Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Вильгельм Вундт — Зачатки философии и философия первобытных народов — часть 2

Квиэтистическим фоном даоской этики объясняется более или менее отрицательный характер ее добродетелей. Добродетели, которыми отличается «святой человек» — уступчивость и скромность: «Если он хочет возвышаться над народом, (должен в речах своих подчиниться ему; если он хочет идти впереди народа, он должен уступать ему» далее, непритязательность и готовность жертвовать собой: «Кто умеет довольствоваться, тот всегда будет доволен», или: «Святой человек не накопляет: чем больше он тратит на людей, тем больше он имеет; чем больше он дает людям, тем он богаче»; наконец, «миролюбие: святой человек не ссорится, поэтому никто на свете не может с ним ссориться». Из миролюбия вытекает с логической необходимостью осуждение войны: «где расположены военные отряды, там выростают шипы и тернии. Несомненным следствием великих войн являются голодные годы». Только в самом крайнем случае благородный человек прибегает к оружию, ибо «оружие — орудие несчастья, а не благородства. Если благородный человек и бывает иногда вынужден прибегнуть к ним, то превыше всего для него остаются мир и покой. Он побеждает, но неохотно. Совершать это охотно значить радоваться тому, что убиваешь людей. Тот же, кто радуется убийству людей, не достигает своих намерений относительно государства». Благополучие и процветание государства достигаются не столько деятельным управлением, сколько тихой деятельностью образцовой личности: «Порядком управляется государство, оружие владеет коварством, отсуствием суетливости завоевывают государство. Откуда я знал, что так именно обстоят дела на свете? А вот откуда: Чем больше запретов и ограничений имеет государство, тем больше беднеет народ; чем больше острого оружие имеет народ, тем больше тревожится государство и семья; чем больше ловкости и искусства у народа, тем больше возникает всяких странных вещей; чем больше издается законов и предписаний, тем больше появляется воров и разбойников. Поэтому святой человек говорит так: я буду бездеятелен, и народ сам собою улучшится; я люблю покой и народ сам станет честным; я не суетлив и народ сам разбогатеет; я без вожделений, и народ сам по себе станет простым». Чрезмерный ум не благотворен ни управляемым, ни управляющим, ибо «трудно управлять народом, если, он слишком умен. Управлять государством при помощи ума равносильно гибели государства. Управление государством не при помощи ума — благо государства. Кто знает обе эти вещи, может служить образцом». Что необходимо, так это знание людей и знание самого себя. «Кто знает других, тот умен, кто знает самого себя, — тот просветлен».

В целом воззрение Лao-дзы указывают на несомненное сродство с буддийской и христианской этикой; и не следует забывать, что Лао-дзы за 600 лет до P. X, произнес возвышенные слова: «Воздай за вражду благодеянием». Конфуций, будучи на 50 лет моложе, придерживался в этом отношении других взглядов, ибо на вопрос, следует ли за несправедливость платить добром, он ответил: «Чем же тогда заплатишь за добро? Справедливостью платите за несправедливость, добром за добро».

 

ЛЕ-ДЗЫ

Следующим в хронологическом порядке представителем даоской школы является Ле-дзы, живший, по всей вероятности, во второй половине 5-го века до P. X. Хотя у нас нет никаких достоверных исторических данных о его личности и жизни, но достаточно книги, носящей его имя, чтобы обеспечить ему почетное место среди мыслителей Китая. Он был первым не только сознавшим дуализм между субъектом и объектом, между вещью в себе и миром явлений, но он попытался слить их в высшее единство. «То, благодаря чему образ является образом, есть действительность, но то, что делает образ образом, еще никогда не лежало пред нами. То, благодаря чему тон является тоном, это слух, но то, что делает тон тоном, еще никогда не выступало. То, благодаря чему цвет является цветом, это видимость (или: светящее), но то, что делает цвет цветом, еще никогда не обнаруживалось. То, благодаря чему вкус является вкусом, это вкусовая способность, но то, что делает вкус вкусом, еще никогда не появлялось». Если таким образом восприятие внешнего мира основывается на чувствах, то его действительная сущность, «вещь в себе», как сказали бы теперь, лежит, согласно Jle-дзы, в «бездеятельности», под которой, согласно общему смыслу, следует понимать не что иное, как Дао. Ле-дзы идет дальше Лао-дзы и в том смысле, что ясно сознает космологическую антиномию, вытекающую из противоречия конечного и бесконечного. «Если б по ту сторону бесконечного существовало еще не бесконечное, а в пределах неограниченного существовало бы не неограниченное, то бесконечность была бы не бесконечной, а неограниченность — ограниченной; поэтому я понимаю бесконечность и неограниченность, но не понимаю конечности и ограниченности». Формы органического мира находятся между собою, согласно Ле-дзы, в генеалогической связи: одна вытекает из другой. При этом пред ним, очевидно, носилась мысль о круговороте развитие: едва только развитие различных видов в человеке достигает своего апогея, как весь процесс начинается сначала. Как ни фантастична, разумеется, эта часть его учения, однако, она содержит in nuce основную мысль современной эволюционной теории. Мысль о том, что с одной стороны жизнь вытекает из смерти, а, с другой стороны, то, что порождает жизнь, бесконечно, заставила, очевидно, Ле-дзы допустить возможность личной жизни после смерти. Однако, он ограничивается тем, что выражает эту веру в форме открытого вопроса: «Смерть и жизнь суть уход и возвращение; умирая здесь, кто знает, не появлюсь ли я вновь там».

 

ДЖУАН-ДЗЫ

Рядом с JIao-дзы и Ле-дзы Джуан-дзы или, как он обычно сокращенно, называется Джуан-дзы т.е. учитель Джуан (первая половина 3-го века до P. X.) является третьим членом этой троицы. Находясь всецело под влиянием своих двух предшественников, он едва ли может сравниться с ними в отношении богатства идей, но он превосходит их в качестве писателя: это он извлек на свет Божий жемчуг учения своего учителя из темной глубины, в которой он лежал сокрытым, и связал его в сверкающее ожерелье. Он был первым и единственным философом — поэтом, известным в истории китайской философии; не будучи самым оригинальным, он бесспорно был самым остроумным писателем Китая, и в качестве писателя он обладал единственным в своем роде своеобразием. Своеобразно сплетая мистицизм с скептицизмом, глубокую серьезность с легким юмором, меланхолическую задумчивость с едкой сатирой, неисчерпаемое богатство образов с поэтическим очарованием он умел облекать свои мысли в новые и яркие покровы и популяризировать их.

Желая одним словом подчеркнуть самое характерное в его учении, пожалуй, удачнее всего будет назвать его учение философией тожества. Противоречие между субъектом и объектом, господствующее во всем чувственно воспринимаемом мире явлений, находит; свое примирение и упразднение в Дао, познание которого является поэтому высшей точкой разумности. «Нет ничего, что не было бы объектом, и ничего, что не было бы субъектом. Когда исходят из объекта, то он не становится видимым, его познают собственным познанием. Поэтому говорят: объект порождается субъектом, субъект имеет объект своей причиной. Это означает, что субъект и объект друг из друга вытекают. Так вместе с жизнью дана смерть, вместе со смертью — жизнь, вместе с невозможностью — возможность, и утверждение так же основывается на отрицании, как отрицание основывается на утверждении. Поэтому святой человек не следует по этому пути, но рассматривает объект при свете Неба (т. е. он не успокаивается на противоречиях, а рассматривает их sub specie aetemitatis), основываясь одновременно и на субъекте. Если объект одновременно субъект, а субъект одновременно и субъект, то каждый из них заключает в себе противоречие. Итак, существует ли в самом деле объект и субъект или, может быть, не существует ни того, ни другого? — Когда объект и субъект свободны от противоречий, то это называется осью Дао, а когда эта ось находится в центре кольца, так что она соответствует бесконечности, тогда утверждение и отрицание сливаются в высшем единстве. Поэтому нет ничего выше разумности». — Но кто познал в Дао вечно-единую первооснову всего бытия, единственно действительное и бывающее, тот смотрит на жизнь, как на ничтожный мираж, как на пеструю игру спутанного сна. Это та мысль, которую Джуан-дзы развивает в знаменитом «Сне бабочек»: «Некогда мне приснилось, что я, Джуан-джоу, бабочка и весело порхаю как настоящая бабочка. Я не знал больше, что я Джуан-джоу. Внезапно проснувшись, я снова был тем же Джуан-джоу, что и раньше. Теперь я не знаю, был ли Джуан-джоу бабочкой во сне, или бабочка была во сне Джуан-джоу. И все-таки между Джуан-джоу и бабочкой несомненно существует различие. Это называется превращением существ».

Блестящим сатириком Джуан-дзы проявляет себя особенно в полемике против Конфуция. Неслыханная бесцеремонность, с которой он обливает ядом своей насмешки и поднимает на смех мелочную кропотливость и педантичную игру словами суетного моралиста, явление, не имеющее себе равного во всей китайской литературе. Несмотря на это, Джуан-дзы является единственным из даоских мыслителей, который еще в настоящее время находит усердных читателей и почитателей даже среди самых строгих представителей конфуцианства, при чем, правда, восхищение вызывается больше могучим мастером стиля, нежели философом.

 

УПАДОК ДАОСКОЙ ШКОЛЫ

Из остальных представителей даоской школы заслуживает упоминания еще Хан-фэй-дзы (3-й век после P. X.), так как он один сделал попытку перенести учение Лао-дзы, в практику государственной жизни, и таким образом является как бы посредником между даосизмом и конфуцианством. Исходя из теории неделания, он выдвигает в качестве политического идеала нечто вроде безответственного деспотизма. Дело князя только найти соответственные исполнительные органы, которым он затем предоставляет ответственное руководство общественными делами. Если результаты благоприятны, князь пожинает славу, в противном случае вина падает исключительно на чиновников. В качестве самых действительных средств княжеской власти указывается на награды и наказание. — Отныне даосизм гигантскими шагами идет на убыль. У Хуай-нань-дзы первоначальное учение Лао-дзы почти совершенно исчезает за нагроможденными фантастическими образами и мифологическими аллегориями. Его значение заключается, главным образом, в том, что он является основателем даоской алхимии. Вместе с ним даосизм исчезает как философская доктрина, распавшись на два разных течения: на эзотерическое, развивающееся постепенно в алхимическое таинственное учение и и экзотерическое, которое постепенно все больше и больше принимает характер религиозной общины, в качестве каковой оно, под сильным влиянием буддизма, продолжает еще в настоящее время влачить жалкое существование.

 

НЕО-КОНФУЦИАНСТВО И ЗАСТОЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

(от 11-го столетия до настоящего времени)

Даосизм образует самый интересный эпизод в истории китайского мышления, но к сожалению, только эпизод. Богатый посев плодотворных идей должен был заглохнуть, так как он пал на истощенную почву и не нашел ни соков, ни обработки. Мистический и отвращенный от света характер даоского умозрения не встретил сочувственного понимания, между тем как конфуцианство со своей непосредственно на практическую жизнь направленной моралью, со своими рассчитанными на каждый день предписаниями и запретами, было понятно всем и каждому и вело в тихую гавань удобно выполнимой этической дисциплины.

Когда даосизм окончательно угас, конфуцианство, освободившись от соперничества, постепенно стало господствующим. Правда, ему неоднократно приходилось выступать против быстро растущего влияния буддизма, но эта оппозиция не столько была направлена против его учения, сколько против его следствий в практической жизни, главным образом против культа реликвий и связанного с ним суеверия, а также против роста монастырей. Борьба шла не против религии, как таковой, а против ее учреждений, главным образом против господства «мертвой   руки»; руководствовались государственными, социально-политическими и экономическими соображениями, а не религиозным фанатизмом, который, впрочем, трудно объяснить при индифферентизме китайцев, вошедшем в поговорку. И несмотря на то, что борьба эта порой вырождалась в кровавые преследования, я все-таки думаю, что нельзя здесь, не насилуя фактов, говорить о религиозной нетерпимости.

 

ДЖОУ-ДЗЫ И ФИЛОСОФИЯ СИН-ЛИ

Тысячу лет кряду конфуцианская школа господствует совершенно нераздельно, не обнаруживая ни малейших признаков духовной жизни. Пока, наконец, в 11 столетии не наступает, вследствие возобновленного изучения И-дзина, мимолетное возрождение философского умозрения. Джоу-Дунь-и или Джоу-дзы (1017-1073) является основателем этой новой натур-философии, известной под названием Син-ли. Название это может быть переведено словами «Природа и разум» или, пожалуй, еще лучше, — сообразуясь с общим смыслом, — «разумный порядок природы». Хотя учение Джоу-дзы в существенных своих чертах зиждется на И-дзине и комментариях к нему, в частности — на «Приложенных Объяснениях», (см. стр. 46), но ему принадлежит та, правда, скромная заслуга, что он, слил древний дуализм космических сил Инь и Ян в монизм, сведя дуалистические силы к одному общему источнику, называемому им «Изначальный Принцип», Тай-дзи (собственно: «Высшее Крайнее»). Находясь в движении, изначальный принцип порождает светлую силу Яна, находясь в покое, он порождает темную силу

Инь. Из сочетания и взаимодействия дуалистических сил возникают пять элементов, которые, в свою очередь, порождают все вещи. Этика Джоу-дзы чисто конфуцианская и лишена какой бы то ни было оригинальности. Его ближайшие ученики, Чэн-Хао, Чэн-И и Джан-дзай рабски идут, за некоторыми незначительными исключениями, по его следам.

 

ДЖУ-СИ И НЕО-КОНФУЦИАНСТВО

Большей самостоятельностью отличается Джу-си (1130-1200), который разрабатывает учение своего учителя, устанавливая вечное существование материи, но не просто материи, а разутом одаренной материи. Изначальный принцип предшествует ей логически, но не во времени.

