острота чувственного восприятия мира делают для него достоверность доставляемых этим восприятием данных настолько самоочевидной, что он уделяет установлению этого исходного принципа лишь несколько беглых замечаний, рассма­тривая механизм воздействия воспринимаемых объектов на органы чувств (I, 422; IV, 379 сл.; 435). Вся философ­ская система Эпикура оказывается, таким образом, у Лукреция как бы собранной в одном всеобъемлющем созерцании и пре­поданной с поэтической убедительностью, покоряющей слуша­теля и там, где эпикурейская атомистика сталкивается с явле­ниями, плохо укладывающимися в ее примитивную схему.

Самое объяснение явлений природы может сводиться при этом к их яркому, красочному описанию, в которое с тою же живой наглядностью введены элементы атомистической меха­ники. Таково, например, место огромной художественной силы, где говорится о происхождении грома и молнии:

Ты посмотри как-нибудь, как горам подобные тучи В воздухе мчатся вперед, накреняясь под натиском ветра Или взгляни, как они, на высоких горах накопившись, Кучами в небе сошлись, напирая одна на другую, И неподвижно стоят, когда замерли ветры повсюду. Сможешь тогда ты понять, насколько громады их мощны, И различить среди них пещеры, как будто из камней Сверху нависших. И вот, при поднявшейся буре, их полнят Ветры и бесятся там, в облаках заключенные, с громким Рокотом, грозно ворча в глубинах, как дикие звери, И то оттуда их рев в облаках, то отсюда несется: Выхода ищут они и огня семена извлекают, Вихрем> крутяся, из туч и, добыв их во множестве, гонят Пламя внутрь очагов раскаленных, и там его вертят Вплоть до того, как сверкнут они молнией, тучи прорвавши.

(VI, 189—203)

Только в одном стихе вскользь упомянуты «семена огня», и тем придан законченно-эпикурейский характер всему описанию.

Когда Лукреций, говоря об изучении природы как об един­ственном орудии борьбы человека против суеверия й страха (I, 146—148= 11, 59—61), связывает в одно понятие «рассмо­трение и рассуждение» (species ratioque),[71] то здесь отражена существенная черта его мыслительного уклада и поэтической дикции. То и другое отличается величайшей конкретностью и тесной связью с наглядным представлением. «Рассмотрение» для Лукреция—не метафора, а вполне адэкватная характери­стика его исследовательского отношения к предмету. Не только в повествовательно-описательных частях поэмы, но и там, где непосредственную задачу составляет научное доказательство объяснений, даваемых явлениям природы атомистической систе­мой, он видит перед собой те вещи и процессы, о которых идет речь, и своего слушателя заставляет увидеть их. С одинаковой настойчивостью взывает он к его чувственному восприятию и в наглядных примерах, иллюстрирующих отдельные поло­жения атомистической механики, и в излюбленной формуле- концовке, подводящей итог их доказательствам: «Итак, разве ты теперь не видишь …» (nonne vides igitur . . . ), где неразли­чимо слиты переносный и вновь оживший собственный смысл выражения. Показательно в этом отношении место из книги IV (ст. 209—215), где Лукреций говорит об огромной скорости движения тех составленных из атомов изображений, которые непрерывно истекают от поверхности всех тел. Приведя ряд общих доводов, заставляющих приписать такую скорость обра­зованиям столь тонкой структуры, какая присуща этим изобра­жениям, Лукреций предлагает и экспериментальное доказа­тельство выставленного тезиса:

Вот что послужит еще доказательством самым вернейшим Скорости той, что вещей присуща призракам быстрым: Стоит лишь вынести нам под открытое звездное небо Полный водою сосуд, как сейчас же в нем отразятся Звезды небес и лучи засверкают на глади зеркальной. Видишь ли ты, наконец, как мгновенно является образ Из поднебесных высот и пределов земли достигает?

Логическая несостоятельность этого довода, полностью игнорирующего основное положение развиваемой теории — непрерывность испускаемого телами потока изображений — заставляет с особенной отчетливостью выступить указанную отличительную черту мышления поэта-философа, для которого увидеть значит понять.

В какой степени обладает для Лукреция доказательной силой подлинной реальности любая теоретическая конструкция, форму­лированная в терминах наглядного представления, хорошо показывает рассуждение о различиях в температуре воды в колодцах и источниках в зависимости от внешних условий (VI, 840 сл.). Причину, по которой вода в колодце летом холоднее, чем зимой, Лукреций усматривает в том, что окру­жающая эту воду земля под воздействием летнего жара разре­жается и вследствие этого испускает в воздух содержащиеся в ней семена тепла. Зимой же наоборот — земля уплотняется и выжимает заключенное в ней тепло в воду.