Но значение Джу-си не в его учении, а в деятельности, проявленной им в качестве критика текстов, экзегета и комментатора. Он подвергнул канонические и классические книги тщательному просмотру, очистил их от неправильных, по его мнению, чтений и от противоречий и снабдил их пространным комментарием, в котором он установил законную, так сказать, норму интерпретации конфуцианского учения. И хотя впоследствии у него не было недостатка в противниках, — таков, напр., Ван-Ян-мин (1472-1528) — все же в общем его взгляды остались господствующими и общеобязательными. Он возвел конфуцианскую доктрину в норму, благодаря чему она приобрела тот характер непогрешимости и нетерпимости, которого она раньше совсем не имела или имела далеко не в такой степени. С Джу-си пока закончилось духовное развитие Китая.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если философское умозрение китайцев постоянно останавливалось на пол-дороге и никогда не достигало полного развития, то несомненно, что это главным образом объясняется изолированностью их исторической жизни и общей их культуры, отсутствием духовного соревнования с равными или превосходными соперниками, но отчасти это объясняется и их первоначальной духовной организацией. Издревле китаец, движимый врожденным инстинктом накопления, стремился к накоплению множества отдельных сведений, между тем как синтетическое его мышление было слишком слабо развито, чтобы привести к той внутренней связи, которая только и составляет сущность истинного знания. Кроме того, с усердием накопления сочетается известный угловатый фанатизм упорядочивания, не успокаивающийся прежде, чем весь багаж отдельных сведений чистенько занесен в инвентарь, размещен по рубрикам и разложен по определенным придуманным категориям. Закон симметрии, господствующий над всем китайским искусством, определяет, очевидно, в известной степени и китайское мышление. Этим, вероятно, и объясняется та старинная склонность к схематизму, которую можно подметить уже в Хун-Фане (см. стр. 45), и которая находит свое совершеннейшее выражение в схеме, которая в основных своих чертах ведет свое происхождение от Люй-Бу-вей (3 век до P. X.), и поныне еще общепринята. Схема эта охватывает целый ряд координированных категорий феноменов, как напр., пять стран света, четыре времени года, пять элементов, пять цветов, пять музыкальных тонов, пять видов вкуса, пять внутренностей (легкие, сердце, печень, почка, селезенка) и т. д., при чем взаимоотношение этих категорий таковы, что отдельные их члены находятся в отношении зависимости или взаимодействие друг от друга. Так, напр., востоку соответствует из времен года весна, из элементов — дерево, из цветов — зеленый, из внутренностей — печень и т. п. Стоит вспомнить, что эта схема образует теоретическую основу китайского врачевания, чтобы получить представление о характере этой «науки». На той же схеме покоится и тайная наука геомантии, которая и по сей день пользуется неограниченным господством над умами всего народа. При этом не следует упускать из виду и того факта, что геомантия представляет единственный пример последовательно и до мелочей разработанного систематического образования, возникшего на китайской почве, высший образчик и вместе с тем последний, хотя, к сожалению, еще очень жизнеспособный «пережиток» примитивного шаманизма.

Несмотря на свой в своем роде изумительно высокий уровень культуры, Китай до сих пор лишен был науки в собственном смысле этого слова. Тем приятнее, что в настоящее время жажда знаний пробуждается в стране с такой силой, что предложение едва покрывает спрос. Китайская культура в ее строго замкнутом своеобразии отныне является достоянием невозвратного прошлого, но пока народ еще в состоянии заглядывать в будущее, он может быть спокоен за свое будущее.

 

Тетуджиро Инуйе ЯПОНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

О философии в Японии можно говорить лишь с тех пор, как там появляется иноземная философия и религия, при чем китайская философия была введена в страну кореанцем Ван-Инем (в 5-м веке после P. X.), между тем как иноземная религия, буддизм была введена в Японию корейским посольством в 552 году после Р.Х.

Но этот факт не следует понимать в том смысле, что совершенно не существовало никакой оригинальной отечественной идейной основы для японской философии, и что последняя представляет лишь заимствованную иноземную философию. С давних пор в Японии существовало своеобразное, характерное для этой страны духовное направление, которое в течение 2000 слишком лет проявлялось в качестве общенародного сознание. Это течение, которое обычно называется «Яматодамашии» (по-русски японский народный дух), образует тот ствол, к которому были привиты обе иноземные системы, оплодотворившие Японию в прежнее время, — китайская философия и индийская религия.

Введение китайской философии не встретило в Японии никаких помех, так как на первых порах ограничивались простым истолкованием кингов т. е. священных текстов. В противоположность к китайской философии, введение индийской религии с самого начала вызвало крупный духовный переворот. Объясняется это, вероятно, тем, что она стремилась распространить новое глубокомысленное религиозное учение, нисколько или очень мало похожее на своеобразное отечественное духовное течение. Она сумела необыкновенно быстро слиться с Японской культурой и пустить здесь глубокие корни, и оказала значительно раньше китайской философии глубокое влияние на дух японского народа. И только в эпоху Камакуры т. е. к началу 14-го столетия, китайской философии, в частности философии династии Сун, обычно называемой Содака т. е. «учение Сун», удалось пустить в Японии прочные корни, но только со вступлением династии Токугава (1603-1862) китайская философия стала действительно руководящим принципом интеллигенции Японии.

ШКОЛА ЧУ-СИ

(от 14-го столетия)

Философия династии Сун вызвана столкновением конфуцианства с буддизмом и поэтому представляет собою не простое учение о нравственности древнего конфуцианства, а сравнительно углубленную метафизику с более или менее религиозной окраской. Из представителей философии сунской Чу-си (по-китайски Джу-си) несомненно является величайшим и влиятельнейшим. Так как он в своей собственной системе слил все системы прошлых философий династии Сун, то его философию можно до известной степени назвать представительницей сунской философии вообще.

Философия Чу-си введена в Японии уже в начале 14-го века. Как раз с этого времени до начала 17-го столетия страна переживала беспрерывные гражданские междуусобицы. Этот период 270 лет составляет темный век Японии, когда одни только жрецы Будды в монастырях при Киото изучали сунскую философию, особенно философию Чу-си и распространяли ее между своими учениками. Но жрецы Будды не выказывали особого усердия в распространении и развитии философии Чу-си, так как последняя во многих отношениях находится в резком антагонизме к буддизму.

 

ФУДЖИВАРА СЕЙГВА

Когда с основанием династии То кутав а миновал темный век Японии, впервые начали усердно изучать и проповедывать сунскую философию, Фудживара Сейгва (1561-1619), живший в столице Киото, был первым японцем, которому удалось распространить в широких литературных и научных кругах учение Чу-си. Будучи вначале буддийским жрецом, он отказался от буддизма, потому что буддизм проповедует отказ от семейных уз, и поэтому он противоестественен. Хотя Сейгва открытый приверженец Чу-си, однако, он не следует односторонне и исключительно воззрениям последнего. Он придерживается того мнения, что различные философские воззрения могут быть приведены в гармоническое сочетание и утверждает, что все они в конце концов изображают одну и ту же истину. Таким образом он не только примирил учение Чу-си с учением Ван-Ян-мина, о котором речь впереди, но и конфуцианство с буддизмом и шинтоизмом. Оригинальные философские взгляды едва ли можно найти у него, но, насколько велико было его влияние, можно видеть из того, что он сумел завоевать себе огромное количество приверженцев.

ХАЯСИ РАЗАН

Значительнейшим из его учеников был несомненно Хешей Ρ азан (1583-1657). Потомки Разана служили в течение трех столетий в качестве ученой семьи династии Токугава; а так как они все это время проповедывали учение Чу-си в качестве государственной философии, то они оказали значительное влияние на дело воспитания страны. Философская система Разана не так оригинальна, как система Сейгвы, т. е. последний не является таким строгим последователем Чу-си, как первый. Разан выдвинул против даосизма и буддизма целый ряд веских возражений. Против буддизма он говорит следующее: буддисты считают реки, горы и землю чем-то нереальным, а человеческие отношения чем-то иллюзорным, потому они не могут не уничтожать совершенно учение о справедливости. И поэтому они грешат против вашего учение о нравственности.

ЯМАЗАКИ АНСАЙ

Рядом с Разаном Ямазаки Ансай (1618-1682) может считаться творцом особого течения мысли. Ребенком он воспитывался в буддийском монастыре в Киото, но уже в юношеском возрасте он отвернулся от буддизма по тем же причинам, что и Фудживара Сейгва из-за того, что буддизм совершенно игнорирует семейственные отношения людей. У Тани-джичу, который подобно Фудживари Сейгве был первоначально буддийским жрецом и подобно ему основал знаменитую школу Чу-си, он изучал философию Чу-си и стал впоследствии строгим приверженцем Чу-си. Будучи необычайно ригористичным, непреклонным и правдивым человеком, он оказал на своих учеников сильное и длительное влияние. Целью всех его стремлений было не углубление в чисто интеллектуальные размышления, а выработка безупречного в моральном отношении характера. Другими словами он стремился к усовершенствованию личности, поэтому он был прекрасным воспитателем, если отвлечься от некоторых его недостатков: мелочности, упорства и чрезмерной строгости. Отказавшись от буддизма, он, однако, сохранил религиозное вдохновение в ведении философского воспитания: вместо Будды он обожествлял Чу-си. Что касается учения о нравственности, то он особенно подчеркивает две добродетели — благоговение и справедливость. По его мнению благоговение должно, господствовать во внутреннем мире, а справедливость — во внешнем. Относясь к внутреннему миру с благоговением, а к внешнему — с справедливостью, мы можем достигнуть морального совершенства. Без благоговения нравственность только внешня и не серьезна. Подобно Канту, отличающему субъективные максимы от объективного закона, Анзай отличает благоговение от справедливости. Кроме того, Анзай сделал попытку объяснить японское сказание о богах с точки зрения философии Чу-си и положил начало особому шинтоизму, известному под именем «Суйга-Шинто».

Насколько велики были значение и влияние школы Анзая, можно видеть из того, что у него было поменьше 6000 учеников. После его смерти школа его раскололась на четыре школы, во главе которых стали: Азами Кейсай (1652-1711), Сато Наоката (1650-1719), Мияке Шосай (1662-1741) и Тамаки Изаи (? — 1736). Из этих четырех школ одна только школа Гамаки Азаи разрабатывала шинтоизм Анзая, между тем как остальные три главным образом или исключительно проповедывали философию Чу-си в ее первоначальном виде. Несмотря на это, школа Анзай выдвинула целый ряд восторженных ученых, придерживавшихся либо шинтоизма, либо буддизма и много способствовавших народным движениям, в конце существование династии Токугава.

 

МУРО КИУЗО

В качестве приверженца Чу-си сыграл, наконец, крупную роль и пользовался большим влиянием Adypo Киузо (1658-1734), проживавший большей частью в Иеддо. Он с самого начала примкнул к философии Чу-си и остался верен своим взглядам до конца своей жизни. Из его многочисленных произведений особенно замечательна одна книга под заглавием «Шунтай-Затцува». Он выступил с резкими возражениями против философии Ван-Ян-мина, Джинсая и др. и утверждал, что взгляды Чу-си именно те, которые имел в виду Конфуций и Мын-дзы, и которые останутся незыблемыми, даже если появится новый мудрец (сейджинь). Что касается учения о нравственности, то Муро Киузо считал важнейшими элементами нравственности сердечную чистоту, искренность и любовь к людям. Далее он говорить следующее: «Ни одно существо не понятливо так как Бог. Мы не имеем возможности слышать то, чего нельзя слышать ушами, ни видеть того, чего нельзя видеть глазами. И как ни проницательно наше мышление, все же существует известная граница для понимание. Бог же не нуждается в ушах, чтобы слышать, и вообще не нуждается в размышлениях. Бог ощущает непосредственно и непосредственно же проявляет свою деятельность. Бог существует вечно вне времени и пространства, и зрение и слух его остры в высшей степени. Бог идет прямо туда и прямо приходит сюда. Бог — сущность всех вещей и проникает небо и землю. Хотя Бог совершенно невидим, но он сразу чувствует, когда вы искренни. Когда он это почувствует, он действует соответственно с этим. Когда мы не искренни, Бог ничего не ощущает. Когда вода совершенно чиста и ясна, в ней прекрасно отражается месяц. Такова и человеческая душа. Когда она совершенно свободна от похотей, Бог пребывает с ней, и таким образом Бог и человек становятся совершенно тожественными». Киузо образует постепенно ортодоксальную школу философии Чу-си во время династии Токугава.

 

И. ШКОЛА Б АН-ЯН-МИНА

(от 17-го столетия)

В 17-м столетии, когда школа Чу-си еще пользовалась значительным влиянием, приверженцы другого китайского философа, Ван-Ян-мина, основали школу Ван-Ян-мин в такой местности Японии, где едва ли можно было ожидать возникновения какой бы то ни было школы; учение этой школы, сравнительно с учением школы Чу-си, значительно проще, но практичнее и влиятельнее. Сейгва (см. стр. 66) знаком был с учением Ван-Ян-мина и ничего против него не возразил. Но по убеждениям своим он принадлежит всецело к школе Чу-си.

НАКАЭ ТОДЖУ

Наказ Тоджу (1608-1678) был первым приверженцем Ван-Ян-мина. Это был настолько безупречный и добродетельный человек, что он получил прозвище «Мудреца из Оми». Хотя его основные идеи естественно вытекали из философии Ван-Ян-мина, но его философия все-таки в некоторых пунктах весьма оригинальна. Тоджу, подобно Чу-си, устанавливаете два основных начала, Ρ и и Ки, но, рассматривая их с некоторой более широкой точки зрения, он считает их тожественными. Согласно Тоджу, мир состоит из Ри и К и; Ри это мировая душа, К и — мировая материя. Мировая душа расчленяется и отсюда создается природа всех вещей. Расчленяется и мировая материя, откуда образуется и форма всех вещей. Таким образом его миросозерцание кажется таким же дуалистическим, как и миросозерцание Чу-си. Но в действительности дело обстоит иначе. Ри и Ки чудесным образом связаны между собой, составляя таким образом одну и ту же вещь, две стороны которой имеют только различное наименование. Если должно существовать Ри, то одновременно должно быть и Ки. Они никогда не могут быть отделены друг от друга. Далее, Тоджу выставил Ри и Ки как два атрибута Бога — взгляд, фазу напоминающий нам Спинозу. У Тойю Бог также не существует вне Ри и Ки, но в них и с ними. В разъединении это — Ри и Ки, в соединении это Бог. Таким образом мир можно рассматривать с двух точек зрение. В качестве Бога он единство. В качестве Ри и Ки он — множественность. Итак, мы видим, что Тоджу смотрел на мир как έν καί παν. Замечательно также то, что миропонимание Тоджу несомненно склонно к идеализму. Он утверждает, что душа объемпет оба начала, и Ри и К и, и что все только в душе и существует, между тем, как Чу-си утверждает, что душа принадлежит К и, материи.

Относительно Бога Тоджу говорит следующее: «Бог, как сущность мира, схватывает мир, но находится вместе с тем и совсем близко от нас, в нашем собственном теле. Бог — во всем круговороте времени, стало быть и в кратчайшем мгновении единственного дуновения. Добро и зло единственной какой-нибудь мысли или единственного какого-нибудь дела никогда не ускользнут от Бога». Затем, Тоджу знает также идею общего и особенного я. Согласно ему, Бог — общее я, небо же в нас — особенное я. Небо в нас есть не что иное, как Риочи т. е. нечто сверх-чувственное в нашей душе. Так как сущность мира это Бог, то мы в Боге; но так как, с другой стороны, Риочи есть Бог, то Бог в нас, поэтому когда мы путем самосозерцания открываем в своей душе Бога и сливаемся с ним, то мы можем сами охватить и заполнить всю вселенную.

Согласно Тоджу, Риочи — небесного происхождение и поэтому присуще всякому индивиду. Что такое Риочи, объясняется следующим образом. 1. Риочи это небо или Бог в нас. Тоджу считает Риочи прямо Богом, находящимся в нашей душе. Поэтому Риочи несколько схож с Ниорай т. е. с Татагатой буддизма. Подобно тому, как Ниорай достигается уничтожением майи, так и Риочи достигается посредством уничтожения похотей. 2. Риочи это Ри или Тенри т. е. небесная природа. Тенри и человеческие похоти находятся в нашей душе и друг другу противоположны. Когда над душой господствует Тенри, сами собой исчезают человеческие похоти. С другой стороны, когда душой овладевают человеческие похоти, Тенри немедленно же исчезает. 3. Риочи это истинное я. Существует истинное и ложное я. Не подходящие идеи и превратные мнения, приобретенные нами, составляют ложное я, которое многими считается истинным. Истинное же я есть не что иное как Риочи. 4. Риочи называется также «самобытием», так как оно специфически свойственно «самобытию» индивида. Риочи относится больше к самому себе, чем к другим. Отношение к другим не имеет такого значение, как внутреннее самосознание, поэтому Риочи называется также «самосознанием». 5. Риочи — высшее благо или sum miim bonum. Когда поступают согласно Риочи, то в человеческой душе беспрерывно господствует только добро, б. Риочи это блаженство, свойственное нашей душе с самого рождения. Это напоминает нам таи тирияка — упанишады 2, 5, где мы находим следующую фразу: от этого состоящего из познание атмана отличен тот, который состоит из блаженства (Deussen-Sechzig Upanuschads des Ve da. Ст. 231).

Риочи это свет, озаряющий весь мир и все проникающий. В этом отношении Риочи подобен Брама или Ниорай, в особенности Вайрохане.

Риочи — это гуманность или любовь к людям. Когда преодолеваешь все похоти, открывается реальность души, которая в этом случае есть не что иное, как гуманность или любовь к людям.

Риочи всезнающе. Никакая тайна не может ускользнуть от Риочи. Отнюдь нельзя обмануть Риочи. 10. Риочи вездесуще. 11. Риочи непрерывно и неуничтожимо. 12. Риочи это сейджин или мудрец в сердце каждого. Развивая Риочи до высшей степени, ты можешь стать сейджином. Тоджу заимствовал, вероятно, свою идею из следующего выражение Ван-Ян-мина: «Во всяком сердце живет сейин. Только не верят этому достаточно твердо, поэтому он остается погребенным». Риочи, согласно Тойджу, с одной стороны эмпирично, с другой трансцендентально. С точки зрения эмпирической Риочи — естественно, есть добро, но с точки зрения трасцендентальной оно ни добро, ни зло. Откуда же вытекает зло? Согласно Тойджу, зло от хотения, хотение от страстей, ведущих свое происхождение от Ки.

 

КУМАЗАВА БАНЗАН, МИВА ШИСАЙ

и др.

Из учеников Тоджу наиболее значительным был Кумазава Банзан (1619-1691). Это был не только значительный ученый, но и выдающийся государственный деятель. Несколько позже Банзана выступил, в качестве почитателя Тоджу, Мива Шисай (1669-1744) и популяризировал учение Ван-Ян-мина в различных произведениях, особенно изданием на японском языке книги Деншуроку, которая может считаться главным трудом Ван-Ян-мина. Кроме них к школе Ван-Ян-мина примкнули еще Накане Тори (1694-1765) и некоторые другие. Кроме того, следует заметить, что в конце эпохи Токугава, под большим или меньшим влиянием философских идей Ван-Ян-мина, находился целый ряд выдающихся личностей, как, напр., Иокои Шонан (1809-1869), Сакума Шозан (1811-1864), Сайге Такаимори, знаменитый генерал и государственный человек (1826-1877) и Иошида Шоин (1830-1859).

III. ДРЕВНЕЕ КОНФУЦИАНСТВО

В ЯПОНИИ

(от 17-го столетия)

Кроме сунской философии достойна упоминания еще одна философская школа, привитая на японской почве китайским же влиянием. Она стремилась возродить истинное учение Конфуция.

Основатель ее — Ямага Соко (1622-1685).

ЯМАГА СОКО

Так как Соко первоначально изучал у Ρ азана су некую философию, то он вначале был приверженцем Чу-си. Достигнув 42 летнего возраста, он опубликовал свою собственную философскую систему «Сейкио-юроку». Книга эта вызвала большую сенсациио и неожиданно навлекла неприятности на ее автора. Так как он в этой книге выдвигает много резких возражений против философии Чу-си, считавшейся тогда государственной, то он был изгнан из Иеддо в Ако, где вынужден был провести десять лет.

В антагонизме ко всем ученым того времени, которые придерживались либо философии Чу-си, либо учение Ван-Ян-мина, Соко один бесстрашно выступил с самостоятельным мнением и заявил, что Философия Чу-си не неподдельное конфуцианство. Подобно тому, как многие современные европейцы желают вернуться назад к древнему христианству, а другие к Канту, так и Соко призывал назад к древнему конфуцианству, которое, на его взгляд, в течение 2000 лет потеряло свою первоначальную чистоту, и во многих отношениях было искажено и подменено.

Что касается космологии, то утверждение Соко сводятся к следующему: Мир есть не что иное, как великая видимая форма двух основных принципов, Инь и Ян — отрицательного и положительного; мир не начинал существовать, не был сотворен, он стал тем, чем он есть, естественным путем т. е. через необходимость. Он будет также вечно существовать, т. е. он не имеет ни начала, ни конца. Если б вообще существовало начало, то должен был бы существовать и конец. Но подобно тому, как никогда не может быть определено начало, так и не может быть никогда познан конец. В мире существует вечное творчество или непрерывное развитие. Когда какая-нибудь вещь достигает конца, то в это же время возникает другая вещь. Действительного конца, таким образом, совсем не существует, или, говоря точнее, существует лишь становление. — Что касается учения о нравственности Соко, то нужно заметить, что в некоторых местах он склоняется в сторону утилитарного учения, но в конечном счете не хочет отступить от учения Конфуция. Различие между благородным и неблагородным заключается, на его взгляд, в том, что первому важна только справедливость, между тем как последний действует руководствуясь только интересами пользы, а не справедливости. Где существует справедливость, там неизбежно следует и интерес. Интерес можно поэтому рассматривать как естественное последствие справедливости, и в этом смысле он отнюдь не противоречит последней.

Кроме того, Соко много способствовал, как своим учением, так и личным своим влиянием, выработке «Бушидо», т. е., народной души Японии. Обладая необычно разносторонними сведениями, он сочинил множество, а именно, 60 разных произведений, составляющих в целом около 600 томов. В большинстве этих произведений трактуются предметы, относящиеся, кроме философии, к бушидо. Соко говорит: «Столетний возраст можно пока считать высшим возрастом для человека. Но великий человек считает лишь данный день последним пределом своей деятельности. Скопление многих таких дней дает месяц. Много таких месяцев превращается в год. Из многих таких лет становится десять лет, затем — сто лет. Но и один день слишком длинен. С чем нужно считаться, так это с часом. Нет, и час слишком длинен. Считаться нужно с минутой, с секундой, Поэтому нужно знать, что обязанности, принятия на себя на многие тысячи лет, начинаются одной единственной секундой и распадаются на каждый отдельный день. Если ты бесполезно потратил хоть одну секунду, ты бесполезно проведешь и целый день и таким образом и всю жизнь. Подобно тому, как творческие процессы мира не прекращаются ни на миг, так нельзя ни на одну секунду оставаться бездеятельным, но всегда надлежит стремиться к тому, чтобы усовершенствовать свою личность до степени Сейджина (т. е. мудреца»). Далее, Соко говорит о долге смерти, которым проникнут дух бушидо. Так как принесение в жертву собственного тела является вообще долгом подданных, то справедливо в случаях неминуемой опасности добровольно принести в жертву свое тело и совершенно презреть смерть. Чтобы твердо смотреть смерти в глаза, следует совершенно забыть о своих семейных связях и совсем пренебречь своими частными делами. Смерть, являющуюся для всех людей чем-то серьезным, следует всегда знать наперед и встречать ее достойным (стоическим) образом. В этом смысле он каждый раз, выходя из дому, совершенно прекращал свои семейные связи и каждый миг готов был к смерти. Таков дух «бушидо». Относительно последних распоряжений, делаемых на смертном одре, он говорит следующее: То, что ты делаешь и говоришь сегодня, будет служить заветом и предписанием потомкам, поэтому не следует ни говорить, ни запрещать что-нибудь особенное. В каждодневном поведении, в том, что ты делаешь и чего не делаешь изо дня в день, должны заключаться твои последние распоряжения и последние твои слова». Влияние учения Соко на «бушидо» было настолько значительно, что в Японии его можно считать непреходящим.

 

ИТО ДЖИНСАЙ

Почти одновременно с Соко выступил с подобным же учением Ито Джинсай (? -1705), также пытавшийся возродить древнее конфуцианство. Находился ли Джинсай под влиянием Соко, или нет — в настоящее время едва ли можно установить. Известно только, что некоторые ученики Соко из Ако учились также и у Джинсай; отсюда можно с некоторым основанием заключить, что Джинсай находился под влиянием Соко. Джинсай представлял собою благородную личность с необыкновенно возвышенным характером. Поэтому-то он и оказал такое большое влияние в качестве вождя новой философской школы. Согласно ему, мир есть не что иное, как единая первоначальная энергия (Ицигенки), которая в раздвоенной форме двух начал, Инь и Ян, находится в состоянии непрерывной текучести. Все в мире выводится из первоначальной энергии. Сама же первоначальная энергия — основной принцип, который не может быть выведен ни из какого другого. В мире существует лишь безпрерывное творчество и не существует уничтожения. Так как смерть отдельной личности есть не что иное как конец жизни, то нельзя сказать, что есть смерть, в таком же смысле, в каком есть жизнь, которая в течение определенного промежутка времени имеет положительное бытие. В общем же в родовом смысле существует лишь непрерывное возникновение. Души предков, похищенные смертью, продолжают жить в потомках; души последних живут в их потомках и так далее. В этом и только в этом смысле он признавал факт бессмертия.

Легко заметить, что миросозерцание Джинсай очень отлично от миросозерцания Чу-си. Согласно Чу-си, в мире существуют, как мы видели, два основных начала — Ρ и и Ки, из которых каждый не может быть выведен из другого. Поэтому Чу-си несомненный дуалист, между тем как Джинсай резко выраженный монист. Кроме того, представление о Ρ и и К и также весьма различно у обоих философов. Согласно Чу-си, Ри — идеальное начало и предшествует К и, началу материальному. Джинсай не отрицает существования Ρ и, но он считает Ри лишь атрибутом Ки. Другими словами: у Чу-си главное начало Ри, между тем у Джинсай главное, или вернее, единственное основное начало — Ки. Так как Чу-си понимал Ри статически, то его миросозерцание совершенно лишено момента движения, и его жизневоззрение последовательно переходит в своего рода квиэтизм. Так как, с другой стороны, Джинсай понимает основное начало К и чисто динамически, то его миросозерцание и жизневоззрение в целом характеризуется постоянным движением. Таким образом легко обнаружить противоречие в некоторых пунктах учений Чу-си и Джинсая. Выступление Джинсая повело к тому, что находившаяся в то время в расцвете философии Чу-си коренным образом была подорвана.