Странность этого объяснения, в котором совершенно произ­вольно выбрано направление движения семян в обоих случаях, увеличивается еще тем обстоятельством, что, переходя непосред­ственно вслед за рассмотренным местом к объяснению свойств источника, теплого при дневном свете и холодного в ночное время, Лукреций видит в разреженности окружающей этот источник земли основание для того, чтобы говорить уже не о бедности ее семенами тепла, а, наоборот, о большей насы­щенности ими.

Такой же характер обращения к наглядному представлению имеет приводимое Лукрецием в книге II доказательство того, что сознание (вепвив—«чувство») принадлежит не самим перво­началам — атомам, а лишь их сочетаниям, каковыми являются живые существа:

Типичная реЫю рппс1рп9 если отвлечься от богатой системы образов, в которых с такой силой и непосредственностью отра­жено последнее основание философии Лукреция, — его поэтиче­ская интуиция.

Несколько отличный от приведенных, но сюда же относя­щийся пример дает развертываемое Лукрецием в той же книге (1048—1089) доказательство множественности миров. Предста­вление о множественности миров является необходимым следствием, вытекающим из кардинального для атомистической философии принципа исономии, т. е. качественной равнознач­ности любых временных и пространственных определений. Лукреций и предлагает сначала два доказательства рассматри­ваемого тезиса, представляющие собой не что иное, как близкие друг к другу варианты приложения к данному вопросу принципа исономии:

  1. Пространство бесконечно; бесконечна и материя, состоя­щая из движущихся в пространстве атомов; следовательно, невозможно предположить, чтобы в течение бесконечного времени случайное сочетание атомов породило только один наш мир.
  2. Материя бесконечна; при отсутствии каких бы то ни было обстоятельств, которые могли бы этому воспрепятствовать, в каждой части пространства по необходимости должен когда- нибудь возникнуть мир; следовательно, кроме нашего мира существуют и другие.

Именно эти соображения, в более краткой форме, мы встречаем и в Письме Эпикура к Геродоту. Но Лукреций не довольствуется этими формально безупречными дедуктив­ными, абстрактными доказательствами. .Последним, решающим доводом служит для него слабое логически, но дающее больше материала наглядному представлению умозаключение по ана­логии:

Надо добавить еще, что нет ни одной во вселенной Вещи, какая б могла возникать и расти одиноко И ие являлась одной из многих вещей однородных

Той же породы. Взгляни, например, на созданья живые,

И ты увидишь, что так нарождаются горные звери,

Так поколенья людей возникают и так же немое

Племя чешуйчатых рыб и все особи птиц окрыленных.

Следственно надо признать, что подобным же образом небо

Солнце, луна и земля, и моря, и все прочие вещи

Не одиноки; но их даже больше, чем можно исчислить,

Ибо их жизни предел точно так же поставлен и ждет их

Так же, как всё; и у них такое же смертное тело,

Как у созданий, что здесь на земле по породам плодятся.

(II, 1077—1089)

Характерно в указанном отношении и то место книги III (323 сл.), где Лукреций, выдвинув положение о существующей между телом и душой неразрывной связи, которая не может быть нарушена без гибели обоих, сравнивает эту связь со связью между куском ладана и присущим ему запахом. За сравнением следует доказательство, почерпнутое из факта разложения тела после смерти; но Лукреций вводит это доказательство словом praeterea, придавая тем самым характер доказательства и пред­шествующему примеру — сравнению.

Таким образом, для Лукреция нет резкой грани между доказательством объяснений, даваемых им явлениям природы, и развертыванием их в системе наглядных образов. При этом противоположность между доказательством и примером, между рассуждением и высказыванием, в основе которого лежат представления, возникающие в сознании поэта по ассоциации с непосредственно занимающим его в каждом отдельном случае предметом, — эта противоположность устранена не только в логической, но и в художественной структуре произведения. Если пример или сравнение могут заменить доказательство, то, с другой стороны, и доказательство имеет художественную функцию наряду с повествовательными и описательными частями поэмы, и это сказывается в самой его форме. Так, и в приведенном отрывке можно наблюдать почти строфическое соответствие между обеими частями, на которые он распа­дается. Каждая из них построена по обычной для Лукреция трехчленной схеме: тезис — доказательство — вторичное утвер­ждение тезиса; и этот внутренний параллелизм подкреплен стилистической обработкой, которую получают «строфа» и «антистрофа», и в особенности их средние члены: 327—330 сравнение в функции доказательства; 339—343 доказательство, в которое введено отрицательное сравнение.