Подобно Соко, Джинсай также отрицает сотворение мира и утверждает, что нет ни начала, ни конца. Замечательно также, что Джинсай признает только движение и не признает покоя в мире. Покой, по его мнению, есть лишь задержанное движение. Точно также он признает только добро и не признает зла. Зло, по его мнению, есть не что иное, как изменение или отклонение добра. Добро есть известного рода жизнь, зло же есть своего рода смерть. Добро и зло не следует поэтому приравнивать друг к другу, так как все в целом продолжает жить. Что касается человеческой природы, то Джинсай отстаивал гораздо более здоровую теорию, нежели Чу-си. Так как, согласно Чу-си, первобытная человеческая природа была добра и испортилась только впоследствии, то моральное стремление состоит лишь в том, чтобы подавлять человеческие похоти и вернуться к первобытной доброй природе. Джинсай же не проповедует необходимости вернуться к первобытной природе, а говорит лишь что следует непрерывно развивать в себе все хорошее. В этом отношении учение Джинсай о нравственности, как видно, близко к той современной этической теории, которая высшей целью считает развитие в нас всех способностей. В качестве морального начала Джинсай так же, как и Шопенгауэр, выставлял справедливость и человеколюбие между тем, как все приверженцы Чу-си моральным началом считали Ρ и. У Джинсай человеколюбие играет важнейшую роль, так как оно — единственная цель наук, единственная основа добродетелей и олицетворение добра. То, что Джинсай говорит о любви, можно сравнить с христианскими воззрениями на этот счет (I, К Коринеянам, 13).

Философская система Джинсай была развита и популяризована его сыном Ито Тогай (7-1736). Тогай в качестве ученого был значительнее своего отца, но в качестве мыслителя он остался его верным учеником.

КАЙБАРА ИЕККЕН

Из современников Соко и Джинсай выдающееся место занимает еще Кайбара Иеккен (1630-1714). Это был многосторонне образованный, но необычайно скромный ученый. В начале он примкнул к философии Ван-Ян-мина, но впоследствии он совершенно переменил свои взгляды и стал почитателем Чу-си. Но в конце концов он подверг сомнению и философию Чу-си и оставил книгу под названием «Тайгироку» (О великих сомнениях), содержавшую собственную его философскую систему и нашедшую большое распространение. Подобно Джинсай, он отстаивал, в противоположность дуализму Чу-си, ясно выраженный монизм, так как он признает единственным основным началом только Ки. Он не отрицает окончательно и Ри. Но Ки — все-таки единственное основное начало, ибо Ри есть не что иное, как атрибут Ки. Чу-си сказал когда-то: Ри и Ки несомненно две различные вещи. В противоположность этому Иеккен утверждал: «Ри и Ки — несомненно одна и та же вещь». Поэтому его взгляды в этом отношении так совпадают со взглядами Ван-Ян-мина и Джинсай.

Свое учение о нравственности Иеккен выводит из космических процессов. Так как небо и земля и вообще весь мир подобны величайшему отцу и величайшей матери, в высшей мере осыпают нас милостями и благами, то прежде всего мы должны испытывать благодарность по отношению к миру и выражать эту благодарность своей жизнью. Для выполнение этой задачи мы должны узнать мировую волю и следовать ей. Это и называется почтительностью к миру. Мир порождает все и любит все, что он порождает, так как родители любят своих детей. Больше всего мир любит людей. Это мы видим из того, что лучшие продукты идут человеку на потребу, поэтому любить своих ближних значит исполнять мировую волю. Нужно знать, что в отношении любви существует естественный порядок. Из ближних первое место занимают родители; после людей мы должны любить животных, затем растения и т. д. Короче, любовь охватывает все в мире или, вернее, проникает весь мир, при чем степени ее различны в зависимости от объекта ее.

Замечательно также, что Иеккен был первый у нас, кто совершенно серьезно посвятил себя изучению дела воспитания (включая и женское воспитание) и в этом отношении положил начало новой эпохе.

БУТЦУ СОРАЙ

Одним из влиятельнейших писателей и мыслителей в эпоху династии Токугава ва был Бутцу Сорай (1666-1728), живший в Иеддо. Под вероятным влиянием Джинсай, он также держался направления, стремившегося вернуться к древнему конфуцианству. Но Сорай выдвинул ряд резких возражений против Джинсай и образовал собственную литературно- философскую школу. Джинсай стремился к усовершенствованию личности, между тем как Сорай основным началом считал пользу. Джинсай и Сорай оба выступили против сунских философов, и оба стремятся вернуться к чистому древнему конфуцианству. Но истолкование древнего конфуцианства у них так различно, что в некоторых пунктах они приходят к диаметрально противоположным выводам. На взгляд Сорай, конфуцианство есть в сущности утилитаризм. Он утверждает далее, что моральный принцип не находится ни в природе, ни в сердце человека, а ведет свое происхождение от мудрецов. Человеческую природу он считает первоначально злою. Homo homini lupus est — таков его взгляд. Право и бесправие возникают, по его мнению, только после законов, и определение добра и зла обязательны лишь по отношению к пользе. Мы видим, что Сорай во многих отношениях близок к английскому философу Т. Гоббсу. Кроме того он, подобно Шопенгауэру, утверждает, что человеческий характер абсолютно неизменен. Хотя Сорай и был противником философии Джинсай, однако у него имеется несколько общих пунктов с Джинсай. Но с сунскими философами у него нет почти никаких точек соприкосновения. Сунская философия представляет собою слияние конфуцианства, даосизма и буддизма. Джинсай же и Сорай хотят освободиться от даосизма и буддизма и вернуться к чистому конфуцианству. Джинсай интерпретировал конфуцианство идеалистически, Сорай же понимал его утилитарно. Сорай очевидно заимствовал некоторые свои идеи у китайского философа Сюнь-дзи так же, как Джинсай, который заимствовал свои основные понятие у Мын-дзы.

ДАЗАИ ШУНТАЙ

Из учеников Сорай упомянем здесь только Дазаи Шунтай (1680-1747). По его мнению, совсем нет надобности быть внутренне моральным. Каково бы там ни было сердце, лишь бы ты был внешне нравственными и ты уже благороден.

НОВЫЙ РАСЦВЕТ ШКОЛЫ

ВАН-ЯН-МИНА

в 19-м столетии

В конце 18-го столетия правительство уничтожило все школы, за исключением школы Чу-си, как еретические. Таким образом сразу был положен конец живому развитию либеральной мысли. Вмешательство правительства было безусловно вредным, так как оно повлияло притупляющим образом на философскую мысль, но, не взирая на это, в первой половине 19-го столетие выступили два выдающихся представителя школы Ван-Ян-мина.

САТО ИСАЙ

Первым был Сото Исай (1772-1859), живший в Иеддо. Будучи очень образованным и осторожным мыслителем, Исай пользовался большим влиянием в последний период династии Токугава. Оффициально он объявил себя приверженцем философии Чу-си, так что он не вступал в конфликт с правительством. Но фактически он проповедывал философию Ван-Ян-мина. Среди его учеников было много

выдающихся людей, таковы, например: Ямала Хёкоку (1805-1877), Сакума Шозан (1811-1894) И др.

 

ЧУСАЙ

Вторым современным представителем школы Ван-Ян-мина был Оишво Чусай (1793-1837), живший в Осаке. Чусай был энергичным и остроумным мыслителем. Подобно всем приверженцам Ван-Ян-мина, он основным своим принципом сделал Риочи. Риочи он дал своеобразное толкование. Когда душа совершенно свободна от похотей, она свободна от своего я и находится в состоянии чистого самосозерцания. Такое освобожденное от я состояние души, именуемое «Тайкио», естественно, не есть простое небытие, а бессмертная духовность. Каждый человек носит в себе Тайкио, но не всякий — в самом Тайкио, так как сущность мира есть не что иное, как Тайкио. Тайкио в индивиде и Тайкио мира — одно и то же, и оба образуют всеобъемлющее единство. Таким образом Чусай объяснял соответственно макрокосм и микрокосм. Бог, по его мнению, это Риочи само, и кроме Риочи нет Бога.

НАЦИОНАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ ШКОЛА И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЯПОНИИ

Попутно мы должны отметить, что с самого воцарения династии Токидава в Японии существовало отечественное течение мысли, реагировавшее против принесенной из Китая философии и против буддизма и опиравшееся на народное чувство (см. стр. 65).

ЯМАТОДОМАШИИ

Из представителей этой школы достойны упоминания: Токугава Мидзукуни (1628-1700), Камоно Мабучи (1697-1769), Мотоори Норинага (1730-1801) и Хирата Атцутане (1776-1843). В 19-м столетии Япония стала приходить во все большее и большее соприкосновение с Америкой, Англией, Россией, Германией и другими европейскими государствами. Соприкосновение эти разбудили «Яматодомашии» и все — буддисты, конфуцианцы, все, кто принимали участие в «Яматодомашии», совместными усилиями совершили великий государственный переворот.

СОВРЕМЕННЫЕ ТЕЧЕНИЯ

Со времени восстановление господства Микадо философия в Японии пошла по совершенно новым путям.

Введена была европейская философия, как самими японцами, так и иностранцами. На первых порах особым почитанием пользовались Милль, Спенсер и другие английские философы. Но, по мере того, как философия становилась предметом специального изучения, начали больше преклоняться пред Кантом, Гегелем, Шопенгауэром, Лотце, Вундтом, Паульсеном, Гартманом и другими немецкими философами. Нашел представителя и материализм. Нет также недостатка в мыслителях, отстаивающих утилитаризм и даже эгоизм. С Ницше познакомились также некоторые молодые писатели, но увлечение им быстро прошло, как мимолетная мода. За последнее время заметно стремление к распространению социализма, но, по-видимому, он не имеет здесь большого успеха. Христианские идеи, естественно, также соприкасаются с философской духовной деятельностью. Весьма возможно, что от столкновения и слияния восточных идей с идеями запада Философия в Японии достигнет в недалеком будущем пышного расцвета.

 

Игнатий Гольдциэр

ИСЛАМСКАЯ И ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Философия Ислама и находившаяся под ее влиянием философия еврейская могут претендовать на видное место в истории философии средневековья, так как они оказали значительное влияние на схоластику Запада. Философию Ислама прежде обыкновенно называли арабской философией, и это обычное ее обозначение довольно распространено и в настоящее время, так как крупнейшие ее представители, безразлично — арабы, персы или турки, писали свои сочинения на классическом языке религии Ислама, на арабском. Но еврейские философы, относящиеся к той же культурной полосе, пользовались тем же языком для выражения своих идей, поэтому для различения двух умственных течений, которым посвящен настоящий очерк, правильнее будет называть их исламской и еврейской философией.

Зачатки этого движения совпадают с переворотом в политической и духовной жизни халифата, совершившимся в середине VIII-го столетия. При дворе аббасидских халифов сирийские ученые VIII-X вв., обладавшие знанием языков, составляли переводы и парафразы греческих сочинений, благодаря чему арабский язык впервые сделался орудием выражения научных мыслей. Ученый мир арабского Ислама, занятый разработкой своих религиозных институтов, познакомился таким образом с областью философии и естествознания, которыми на Востоке до тех пор занимались только сирийские ученые. Приспособившись к миру новых мыслей, доказав способность обнять чужое образование своими формальными средствами и своим словесным богатством, арабский язык показал столь же блестящий пример своей способности усвоения, как и создания тонкой научной терминологии.

Прошло некоторое время, пока мир новых мыслей стал оказывать влияние на широкую духовную жизнь Ислама. Жизненным элементом духовной жизни Востока философские стремления стали лишь с того момента, когда они вступили в тесную связь с религиозной мыслью Ислама, когда и философы, и богословы почувствовали потребность в выяснении своих взаимоотношений.

Неправильным было бы предположение, что сочинениями, переведенными с греческого на арабский, исчерпывались точки соприкосновения между философской и религиозной мыслью. Живые сношения и здесь также оказали большее влияние, нежели литература. В VII-м столетии, напр., когда споры о свободе воли человека занесены были восточными христианами к первым магометанским богословам и вызвали среди них страстные прения, расшатавшие традиционную фаталистическую веру, из богословской литературы западных христиан не было еще переведено на арабский ничего, что дало бы богословам Ислама возможность ознакомиться с положением вопроса в христианской литературе, — все их знакомство с проблемой было получено путем личных сношений. Точно также и с идеями древних греческих мыслителей, как напр., Аристотеля и новоплатоников, магометане из устной передачи познакомились лучше, чем это возможно было на основании одной только переводной литературы.

А. ФИЛОСОФИЯ ИСЛАМА L КАЛАМ И ФИЛОСОФИЯ МУТАКАЛЛИМЫ. — КАЛАМ

Люди, которые поддались влиянию проникшего в образованные круги философского духа и занимались поэтому не только вопросами, относившимися, строго говоря, к области религии, но в связи с этим, и метафизическими вопросами, называются в истории исламской философии мутакаллимами (mutakal-lombim, по-еврейски: medabberom, дословно: говорящие). Это название указывает на то, что они обсуждали положение, которые, с точки зрение религиозной веры, слепо принимались за непререкаемые истины, что они говорили и трактовали о них и облекали их в формулы, делавшие их приемлемыми для мыслящих умов. Деятельность этих людей называется Калам (говорение, словесное обсуждение).

Первые мутакаллимы выступали против ортодоксальных учителей со своими возражениями и сомнениями и, исходя из веры в божественную справедливость, не соглашались со многим из того, что вторые предлагали исповедывать. Если их и не осуждали резко как еретиков, то их, по меньшей мере, считали людьми отделившимися, отставшими от широкой массы традиционно верующих, вследствие чего их и стали называть Mbitazila, т. е. отделяющиеся (по-еврейски nibcblom).

 

МУТАЗИЛИТЫ

Таково традиционное объяснение этого названия. Заслугой их является то, что, рядом с чувственным опытом и традиционным знанием, они поставили третий критерий знания: вк1, разумное познание. Их расхождение с господствующим религиозным воззрением прежде всего сказалось в вопросах, находившихся в связи с понятием божества и откровения.

ИХ МОНОТЕИСТОЧЕСКИЙ ПУРИЗМ

Оппозицию против господствующего учения о несвободе воли они унаследовали от предшествовавшей эпохи. Они стремились, главным образом, к тому, чтобы предохранить понятие божества от всякого затемнения в нем духовного монотеизма (они оспаривали допущение привходящих атрибутов божественной сущности); они отвергали конкуренцию божественного закона и божественной сущности, к которой должно было приводить традиционное допущение, что божественная книга, коран, вечна как сам Бог; наконец, они оберегали веру в справедливость вечного существа от искажения ее видимостью фаталистического произвола и жестокости. Они охотно поэтому называют себя «приверженцами божия единства и божьей справедливости» (ahl-al’adl wal-tauhod).

 

НЕТЕРПИМОСТЬ

Но весьма ошибочно было бы называть их, как это до сих пор еще обычно делают, представителями свободомыслия в Исламе. Догматич еская узо сть, φ ормал истическая ограниченность царили и в их кругу. Только их формула верна; кто противоречит ей, является еретиком, и с ним надлежит поступать именно как с таковым. Рационализм их прекрасно уживается с допущением личного авторитета; некоторые из выдающихся их учителей защищают веру в имамов, распространенную у шиитов1, да и вообще развитие мутазилитов имеет много точек соприкосновение с развитием шиитизма. Их отношение к теологии не может нас здесь глубже интересовать. Среди мертвящих формул их религиозной философии светлой точкой выделяется их стремление противопоставить господствующему в ортодоксии воззрению о божественном произволе понятие божественной благости и справедливости, исключающей безграничный произвол.

БЛАГОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ БОЖИЯ

По учению некоторых мутазилитов, даже невинно страдающее животное будет на том свете вознаграждено за причиненное ему здесь страдание. Бог был бы несправедлив, если бы это воздаяние не последовало непременно.

Не трудно понять, что широкое проникновение положительного материала греческого мышления соответствующим образом расширяло область умозрения мутазилитов, т. е. калан, и что для них со временем раскрылись точки, в которых их богословские вопросы соприкасались с проблемами философии. Из теологических положений и предпосылок с течением времени выросло их живое участие в метафизических вопросах. Мы должны поэтому согласиться с Маймонидом, который в своей критике метода калама высказывает мнение, что их позиция в метафизических вопросах, представлявшаяся позднейшему поколению независимой и необусловленной предпосылками, при историческом рассмотрении оказывается обусловленной богословскими предпосылками, на служение которым она была рассчитана с самого начала.

ОТНОШЕНИЕ К ФИЛОСОФИИ

Мутакаллимы старой школы еще не занимали определенного положения в философии. Древнейшие их авторитеты производят скорее впечатление неустанного искания по всем направлениям,     чем установившегося философского воззрения. При всем различии отдельных направлений среди них мы можем, однако, согласиться с арабским историком, который дает единую характеристику их образа мышления, указывая, что они примыкают не к греческим «религиозным философам» (ilBhijjbim, &εοόγοι), но к их историческим предшественникам к натур-философам» (tabi’jjun, φυσικοί). В сущности, впрочем, они отличаются эклектическим характером, что доказывается и перипатетическими элементами, нередко встречающимися у мутазилитов. Против некоторых из них прямо-таки выставляется обвинение, что под флагом калама они контрабандным образом проводили «философские» учения. Но в этом выражается только отсутствие единства в изложении чрезвычайно разветвленного содержания учения мутазилитов. В течение двух с половиной веков своего развитие (IX-XI стол.) мутазилиты, по собственному ли умозрению или заимствуя у греческих мыслителей, создали множество друг другу противоречащих школьных взглядов. В новейшее время С. Горовиц обогатил наши: знания о каламе, доказав, что на теории одного из самых выдающихся мутализитов, Наззама (I 845 г.), решающее влияние оказала философия Стой.

 

ОТНОШЕНИЕ К АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ

ФИЛОСОФИИ

Больше всего они далеки от Аристотеля по всей линии своих философских опытов. Учение о вечности мира, признание непреложности законов природы отделяли стеной философскую школу Стагирита от этих философствующих богословов Ислама, несмотря на всю свободу их умозрительной деятельности.

При суждении о мутазилитах необходимо, далее, принять во внимание, что в их школах сказывается не только сосуществование различных взглядов, но и их историческое развитие.

 

АШАРИТЫ

Поворотный пункт в их истории составляет деятельность Абул-Хасана-ал — Ашари из Басры (873-935), учение которого означает реакцию в сторону традиции, повлекшую за собой позднее полный переход в лагерь ортодоксии. Эта ретроградная тенденция, которой благоприятствовало одержавшее также верх мрачное направление в политике халифата, оказала сильное влияние на развитие калама со стороны его формы и содержания. Позднейшие изложения проводят поэтому различие между мутазилитами и мутакаллимами, относя это последнее название преимущественно к ашаритам, которые имели противниками только самых непримиримых гонителей всего разумного, а в сущности общим мнением исламского мира признавались истинными носителями догматической ортодоксии2.

На этой ступени во всей своей полноте проявляется резкая, господствовавшая уже в прежние моменты оппозиция калама против учений философов. Ни аристотелевское, ни новоплатоновское решение мировой проблемы не было в состоянии удовлетворить, дать формулу, на которой верующие мыслители могли бы успокоиться.

 

ОППОЗИЦИЯ ПОНЯТИЮ БОЖЕСТВА В ФИЛОСОФИИ

Бог Ислама, личный творец мира, и его всемогущее господство в природе и в нравственной жизни человека нельзя было сочетать с пониманием Бога, как находящегося в вечном покое метафизического первого принципа движения, как самого себя мыслящего существа, воздействие которого проявляется только в вечной непреложности законов природы, но которое непричастно отдельным явлениям мира, не находится с ними ни в каких отношениях и не может влиять на них ни своим всеведением, ни своей определяющей волей, ибо знание отдельных вещей и направленная на них воля уничтожили бы самое понятие неизменного единства. Определение Бога у перипатетиков не могло служить для них исходной точкой при создании представления о высшей существе, так как оно было для них предметом не только метафизического углубления, но и этического созерцания. Равным образом они не могли построить своего представления о Боге на абсолютном единстве, стоящем у новоплатоников во главе мира эманации, из неограниченной полноты которого при посредстве постепенно из него излучаемых потенций, без непосредственного воздействия на них воли, в конце концов вытекает множественность мира явлений.

Один из философов XII столетия в следующих словах прекрасно выразил различие, отделяющее философов от мутакаллимов: «философы называют Бога первой причиной, но те, которые известны под именем мутакаллимов, всячески избегают этого обозначения и называют Бога создателем; ибо — говорят они — если назвать его первой причиной, то тем самым было бы признано сосуществование следствия, а это привело бы к признанию вечности мира».

 

АТОМИСТИКА

Большой популярностью пользовалась у мутакаллимов атомистика. При ее помощи они наиболее естественным образом могли уклониться от признания беспредельности времени. В каждый атом времени Бог снова создает атомы субстанции и вместе с тем создает и их акциденции, существующие каждая только один атом времени и непрерывно вновь воссоздаваемые. Существование их прекращается в случае прекращения их воссоздания. Атом субстанции перестает существовать, если Бог вместо положительной качественной акциденции наделяет его акциденцией отсутствие, несуществование. Место аристотелевских γένεσις и φθ-οςά занимают соединение и разделение. В пустом пространстве (τό κενόν) атомы движутся друг к другу навстречу, из сочетания их возникают формы вещей. Это все мысли, примыкающие к учениям греческих атомистов. Но в другом отношении мутакаллимы, а тем более ашариты вероломно покидают старого греческого учителя.

ОТРИЦАНИЕ ПРИЧИННОСТИ

Они восстают против допущение какой бы то ни было причинности, они отрицают постоянные законы природы и не желают признавать неизменных естественных форм бытия. Только таким путем — у них остается место для объяснения чуда. Жизнь природы совершается не по непреложным законам. Если опыт показывает, что одни и те же причины вызывают всегда одни и те же следствие, то тщетно было бы усматривать в этом подтверждение причинности, закономерного повторения. По божьей воле все совершается в известном обычном порядке, но божья воля всегда может его нарушить, «разорвать», как они выражаются. Естественные функции, которые философ объясняет закономерной необходимостью, возобновляются Богом в каждый момент. Как глубока пропасть между этим мировоззрением и словами Демокрита, что все «совершается по известному основанию и с необходимостью»! Отрицание всякой причинности сближает мутакаллимов со школой Карнеада и Секста Эмпирика.

СКЕПТИЦИЗМ

Их философские противники бросают им — правда путем некоторого обобщения — постоянно упреки в том, что они склонны признавать логическую равноценность и доказательность доводов за и против всякого тезиса вполне совпадающее с ίσοσ&έναα των λόγων скептиков, с которыми они к тому еще сходятся в допущении, что чувственный опыт тоже не может служить критерием истины: нет никакой φαντασία καταληπχηκή).

 

ОППОЗИЦИЯ ФИЛОСОФИИ

Если калам не представляет законченной философской системы, то он с самого своего начала, еще в период мутазалитов, подвергался нападкам философов, — как платоников, так и приверженцев аристотелевской школы. Они упрекают его в том, что под формами мышления он вводит изменчивые продукты фантазии, что он объясняет явления природы из ложных предпосылок, обнаруживает в своих аргументациях незнание законов логики и т. д. Они считают ниже своего достоинства вдаваться в разбор учений мутакаллимов по существу, так как не находят с ними научных точек соприкосновения, и не признают за ними права называться философами, каковым именем они, впрочем, и сами не пользовались, потому что оно употреблялось специально для обозначения аристотеликов.

И. ЗАЧАТКИ АРАБСКОГО АРИСТОТЕЛИЗМА

НОВОПЛАТОНОВСКАЯ ОБРАБОТКА ФИЛОСОФИИ АРИСТОТЕЛЯ

Ознакомление исламского умственного мира с аристотелизмом началось при посредстве аристотелевских логики и естествознания в том виде, в каком соответствующие сочинения вышли из рук переводчиков, т. е. в той форме, какую им придали позднейшие истолкователи из перипатетической и новоплатоновской школы. Греческой наукой интересовались главным образом исламские врачи, а потому преимущественное внимание было ими обращено на сочинение, которые могли способствовать углублению их профессиональных познаний.

В прежнее время первенствующая роль аристотелевских сочинений в начальный период арабской философии обычно переоценивалась. Голландскому ученому П. И. де-Буру должно быть вменено в заслугу, что он резко подчеркнул, в какой сильной степени на первый период арабской философии наряду с этими аристотелевскими зачатками оказало влияние и могучее платоновское течение. Отыскивая возможную причину этих симпатий к Платону, мы с большим основанием можем остановиться на благоприятном отношении, в каком платоновский идеализм находится к религиозным чаяниям Ислама. За психологическими, этическими, а отчасти и политическими учениями охотнее всего обращались к Платону. Влияние доплатоновских идей, особенно тех, которые стоят в связи с философией Пифагора, также сказывается в первом периоде арабской философии. Затем, в дальнейшие периоды развития, когда арабские мыслители, по собственному убеждению, стояли на почве аристотелевского учения, все подобного рода влияния продолжали оказывать свое действие благодаря историко-литературным фактам, которые упрочили платоновский характер арабской философии.

 

ВЛИЯНИЕ НОВОПЛАТОНИЗМА

Духовные элементы эллинизма, проникавшие в арабский мир, исходили из довольно мутных источников.

Мы уже выше отметили, что преподносившееся арабам в качестве аристотелевской философии не было подлинной системой мыслителя из Стагиры. Позднейшие его комментаторы, особенно из школы новоплатоников, отклонили эту систему от первоначального ее направления и посредством истолкований и пояснений превратили ее в мировоззрение, от которого сам Аристотель отшатнулся бы. Философская литература на арабском языке имела дело с Аристотелем Александра Афродизийского и еще больше с Аристотелем новоплатоников Фемистия и Порфирия.

 

ПСЕВДО АРИСТОТЕЛЕВСКИЕ

СОЧИНЕНИЯ НА АРАБСКОМ ЯЗЫКЕ

Вследствие этого создалась почва, способствовавшая примирению двух систем, основные идеи которых развились по двум прямо противоположным направлениям. Успеху этого примирения благоприятствовало и то обстоятельство, что сочинениям с несомненно новоплатоновской тенденцией удалось проникнуть в арабскую литературу под именем Аристотелевских. Наиболее выдающимся из них и наиболее значительным по оказанному им влиянию является сочинение, известное под названием «Теологии Аристотеля», появившееся в арабской литературе под именем Аристотеля в первой четверти IX столетия. На основании переводов С. Мунк (в 1859 г.) признал в нем обработку части сочинение Плотина, а, после того как оригинал был издан Фр. Дитеричи, это еще обстоятельнее было доказано Валентином Розэ. Но первые представители перипатетической философии среди арабов принимали его за подлинное сочинение Аристотеля. Это признание за подлинный продукт аристотелевского творчества распространялось между прочим и на арабскую выдержку из Στοιχείχοσις θεολογική Прокпа (Libe, — de causis), ставшую доступной благодаря изданию Bardeuhewer’a (1882 г.), а также на некоторые менее значительные новоплатоновские произведение, которые, подобно «Книге о яблоке», влагали в уста Аристотеля учение платоновской школы.