Типичным для обычной у Лукреция манеры стилистической обработки доказательства является то место книги V, где говорится о предстоящей миру гибели от распадения создавшего его concilium атомов.

Тщательно проведенное логическое расчленение самого дока­зательства, с художественным варьированием его компонентов в отношении образной конкретизации, завершается заключи­тельным утверждением тезиса, который является в то же самое время и кульминацией образной и эмоциональной поэтической насыщенности:

Смерти не замкнута дверь ни для свода небес, ни для солнца, Ни для земли, ни для вод на равнинах глубокого моря, — Настежь отверста она и зияет огромною пастью.

(V, 373—375)

С особенной отчетливостью можно усмотреть это совпадение художественной и логической функции в том длинном ряде доказательств, который развернут Лукрецием для подкрепления центрального пункта эпикурейской философии — учения о смерт­ности души. Один из критиков сравнил этот ряд с воспроизво­димым на театральной сцене воинским маршем, когда одни и те же статисты, снова и снова появляясь из-за кулис, создают впечатление большого множества. Действительно, аргументация, излагаемая на протяжении свыше 400 стихов (III, 417—829) и распадающаяся, по подсчету Менро, на 27 отдельных дока­зательств, по существу очень однообразна, являясь в преобла­дающей части лишь варьированием доводов в пользу основного положения теории души, заключающегося в том, что она, как и тело, представляет собой собрание атомов, которое неизбежно должно подвергнуться распадению, не только наравне и одно­временно с телом, но — вследствие чрезвычайно малой величины атомов души и связанной с этим их большой подвижности — гораздо быстрее, чем тело. Тело — сосуд, сдерживающий то собрание атомов, которое составляет душу, и тем предохра­няющий его от распадения; воздух, будучи гораздо более разреженным, чем наше тело, таким сосудом служить не может; следовательно, существование души, отделенной от тела, невоз­можно. Таково первое и основное доказательство смертности души, даваемое в стихах 425—444. Оно, очевидно, полностью исчерпывает вопрос о смертности души с общих позиций атоми­стической философии. По форме, в которой оно изложено, оно и является лишь ссылкой на общие принципы, и притом не только на те, какие установлены ранее, но и на те, подробное развитие которых составляет предмет дальнейших частей поэмы: Лукреций вводит эти принципы причинным союзом диошат, но, вместо того чтобы сразу сделать вытекающее из них необхо­димое заключение, сперва опускает его, как самоочевидное, оставляя начатый причинный период незаконченным, и только после второго диошат, которым начинается сравнение с сосудом, присоединяет окончательный вывод:

Верь, что расходится так и душа и, быстрее гораздо Вновь разлагаясь в тела изначальные, гибнет скорее, Только лишь члены она человека, покинув, оставит.

(III, 437—439)

Но Лукреций и здесь, как в разобранных выше случаях, стремясь воздействовать не только на рассудок, но и на чувство слушателя, дополняет дедуктивное доказательство новыми доводами, направленными к тому, чтобы развить далее и сде­лать более очевидной уже установленную ранее аналогию между судьбой души и тела:

Дальше, мы видим, что ум [ = дух] одновременно с телом

родится

И одновременно с ним и растет, и стареет с ним вместе.

(III, 445—446)

Дополнив эту констатацию данных непосредственного наблю­дения — где чрезвычайно характерен для мыслящего конкрет­ными представлениями поэта выбор слова sentimus (чувствуем, «видим») — красочно показанными образами детства, молодости и старости, одновременно сменяющими друг друга в жизни тела и души, Лукреций приходит к тому же, сделанному ранее, выводу

Следственно должно совсем и душе, наконец, разлагаться

И, распускаясь, как дым, уноситься в воздушные выси.. .

(III, 455 сл.)

И здесь говорится не о смерти вообще, хотя установленная аналогия вела лишь к такому заключению, а именно, о рассеи­вании, о том процессе, к которому уже раньше была сведена в представлении Лукреция смерть, и реальность которого обладает для него принудительной силой.

[1]   См. И. А. Боричевский. Демокрит и Эпикур в борьбе за основы атомизма. «Архив науки и техники» VIII. 1936; III—136.

[2] Р lu t а г ch, Adv. Colo ten 3, p. 1108 E.