Укреплению новоплатоновского мировоз­зрения способствовали еще псевдо эпиграфические произведения иного рода. На людей Востока, при глубоком их почитании всего доисторического, должно было производить особенное впечатление то, что основные идеи новоплатоновского учения об эманации и душе или по крайней мере родственные им, к ним приводящие мысли оказывались исходящими от доплатоновских мыслителей, которых оно в своей примитивной истории философии, в отличие от представителей послеплатоновского периода, называют «столпами щедрости». Из них Эмпедокп более всего подходит к роли носителя идей, которые в учении новоплатоников вылились в законченную систему. Таким образом Пеев до-Эмпедокп оказался наряду с Псевдо-Аристотелем деятельным фактором в развитии философии, которая хотя и заявляла гордо и сознательно о своей приверженности «первому учителю», как назвали тогда Аристотеля, но бессознательно вводила чуждые представления в основные мысли учения о мире.

При рассмотрении этого факта из истории философии Востока невольно напрашивается следующая параллель. Подобно тому как христианство во многих частях Востока — правда, как раз не в тех, в которых совершается развитие философии — оказало влияние при помощи сложившейся вокруг Библии литературы апокрифов, так и распространению греческой философии на магометанском Востоке благоприятствовали псевдоэпиграфы.

 

III. НОВОПЛАТОНОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Полнейшее отсутствие критической способности с самого начала наложило на арабскую философию печать эклектизма, который явно сказывается во всех направлениях, по которым шло развитие этой философии.

Наряду с аристотелевской философией новоплатоновского оттенка развивается также во внешних формах перипатетической философии новоплатонизм, который по своему влиянию на широкие круги исламского мира является важным моментом арабской философии.

«ЧИСТЫЕ» И ИХ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

После незначительных зачатков, литературные памятники которых наверно имелись, хотя этого и нельзя доказать, это философское направление в X ст. легло в основу цикла сочинений религиозно философского союза, арабское название которого (ichwBn al safe) раньше переводилось «чистые братья», но которое с точки зрения языкознания, правильнее перевести, «чистые» или «искренние».

Так называется основанный в Басре, но распространенный во всем исламском мире союз исламских идеалистов, которые, не отрицая внешне Ислама, стремились к высшему совершенствованию духа, постижению последних истин и их воплощению в обществе посредством философского углубления. При помощи истинного познания мира явлений и раскрывающейся в нем гармонии и символики они стремились постепенно достигнуть раскрытия тайны природы и душевной жизни. Очистить, при помощи «истинных познаний и благочестивых поступков», душу, запятнанную временным пребыванием в пространственном мире и отягченную отбросами материи, составляет цель бытие; освобождение души из этой земной темницы,   возвращение    очищенной индивидуальной души в ее небесную родину, в царство умопостигаемого мира, слияние ее с мировой душой, от которой она была отторгнута, -такова конечная цель.

Главный их догмат составляет понимаемое в этом смысле возвращение души (ma ‘Bd, слово, повторяющееся в титуле латинского сочинение Авиценны: Mali ad); против непризнающих его они выступают в самых резких выражениях. Центр их мышление составляет учение о душе, которое у них принимает вид доктрины о развитии души из низших форм до индивидуальной человеческой души и о ее возвращении к совершенству первоисточника. Миросозерцание, сущностью которого является это умозрение, есть эманационное учение учеников Плотина с их универсальным интеллектом и их всепроникающей универсальной душой, формирующая деятельность которой проявляется в природе и в создании человека; к этому присоединяется еще пифагорейская символика чисел, долженствующая посредством числовых отношений наглядно выразить эманационную систему. Иного рода символы, буквы, гармония тонов и т. п. также употребляются для выражение того, что все в материальном и в духовном мире есть отображение постепенного истечения из мира чистой духовности, из сферы общего мирового интеллекта, излучаемой из абсолютного божественного единства, и что вернуться к этому мировому интеллекту есть высшая цель последнего продукта творения, человека, который фактором своего телесного и духовного существования представляет отображение вселенной, микрокосм. Роды существ нашего мира суть только призрачные отображения родов мира сфер, в котором их вечные прообразы живут в действительности. Это миросозерцание тожественно с их религией, религией, абсолютную цель которой составляет очищение души и уподобление Богу при посредстве философии. Наряду с истинными познаниями оно придает большое значение благочестивым поступкам. Аскетизм представляется могущественным средством для освобождения от материального покрова, который прикрывает душу и закрывает от нее ее истинную сущность, познание ее назначения. «Чистые» постоянно, однако, говорят при этом о большой ценности положительных религий, особенно Ислама, и о высоком призвании пророков, основателей религии и людей божиих. Но это только промежуточные фазисы, педагогические ступени к абсолютной религии, подобие и символы вечной истины. Поэтому, «чистым» свойственна тенденция представлять все положительное символически, — наследие Филона, духовными потомками которого они бессознательно были. Свою систему они изложили в научной энциклопедии, состоящей из 4 главных подразделений и 51 трактата; внешнее ее расположение обусловлено порядком цикла аристотелевских произведений, формальные элементы которых «чистые» любят выставлять напоказ, усваивая материал их чисто внешним образом. Эта энциклопедическая система в четвертой своей части завершается, однако, в высшей степени характерным для ее целей изложением оккультизма «чистых» как бы преддверием и переходом к эзотерическому учению. Здесь самым подробным и серьезным образом трактуется о модусах дальнейшего существования души, о иерархии мира духов, о том, как действуют населяющие планеты духи, об астрологии, алхимии, чародействе, о мощи человека, который сбросил с себя цепи материи и достиг высших душевных ступеней.

 

ИХ ВЛИЯНИЕ НА ВОСТОК И ЗАПАД

Развитие новоплатоновской философии на арабском языке, достигшее своей высшей точки в энциклопедии «чистых», имело большое влияние на философскую литературу и на общественную жизнь, как с религиозной, так и с политической ее стороны. Уже до появление энциклопедии новоплатоновские мысли проникали как в религиозные круги, так и в философскую литературу западного Ислама. Их влиянием следует объяснить возникшее в IX ст. в Испании движение возвратившегося с Востока на родину жителя             Кордовы Мухаммеда-ибн-Абдалла-ибн-Масарры (883-931), которое арабы рассматривали         какрезультата псевдо-эмпедокповых сочинений и детальное исследование которого составляет одну из ближайших задач этой отрасли востоковедения. О быстром распространении новоплатонизма среди самых широких кругов философской литературы лучше всего свидетельствует тот факт, что уже в начале X столетия в Кайраване (С. Африка), еврейский философ и врач Исаак-ибн-Соломон Израэли, сочинение которого были известны на Западе в латинском переводе Константина

Африканского, отводит широкое место идеям новоплатонизма как в своей «Книге элементов», так и в «Книге определений», хотя сам он не принадлежал к новоплатоникам. Произведение «чистых» проникли в Испанию вскоре после своего появление, уже в начале XI-го века. Здесь огромное влияние новоплатоновской философии воплощается в Авенцеброне, имя которого долгое время оставалось загадкой, пока Соломон Мунк не раскрыл его тожества с еврейским мыслителем и поэтом Соломоном ибн Гебирол’ем, создав своим остроумным исследованием переворот в истории: средневековой философии. «Источник жизни» этого ново платоника,      компендиум новоплатоновской философии, подобно вышеназванным произведениям Израэли, не приуроченный к какому-либо определенному исповеданию, обратил на себя серьезное внимание также и еврейской схоластики средневековья. Однако Авенцеброн, хотя он и не связан определенными конфессиональными догмами, занимается, подобно своим мусульманским предшественникам, видоизменением эллинских идей в духе религиозных предпосылок.

Все эти признаки свидетельствуют о быстром проникновении философии с Востока в Западные страны Ислама. Здесь, как и на Востоке, примененная к Исламу новоплатоновская философия образует центральную точку, вокруг которой группируются религиозные мысли более глубоких умов, не удовлетворяющихся внешностями исламской догматики и ритуала.

 

НОВОПЛАТОНОВСКАЯ ЭТИКА

Среди философских дилсциплин этика являет наиболее глубокие следы новоплатоновских воззрений даже там, где аристотелевские точки зрения определяли ее форму. «Четыре платоновских добродетели» господствуют в изложении этических систем, и аристотелевская μεσάτης, как принцип нравственной жизни, должна вступить с ними в более или менее тесную связь. На ряду с беспрерывными цитатами из нико маховой этики «Утонченность нравов» Абу-Али-ибн-Мискавейхи 1030) переполнена новоплатоновскими рассуждениями об искажении живущей в человеке «божественной субстанции» покровом естественного существования, о страстном стремление души к «чистому благу», излучающему на все свое сияние, и о конечном очищении души через возвышение к первоисточнику и воссоединение с ним, через освобождение из жидкой оболочки земной телесности. Учение о любви и ее различных видах и степенях, находящих свое высшее совершенство в «божественной любви», занимает здесь выдающееся место в этике, подобно тому как оно нашло себе место у «чистых» в учении о мировой душе (36-ой трактат). Наконец, чтобы уничтожить последние сомнение относительно платоновского влияния, этот писатель совершенно неожиданно для нас распространяется о вредном влиянии старо-арабской рыцарской поэзии на воспитание детей, на которое в его системе нравственности обращено большое внимание. По одинаковому побуждению Аверроэс, впрочем, также осудил поэзию арабов как нравственно опасную.

 

НОВОПЛАТОНОВСКОЕ ВЛИЯНИЕ НА ГОСУДАРСТВЕННЫЕ ТЕОРИИ

В мусульманской государственной жизни новоплатонизму также суждено было сыграть чуть ли не революционную роль. Движение карматов и измайлитов, получивш   определенную государственную форму вследствие установления владычества фатимидов, нашли себе философскую опору в новоплатоновских теориях. Здесь слагается искусственный параллелизм эманаций космического порядка с периодическим повторением теократического ряда больших и малых пророков и вещателей, которые, по предопределенному Богом мировому плану, сводятся к откровению мирового интеллекта в Mahdo. Здесь затем в практическом применении достигает высшей своей точки теория аллегорического смысла магометанского закона и священных рассказов. Община, создавшая это политико-религиозное революционное движение, называется поэтому BBtinijja, т. е. ощущение внутреннего смысла. Эту общину нельзя уже отнести к Исламу, она представляет уже разложение Ислама3.

СУФИЗМ

Но наиболее длительным и глубоким результатом влияния новоплатонизма на Ислам является теософское направление суфизма, распространенное по всему исламскому миру. Он проявляется в отталкивающем образе дервишей и в общинах ничего неделающих монахов, но в основе его лежат глубокие теории новоплатоников о мире явлений, который лишен сущности и представляет простое отражение единственно действительной всеобъемлющей божественной реальности, о материи чрезвычайно отдаленной от божественного первоисточника, и о соединении души с Богом, которое достигается аскетизмом и экстазом. Уже первый ученый исследователь суфизма Фридрих Август Толук (1821) раскрыл новоплатоновские корни учения суфиев; Адельберт Мерке точнее их определил (1893), а в новейшее время англичане Ε. Н. Whinfield и Reynold A. Nicholson в своих обработках мистических стихотворений крупнейшего поэта суфиев Джелаладдин-Руми (| 1270) привели к господствующим в них понятиям чрезвычайно подходящие параллели из Эннеад Плотина. При этом, однако, не было упущено из виду, что суфизм, придя в Средней Азии в соприкосновение с буддизмом, усвоил также из этого круга идей мысли и цели, для объяснения которых новоплатоновские зачатки суфизма оказываются недостаточными. Исчезновение индивидуальности, ее растворение в небытии (faiiB, ustihlßk) восходят к идее нирваны. Это, разумеется, самый важный, но, не единственный буддийский элемент, который был усвоен и переработан суфизмом.

 

АРИСТОТЕЛИКИ В ИСЛАМЕ

Переходя от новоплатоновской школы к аристотелевской, мы не попадаем в совершенно новую сферу философских стремлений. Перипатетическая философия магометан отличается от новоплатоновской не столько по существу, сколько по степени, в какой она поддается воздействию новоплатоновских основных учений. Представители ее, — как уже в начале отмечено, — переняли аристотелевскую философию в духе новоплатоновских истолкователей и усвоили новоплатоновские сочинения как памятники аристотелевской философии. От ново платоновского направления, рассмотренного в предыдущей главе, перипатетическое главным образом отличается тем, что в его системе наряду с новоплатоновским узором обращается большое внимание и на аристотелевскую основу.

 

СИСТЕМА ТРЕХ СТУПЕНИЙ НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ

В формальном отношении для него особенно характерно, что оно придает существенное значение системе трех ступеней восходящего научного познания: сначала пропедевтические знания (логика, математика), затем естественно-научные, и в третьих, покоющиеся на них метафизические занятия. Это педагогическое требование оно противопоставляет главным образом методу мутакаллимов, которые, не зная «природы существующих вещей», прямо приступают к проблемам метафизики.

«Чистые» формально также принимали аристотелевскую схему, но практически пополняли ее своими фантастическими мечтаниями и на всех ступенях своего восходящего учебного плана предвосхищали свое учение о душе. Арабские перипатетики с сознательной серьезностью строят свои системы применительно к выше изложенному методическому требованию.

АЛ-КИНДИ

(«I» около 870 г.)

Уже философ, исходивший из примитивной натурфилософии и предпринявший первый шаг по пути к аристотелизму, Ал-Кинди около 870 г.), стоит на этой точке зрения в сочинениях, название которых: «О том, что философия может быть достигнута только пропедевтической наукой» и «Польза пропедевтики» имеют принципиальное значение для его взгляда на направление философских изыскании.

В соответствии с этим он усердно разрабатывал логические, арифметические, геометрические и астрономические вопросы. Этот взгляд на занятие философией проходит через все четыре столетие философского творчества мыслителей, пишущих по-арабски, и лучше всего сказался во все расширявшейся обработке аристотелевских произведений в том виде, как они дошли до арабов.

После Ал-Кинди в X-XII столетиях главным образом три имени знаменуют расцвет аристотелевской философии в Исламе: Алфараби, Авиценна и Аверроэс.

АЛФАРАБИ

(t 950 г.)

В то время как Алфараби 950 г.), бывший первым настоящим аристотеликом и названный поэтому «вторым учителем», стяжал себе славу обработкой логических сочинений, Аверроэс, в борьбе с растущим исканием философских точек зрения проявляет, как мы еще увидим в дальнейшем, благородное стремление изложить в возможной чистоте мысли Аристотеля и избавить его от непрестанных попыток предшественников, направленных на ослабление противоречий с требованиями религиозной веры или по крайней мере на то, чтобы путем извращения истинного смысла смягчить резкость противоречий. Аристотелевское учение о вечности мира было как раз тем наиболее опасным подводным камнем, о который склонные к религии философы неизменно терпели крушение. Алфараби в связи со своим гшатоно-аристотелевским синкретизмом устранил этот камень преткновения. Принимая «Теологию», над арабской редакцией которой потрудился также его предшественник Ал-Кинди, за подлинное произведение Аристотеля, он, подобно Аммонию Саккасу, пытался примирить философию Платона и Аристотеля. При этом он категорически заявляет, что Аристотель не учил о вечности мира. Следовательно, можно было быть аристотеликом, не отказываясь от веры в сотворение мира. В пределах строго философской терминологии также найден был выход из затруднения. Не Авиценна, как обычно принято думать, а уже до него Алфараби указал выход из затруднения, создаваемого принятием необходимости вселенной как следствие первой движущей причины, прибегнув к хитроумному построению категории      относительно

необходимого, которое само по себе относится к категории возможности. Сферы, в которых можно различать потенциальное и фактическое бытие, материю и форму, получают свое свойство необходимого существования лишь через их отношение причинности к первой причине; посему они необходимы не в абсолютном, а в относительном смысле; по себе бытие их относится к категории возможного или только условно необходимого. Все это, однако, мало помогало, так как несмотря на это причина и следствие у Авиценны одновременны и неразделимы. Этот путь тоже приводил к признанию вечности времени и движения.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ АРАБСКИХ ПЕРИПАТЕТИКОВ

К самым характерным теориям арабских перипатетиков принадлежат их теория познания и их космологическая конструкция. Идя по стопам Александра Афродизийского и Фемистия, они превратили аристотелевское простое различение материального и деятельного интеллекта в сложную систему процесса интеллектуального развития от потенциального к усвоенному интеллекту; основы этой системы одинаковы у всех, начиная с Ал-Кинди, и только в частностях имеются различные варианты. Познание сущности вещей обусловлено действием находящегося вне человека космического фактора, являющегося источником познавания, подобно тому как наше зрение становится действительным только благодаря источнику света, солнцу. Этот находящийся вне человека источник всего познание есть деятельный разум, — понятие, имеющее здесь совершенно иное значение, чем νους ποιητικός у Аристотеля.

их космология

Деятельный разум арабских аристотеликов есть звено в эманационной цепи, представляющей собой надлунный мир. От единой вечной неизменной первосущности исходят в нисходящем направлении бестелесные духовные субстанции, которые, познавая самих себя и свою первопричину, в свою очередь, становятся источниками, с одной стороны, исходящих от них духовных субстанции, а с другой сторон — сфер, находящихся под влиянием соответствующего духа сфер. Небесные тела суть мыслящие существа, которые, стремясь к своей причине, выполняют совершеннейшее из движений, сферическое. Они непреходящи и состоят из эфирного вещества, отличного от четырех телесных элементов, и представляют особый пятый элемент. Лунная сфера замыкает эманационный ряд небесных тел. Эта космологическая теория конструируется не всеми философами одинаково, количество и область деятельности сфер определяются различно. Уже Алфараби в своих «Взглядах людей образцового государства» построил запутанную систему эманации сфер и отдельных интеллектов, но ей пришлось уступить свое место картине, нарисованной в метафизике Авиценны. Из высшего интеллекта, Бога, исходят в эманации последовательно десять духов сфер; интеллект сфер ежедневного круговорота, объемлющий всю вселенную, исходит непосредственно от Бога; последний дух сфер, излучаемый интеллектом лунной сферы, есть деятельный интеллект. В нем заключены формы элементарного мира; каждая возникающая в мире форма обусловлена исключительно его воздействием; он наделяет всякое воспринимающее формами, для которых оно подготовлено; его вхождением в потенциальный разум человека обусловлено также познание. Духовное совершенство человека зависит от степени и продолжительности его восприимчивости к этому воздействию. Целью познавательной деятельности является то, чтобы деятельный разум стал формой потенциального разума, в этом состоит совершенство потенциального разума. Философы, настойчиво требующие реального естественно-научного образования как подготовки к метафизическим занятиям, и объясняющие философское банкротство их противников, приверженцев калама, тем, что те философствуют зря, без познания природы, дают нам здесь космологию и психологию, вплотную подходящих к границам мифологии, если только они уже не переступили за эти пределы.

 

СОГЛАСОВАНИЕ С РЕЛИГИОЗНЫМИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯМИ

Затем мифологический характер их конструкции еще усиливается, когда они отожествляют отдельные интеллекты сфер с ангелами библии и корана, чтобы не пойти в разрез с традиционными религиозными представлениями. При этом они всецело стоят на новоплатоновской точке зрения; а мыслителям, освоившимся с такого рода рассуждениями, уже не трудно было к этим теориям, контрабандным путем, проникшим в аристотелевскую философию и принимавшимся за подлинные Аристотелевские, прибавить еще кое-что, при чем сильное влияние новоплатонизма проявляется иногда самым резким образом.

 

СУЕВЕРНЫЕ И ОККУЛЬТИСТСКИЕ

ТЕОРИИ

Они пользуются для своих философских теорий суеверными представлениями. Логическая строгость и требование точных научных методов доказательства не мешает им придерживаться оккультистских зрений и признавать даже за лженауками право на существование, наряду с аристотелевскими дисциплинами. Мутакаллимы были трезвее в этом отношении; они, напр., открыто заявляли себя противниками астрологии. С аристотеликами астрология уживалась самым лучшим образом. Ал-Кинди пишет об эзотерической философии, под которой следует понимать как раз те мистические вопросы, которыми он занимался наравне с простой философией. Если он и ведет борьбу с знаменитым врачом Абу-Бекром-ар-Рази (Разесом) и в противоположность ему отрицает за алхимией всякое значение и право на существование, то с другой стороны он сам пишет о предзнаменованиях и приметах; он занимается астрологией, и астрологическое его сочинение, изданное Отто Лотом (1874 г.), является одним из немногих, дошедших до нас памятников его литературной деятельности. Теория высокой разумности небесных тел легко могла привести к представлению об их сознательном влиянии на земные событие. В качестве врача он параллельно с Гиппократов ой наукой занимался также и «спиритуальной медициной».

Если про Алфараби и нельзя сказать, чтобы он витал в темных сферах эзотерических познаний, то подчас все же и он переходил границы философской традиции и говорил вещи, которые изобличают в нем ученика Плотина, при посредстве «Теологии» Аристотеля. Он ведь принадлежал к суфиям. «Кроме одежд, облекающих твое тело, в тебе самом есть нечто, что закрывает твою сущность. Стремись к тому, чтобы завеса была поднята, и чтобы ты раскрыл свою подлинную сущность, — тогда ты достигнешь цели. Не спрашивай тогда, что ты испытаешь. Если ты будешь испытывать страдание — горе тебе; если останешься невредим, — благо тебе! Ты будешь иногда чувствовать себя в своем теле, как будто ты в нем не находишься, как будто ты поднялся в область небесного царства. Ты узнаешь то, чего еще не видел глаз, не слышали уши, что не проникло еще ни в одно человеческое сердце. Познай там истину, как залог того времени, когда она будет тебе всецело принадлежать». Кроме различаемых в философии стадий интеллекта он — а не впервые Авиценна — принимает еще мистический «священный дух» (в переводе западных схоластиков: intellectus sanctiis) и при помощи этого допущение объясняет пророческий дар. Подобно мистикам он оперирует понятиями «мир творения», мир логоса (amr)». «Человеческий дух создан из субстанции мира, amr’a; он не принимает никакой формы, не имеет никакого движения. Он может постигнуть еще не существующее и уже не существующее; он витает в мире небесного царства, оттуда он получаете свои впечатление, которые внушаются ему печатью всемогущества». Такого рода таинственными изречениями даже строгий логик дополняете свой сухой схематизм.

 

АВИЦЕННА

(t 1037)

Беспринципный по существуй склонный как к чувственным, так и к духовным излишествам Авиценна (Ибн-Сина, ум. 1037 г.) в гораздо большей степени, чем Алфараби, наряду с основным своим философским творением, определившим характер арабской перипатетики, писал по разным случаям мелкие вещи, в которых он показывает, как рядом с признаваемой им философской системой могло найтись место и для противоречащей ей мистики, Как естествоиспытатель, основанный на греческой медицине, «Канон» которого в течете столетий принимался за непререкаемый авторитет, он мог вместе с точным своим методом признавать еще и разные суеверные обряды. В своем распределении наук он в рамки аристотелевской схемы вмещает дисциплины, которые имеют значение исключительно с чисто теологических точек зрения, а подчас прямо таки относятся к области суеверия; к физике он относит физиогномику, истолкование снов, теургию, алхимию, естественную магию, талисманов едение; к метафизике — учение о высшем и низшем мире ангелов, о чудесах, откровении и пр. Только математика и логика остаются чистыми от таких примесей. Астрологию он, впрочем, отвергает в особом сочинении. Теоретически серьезно трактует он о физических воздействиях души на объекты внешнего мира, о действиях дурного глаза ит. п. Он ссылается на отношение между душевной жизнью и силами природы, на «тайны природы», знание которых дает ключ к пониманию всех этих чудесных явлений. Кроме учения об эманации сфер, пользовавшегося общим признанием перипатетиков его эпохи, он изложил также платоновскую систему эманации и, подобно «чистым», нашел в буквах алфавита, их последовательности и числовом значении символы последовательного излучения духовных субстанций. Он написал ряд сочинений, посвященных, созерцательной жизни; в них он всецело становится на сторону новоплатонизма суфиев, с наиболее выдающимся современным представителем которого (Абу-Саид иби — Абил-Хейр) он поддерживал плодотворное идейное общение и вел, переписку о значении культа гробниц. Действие религиозного экстаза на явление физического мира он рассматривает с точки зрение своих мистических теорий. Усвоение созерцательного познание души он изобразил также в нескольких аллегориях, среди которых тип Хай-ибн-Якзана самый примечательный в литературно-историческом отношении, так как столетием позже он послужил источником вдохновение для «Philosophiis autodidaetus». Для своих теософских целей он умеет использовать и аллегорическую интерпретацию специфически исламских религиозных представлений (напр., вознесение Магомета), и в этом отношении он ничуть не отличается от настоящих новоплатоников и суфиев, которые иногда и ссылаются на него как на своего единомышленника. С полным оснаванием говорили поэтому о философской двойственности Авиценны. Его аристотелевская энциклопедия не имеет ничего общего с его мистическими сочинениями, относящимися скорее к восточной мудрости «(al-hikma al-maschrikijj а)», на которую он сам указывает, как на дополнение своей философии.

 

РАВНОДУШИЕ МАСС К ФИЛОСОФИИ

На религиозные верование масс философия оказала весьма слабое влияние. Сами ее представители с самого начала не стремились к тому, чтобы видоизменить грубые религиозные понятие народа. Формулы, которые они создавали, чтобы сделать возможным существование аристотелизма рядом с основными учениями Ислама, не были ведь рассчитаны на общее влияние, а должны были только служить для теоретического успокоения. В то время, как мутакаллимы привлекают широкие массы к своей умствующей вере и обязательно навязывают им свои формулы и доказательства, философы относятся к народу по-аристократически, Они охотно цитируют и на все лады повторяют слова Галена, который «хочет обращаться не ко всем людям, а только к отдельным избранникам, ибо каждый из них в отдельности стоит тысяч и десятков тысяч людей из народа». «Истина» — заканчивает он — «не призвана быть постигнутой многими, удел ее — стать достоянием разумных и выдающихся». Им чужда назойливая пропаганда мутакаллимов, которым они ставят в укор не только недостатки метода их мышления, но и вредное старание сбивать своим рационализмом с толку незрелых людей.

Философы были одинокие люди; вдали от повседневной сутолоки жили они идеями избранников прошлого времени и продолжали их умственную работу. Они не касались догматической сущности Ислама и не имели такого намерения.