[3] Plutarch., 1. c.: ei [Г/) тгрохагЬ)у^<гато Av)jjL0*ptT0?, oux av 7rpoYjX&ev ‘Е^хоирос; e-reí TV)V cocplav.

[4]  Plutarch., 1. с.

[5]   См. Е. В i g n о n е. Nuove ricerche sulla formazione filosófica di Epicuro.

«Atene e Roma» 35, 193J, 1 слл.

[6]  Easeb. Ргаер. ev. XIV, 27, 4.

[7]    См. цитаты, собр. у Дильса, фргм. 165; David. Proleg-. 38, 14 Busse; G a î е п. De usu partium III. 10 (Дильс, фргм. 34).

8 А г i s t о t. Piiys. VIII, 2, 252 b 26: el yàp sv [лдхрф xococo yiveTat, xac ev jxeYaXw.

* S ext Adv. math. VII, 116; A ë t i u s IV, 19, 3 (Dox. 408).

« Se ne с. Nat. quaest. V, 2; T h e m i s t. In Aristot. Phys. 135, 10.

[11]  A et i 11 s И, 4, 6 (Dox. 331); А г is to t. De g-ener. anim. IV, 1, 764 b 20. Отсюда, однако, нельзя делать вывод, что у Демокрита, как и у Ари­стотеля, всякое движение, независимо от трения, вскоре исчерпывается (как рассуждает В alme («Classical Quarterly», 35, 1941, стр. 24). «Трение» и есть »борьба с противодействующими силами».

[12] А г i s t о t. De gener. et corr. 315 b6;Philopon. comm. ad loc. 12, 30.

[13] Aristot. De anima I, 2, p. 404a 1; Simp lie. comm. ad loc. 25, 30; P h i 1 о p о n. comm. ad loc. 67, 21; S o p h г о n. paraphr. Aristot. De anima 10, 37; S u i d. s. v. ато^ха; H i e r o n y m. comm. ad. proph. Jesaiam XII, 40.

[14] Lactant. De ira dei 10, 3.

[15] Theodoret. IV, 10.

[16] Plutarch. Adv. Coiot. 1112 С Нет никакого основания думать что этот же образ был использован Эпикуром; из Галена (De facult. natur. I, 14 = 11, p. 45 К., Usener 293) мы видим, что он поучал лишь в сухо- деловом научном тоне, что атом в десятки тысяч раз меньше носящихся « воздухе пылинок; если Эпикур имеет здесь в виду интересующую нас параллель, то здесь скорее полемика против допустимости подобных ■сравнений.

[17]  С i с е г о. De Oratore I, Ц 49.

[18] Cicero. Orator 20, 67.

[19] Dion. Hal. De сотр. verb. 24.

[20] A. Vogliano. I frammenti del quatrodecimo libro di Epicuro« «Rendi- conti della Accad. di Bologna», 1932, p. 59, fr. 1, с 4: х<х\ тоОто YeXo’tcoç ex T’/jç çavtaffiaç avaXeXoYtdxat xa\ oûx c7riaTapiévG)ç Taçavèç 8ta toù cpatvop.evou- auXXoYtÇecrdae.

[21] И. И. Толстой. Лукреций как поэт. См. ниже, стр. 152.

[22]  S i k е s, ор. е., 92.

[23] Democriti quod sancta viri sententia ponit.

«Lucretius who quotes „the revered opinion of great Democritus41, even when he disapproves of it, shows more decency». Sikes, op. c., p. 63.

[24] Plutarch. De sollert, anim. 20, p. 974a.

[25]  «И в способе доказывать мысль, и в эстетических вкусах Лукреций зачастую расходится с Эпикуром»—И. И. Толстой, стр. 154 с прим. со есылкой на W. Green. «American Journal of Philology», LXIII (1942), 56 (различное отношение Эпикура и Лукреция к Гомеру).

[26] На независимость этого места от Эпикура обратил уже внимание И. И. Толстой, см. ниже стр. 154.

[27]  Mod is multis misceri. Курсив везде наш. — С. Л.).

[28]  С i с. De nat. deor. I. 24, 65: Ista enim flag-itia Democriti… esse cor- puscula quaedam… partim… angulata vel hamata, curvata quaedam et quasi adunca.

[29]  Аристотель у Simp Ii с. De cáelo, p. 295: Ävj^oxpiTö?… [xixpa? та<; oval a?… та [X£V yáp auT¿ov etvat axaAvjvá, та 8: аухкттрсоВт), та 81 х&Г/а, та Be хирта. •.

[30] Ср. еще II, 427: flexis mucronibus unca.

[31] Lactant. De ira 10, 5: Si aspera et angulata sunt et hamata, ut pos- sint cohaerere, dividua ergo et secabilia sont: hamos enim necesse est et angnulos eminere, ut possint amplectari…

[32] III, 70 слл.

[33] I, 136 слл.

[34] Cicero. De finibus bonorum et malorum III, 1, 3.

[35] C. Plini Secundi Epist. IV, 18.

[36] Лукреций I, 141.

[37] И, 730; III, 419.

[38] I, 142: noctes serenae — «ясные» (счастливые) ночи. Лукреций любит пэпитет «serenus»: ср. templa serena (II, 8)„

[39] Stat. Silvae II, 7, v. 76.

[40]  Et docti furor arduus Lucreti.

[41] Gerald Else. Harvard Studies. Cambridge, 1930, 161: «Lucretius first aim is to paint nature as it is».

[42]      И, 308—322.

[43] «Се qu’ Epicure enseignait, Lucrèce le voit»: C. M a r t h a. Le poème de Lucrèce. Paris, 1869, 22.

[44] William Green (American Journal of Philology LXIII (1942), 56) правильно, между прочим, отметил коренное расхождение Лукреция с Эпи­куром в воззрениях на Гомера и гомеровскую поэзию, т. е. расхождение в одном из важнейших для каждого античного человека вопросов: Эпикур решительно отвергает Гомера, Лукреций к Гомеру относится с уважением. Повторяем: и во вкусах, в направлении литературных симпатий, и в манере самого изложения предмета Лукреций независим от Эпикура.

[45] То же окончание генетива на -ai дается им порой и в прилагательном. См., например, кн. II, ст. 52: purpureai.

[46] I, 619.

[47] Например, И, 64.

[48]  «Si parentem puer verberit ast olle plorassit, puer divis parentum sacer eslo»: Sexti Pompei Festi quae supersunt, ed. M. Lindsay (Teubner,

1913), 260.

s i, 961—962.

[50]  IV, 1140: in vultuque videt vestig-ia risus.

[51] Впервые было обращено на это внимание, насколько я знаю, Брунном в 70-х годах прошлого столетия: Н. Brunn. Sitzungsberichte d. Bayer. Akademie, 1879 (Kl. Sehr. III, 217).

[52] А р о 11 о и i Rhodii Arg-onautica, I, 1234—1239.

[53]  I, 87 слл.

[54] А Mau. Pompeji (1908), 336,

[55] I, 33 слл.

¿ М. С i’с er о. Epist. ad Quintum fratrem, II, 9.

[57] Сохраняю рукописное чтение «tarnen».

[58] Felix qui potiiit rerum cognoscere causas (V e r g. Georg. II, 490 sqq.)

[59]    I, 15, 23.

[60] Ср. Цицерон, О природе богов II, гл. 14, § 37 и гл. 62—64, § 154—162. Одно из основных мест поэмы Лукреция, где доказывается несостоятельность теории «целесообразности», это — V, 156—234.

[61] Приводим для сравнения перевод этого изречения Эпикура на латин- кий язык, сделанный Цицероном (De nat. deor. I, 17, 45): Quod beatum aeternumque sit, id nec habere ipsum negoti quicquam nec exhibere alteri, i taque ñeque ira ñeque gratia teneri, quod, quae talia essent, imbecilla essent omnia»

[62] Это далеко не единственное заимствование Лукрецием у Гомера: ср. ст. 24—26 кн. II со ст. 100—102 кн. VII «Одиссеи» и ст. 905 кн. V со ст. 181 кн. VI «Илиады».

[63] В тексте нашего перевода по недосмотру напечатано «едва ли» вместо «едва лишь».

[64] Ср. также IV, 722—748 о возникновении образов Кентавров, Скилл и тому подобных чудовищ.

[65] Поэтому нам представляется невозможным и стих (V, 23а), добавляе­мый Менро на месте предполагаемого пропуска в рукописях:

Quid volucres pennis aeratis in via stag-na, в котором как раз упоминается о «медном оперении» Стимфальских птиц.

[66] См. об этом в примечаниях к соответствующим стихам — и в част-

ности к кн. III, 931—977.

[67] См. Письмо к Геродоту 38, 50, 51 и Главные мысли XXIV.

[68] W. Wallace. Epicureism 73.

[69] Перевод С. И. Соболевского.

[70] Usener. Epicúrea 243, 21 sq.

[71] О возможности такого понимания слов species ratioque см. в коммен­тарии к I, 148.

Написано: admin

Январь 12th, 2016 | 3:03 пп