 

БОРЬБА ГАЗАЛИ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ

Несмотря на это Газали 1111), в ранние годы сам получивший философское образование, объявляет их врагами религии в сочинении, которое вместе с возражениями крупнейшого из аристотеликов Ислама, Аверроэса, принадлежит к произведению философской мировой литературы. В своем «опровержении философов» «(Destructio philosophorum», как это сочинение обычно называется по еврейскому и латинскому переводу) он прежде всего стремится диалектически обнаружить недостатки в аргументации аристотеликов в защиту их тезисов из области метафизики, естествознания и психологии. При этом он не задается целью всюду противопоставлять отвергнутому мировоззрению иное, свое собственное. Задача его чисто отрицательная, — доказать несостоятельность аргументов противной стороны; положительное является здесь для него побочным делом, хотя он и от этой задачи не совсем отказывается. Вместе с тем он стремится подчеркнуть вред философских учений для религиозной веры. Особенно останавливается он на трех положениях, необходимо входящих в систему философов: мир вечен и не создан во времени; знание Бога (а посему и провидение его) не распространяется на частные моменты мирового процесса; дальнейшее существование после смерти следует понимать в духовном смысле: по учению де философов, — обвинение против них, нашедшее наибольшее распространение в массах, — нет ни индивидуального бессмертия, ни телесных радостей рая и материальных мук ада, ни телесного воскресения мертвых и страшного суда. Но этим отнюдь еще не исчерпывался список их прегрешений. Их теория пророчества, по которой оно есть результат чисто психологического процесса и вовсе не зависит от непосредственного воздействия божия, не значится особо в этом каталоге еретических учений.

 

УПАДОК ФИЛОСОФИИ В ВОСТОЧНОМ ИСЛАМЕ И ПРЕСЛЕДОВАНИЕ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВОСТОЧНЫМИ ВЛАСТЕЛИНАМИ

Нам неизвестно, чтобы из рядов приверженцев философии на Востоке поднялся хоть один голос для отражения этого сильного обвинение против работы аристотеликов, воспоследовавшего вероятно около 1005 г. Философская продуктивность на Востоке как будто совершенно иссякла; воинственный Газали как будто нанес ей последний, смертельный удар. С тех пор мы встречаем философские сочинения подчас на кострах, на которых они сжигались в Багдаде по повелению благочестивых халифов. В 1160 г. была, как гласит дошедшее до нас известие, по приказанию халифа конфискована библиотека подвергшегося опале кадия, и находившаяся в ней философская энциклопедия Авиценны, а также трактаты «чистых» были публично преданы сожжению. Вскоре затем халифу донесли о философской библиотеке сына знаменитого мистика Абдалкадира, и ее на основании этого доноса разыскали и сожгли на костре. Благочестивый исполнитель этого приговора перед ауто-да-фе, совершенном на площади Rahbijja в Багдаде, произнес речь, в которой поносил философов и их сочинения, а затем, бросая на костер каждую отдельную книгу, напутствовал ее ругательной характеристикой. До нас   дошло  описание очевидца

(Иосифа-ибн-Акнина, ученика Маймонида) этого фанатического религиозного акта, касавшегося не только философских, но и вообще научных сочинений. Взяв в руки астрономическое сочинение Ибн-Хайсама и указав на рисунок, палач произнес: «сие есть позорнейшее искушение, немое несчастье и слепой рок.» С этими словами он бросил ученую книгу в огонь. В этой атмосфере служителей науки не могло особенно прельщать занятие философией. Мы слышим только про опровержение философии и нападки на нее; изредка встречаемся мы с самостоятельными систематиками; в лучшем еще случае схоластические комментаторы продолжают распространение философского метода.

 

РАСЦВЕТ ФИЛОСОФИИ В ЗАПАДНОМ ИСЛАМЕ.

АВЕРРОЭС

 

Зато на короткое время наступает расцвет философии в западном Исламе, где спустя почти столетие после нападок Газали выступает защитник философии в лице величайшего арабского перипатетика, Аверроэса из Кордовы (Ибн-Рошда, ум. 1198). В своей знаменитой апологии философии, известной под именем «Destructio destructionis», он дает дилетантизму противников должную отповедь. С логическими дефектами метода Калама нельзя предпринять никаких шагов в области метафизических вопросов. С победоносным сарказмом он обвиняет Газали в поверхностности и склонности к софизмам и не скупится на доказательства того, что «этот человек» выдает за аристотелевские и платоновские мысли то, что Авиценна внес в философию в виде компромисса и что не может считаться философским учением.

Задача, которую Аверроэс поставил себе в своей обширной деятельности комментатора, обнимающей  значительную область аристотелевской литературы, состояла именно в возврате к тому, что он считал подлинным аристотелевским учением. Однако, и он не менее своих предшественников связан Аристотелем в передаче Александра и Фемистия. Эманацию сфер и теорию интеллектов, эти оба порока новоплатоновского аристотелизма, и он также не устранил из своей системы; второму он даже дал тонкую разработку. В других вопросах зато его пуризм обращается против лжетолкований аристотелевских учений в арабской школе. Он отвергает попытку ослабить учение о безначальности мира построением категории относительного возможного.

 

ОТКАЗ ОТ ПРЕЖНИХ КОМПРОМИССОВ

Всякое возникновение есть изменение. Всякое изменение происходит на каком-нибудь субъекте. Субъект есть вечная материе. Он категорически отвергает также еще одну примирительную формулу Авиценны. Творение есть (мысль, заимствованная у Галена) сообщение форм материи; в этом состоит акт творение. С этим Аверроэс отнюдь не согласен. Форма не есть нечто новое, что материя получает извне; она потенциально заключается в материи, и переход ее в актуальность не есть творение. Он защищает учение о безначальности материи в его самой категорической форме. Он решительно отвергает уловку Авиценны, желавшего при посредстве духов сфер как-нибудь спасти для первого интеллекта знание частностей. Он совершенно твердо стоить на своем учении: quoa Dens поп cognoscit singulcuia. От строгости его философской критики Авиценна вряд ли пострадал меньше, чем от религиозных придирок Газали.

DE UNITATE INTELLECTUS

На философию средневековья Аверроэс оказал наибольшее влияние своим учением о единстве интеллекта и затем о способности материального интеллекта постигнуть частные формы и соединяться с активным интеллектом. Еще до изучения собственных сочинений Аверроэса содержание этих его учений стало известно из резкой полемики, которую вели против него схоластики и главным образом Альберт Великий и Фома Аквинат. Его учение сводится к тому, что индивидуального интеллекта не существует; один и тот же дух проявляется во всех индивидах, индивидуально лишь участие последних в этом едином духе. Только этот дух человечества (как его стали затем понимать) бессмертен и вечно существует в своем единстве и общности. Об индивидуальном дальнейшем существовании души, допускаемом еще Авиценной, посему и речи не может быть. Это есть учение de imitate intellectas, которое распространяли приверженцы арабских философов на Западе, а церковные авторитеты опровергали и неоднократно подвергали анафеме.

«CONJUNCTION ИНДИВИДУАЛЬНОГО

ИНТЕЛЛЕКТА

Но если учение Аверроэса о душе исключает существование индивидуальной души после смерти, то с другой стороны он должным образом возмещает духовной личности эту потерю. Материальный разум не только способен посредством вхождения деятельного интеллекта длительно создавать в себе умопостигаемое знание и таким образом возвыситься до приобретенного интеллекта, но больше того: научное углубление, освобождение от всех несовершенных форм, искаженных силой воображения, возвышение к чистому познанию понятий посредством подавление чувственности дает человеку возможность уже при жизни своей достигнуть высшей актуальности своего интеллекта, соединение с деятельным интеллектом. В этом состоянии высшее блаженство, какого может достигнуть человек. Это есть несомненный скачек в область мистического. Так великий арабский перипатетик, поставивший себе задачей очистить аристотелизм от всех чуждых примесей, нашел «богоподобность, к которой человек должен стремиться по мере сил своих», издавна считавшуюся в этой школе целью философии; он нашел ее в возможности соединение (conjunctio), предположение о коем даже находившийся еще под сильным влиянием новоплатонизма Алфараби считал «пустой болтовней». В каждую эпоху это соединение необходимо должно осуществиться в одном или нескольких людях, ибо все потенциальное необходимо должно стать фактическим. Посему из потенциальности соединения следует, что оно по меньшей мере в некоторых индивидах должно стать актуальными Аристотель, по мнению Аверроэса, несомненно представлял такой человеческий дух, всецело соединенный с деятельным интеллектом. Он ведь был в его глазах человеком, с которым никогда еще никто не сравнился по своему совершенству и которого природа создала, чтобы показать высшую ступень человеческого совершенства.

Вряд ли можно найти какое-либо различие между высшей целью, поставленной Аверроэсом человеческому интеллекту и новоплатоновским возвращением индивидуальной души к ее небесному источнику, к мировой душе. Разница вся в терминологии, и в философском развитии понятия, но не в существе намеченной цели совершенства души.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ АВЕРРОЭСА

В том, что высказывал Аверроэс, не заключалось также ничего поразительно нового. В суфизме давно уже говорилось о поглощении индивидуального бытия божественной реальностью, о полном уничтожении личности посредством аскетизма и созерцательного углубления, как о предмете страстного мистического стремления, и тысячи экзальтированных мечтателей Ислама усматривали в этом высшую цель души. Авиценна в своих мистических трактатах неоднократно говорил о соединении с божеством, достигаемом посредством интуиции, и рисовал ведущий к нему постепенный духовный путь. Но и в самой области чистой философии, приблизительно за полвека до Аверроэса, были провозглашены мысли, которым он придал надлежащий вес и которые он неоднократно развивал в многочисленных трактатах и затем поручил собрать своему сыну. Аверроэс таким образом не оригинален, а является последователем другого мыслителя, Ибн-Баджи (Авемпаце, | 1060 г. в Феце).

АВЕМПАЦЕ

(t 1060 г. )

Этот последний уже до Аверроэса высказал мысль о единстве всех сохраняющихся после смерти душ, а в своем «Руководстве одинокого», полемизируя с теми, которые ждут духовного подъема людей от мистического просветления, он изобразил постепенное совершенствование разумного познания и представил целью его соединение души, очищенной от мути чувственных примесей, с чистым, умопостигаемым божественным миром. Средством, ведущим к этой цели, является не мистическая мечтательность, а упражнение интеллекта; сама цель состоит не в экстазе, уничтожающем личность, а в подъеме к высшей реальности духа.

То было время, когда в западном Исламе проблема соединения духовно возвышенного человека с миром чистой духовности, повидимому, чрезвычайно занимала мыслителей.

ИБ Η-ТУ ФЕЙ Л

(Т 1185)

Старший современник Аверроэса, его друг и покровитель Абу-Бекр-ибн-Туфейль из Кадикса (I 1185), врач при дворе алмогадов, также оставил нам решение этого вопроса в форме философского рассказа. У Авиценны он заимствовал имя героя рассказа, Хай-ибн-Якзана (живущего, сына бодрствующего), который, предвосхищая Робинзона, живет на заброшенном острове, вдали от общения с людьми, и с раннего детства создает из себя самопроизвольным рассуждением и размышлением весь опыт и все знание.

 

‘THILOSOPHUS AUTODIDACTUS »

Отсюда название «Philosophiis autodidactus», под которым он с XVII столетия перешел в мировую литературу. Предоставленный своим собственным наблюдениям, лишенный какого бы то ни было сообщения, Хай путем постепенного самообучения познает сущность природы, поднимается от частных понятий к общим, от земли к небесам; он познает единство всего космоса и его зависимость от первой причины. От познания вселенной дух его обращается к исследованию самого себя, и он познает свою божественную природу, которая отдалилась от своего источника, будучи искажена материей. В отказе от всего, что относится к чувствам и силе воображения, он находит возможность возврата в мир чистой духовности. Постепенно он затем путем аскетизма и экстаза достигает соединения с божественным и познает единственную реальность, которая отражается во всем существующем, в каждом по степени его чистоты. Для духа, освобожденного от материи, исчезает понятие множественности; он познает божественную сущность в явлениях всеединства, к которому он сам возвысился. Он познает самого себя, как чистый дух, соединенный с миром бестелесного, в котором он становится причастным видению божества.

Это решение проблемы, однако, не в духе Ибн-Баджи. Оно продиктовано «восточной мудростью». Прообразы его легко можно обнаружить в новоплатоновской литературе. Аверроэс также создал иную картину соединения материального интеллекта с деятельным. Но в одном весьма важном отношении он в своих мыслях стал на путь, приблизивший его к Ибн-Туфейлю. В начале своего рассказа этот последний приводит героя в соприкосновение с религиозной общиной на соседнем острове, где он пытается сообщить ей свое мировоззрение. Тщетность этой попытки сейчас же приводит его к убеждению, что философия не есть удел масс, и что не следует разрушать их традиций, являющихся надежным средством к достижению нравственной жизни.

 

ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И РЕЛИГИИ

У АВЕРРОЭСА

Философия и религие суть два параллельных пути, ведущих к одной и той же цели. Аверроэс тоже хочет строго разграничить эти обе области и не смущать массы вещами, превышающими их понимание. Он признает воспитательную способность религий и отводит им место наряду с научным познанием. Знание, полученное путем откровения, дополняет познание, к которым приводит разум. Тот, для которого закрыт путь умозрения, должен изучить истину в ее религиозной форме. Истинный философ считает греховным оспаривание приципов религии. Религиозные учения суть источники добродетели; кто преуспевает в них, должен называться превосходным в «абсолютном смысле». Аверроэс требует даже наказание тех, которые нарушают традиционные убеждение людей.

 

ДВОЙНАЯ ИСТИНА

Здесь мы подошли к различию между философом и учителями калама. Эти последние требуют тожества религиозного познания с результатами их собственного умозрения. Аверроэс же положил начало учению о «двойной истине», развитому позднее его последователями, аверроистами.

 

ПОЗДНЕЙШИЕ СУДЬБЫ ФИЛОСОФИИ

В ИСЛАМЕ

УПАДОК ФИЛОСОФИИ НАЧИНАЯ

с XIII ст.

Аверроэсом, крупнейшей фигурой арабской философии, заканчивается ее история на Западе.

Начиная с ХШ ст. ни один сколько-нибудь значительный мыслитель не занимался самостоятельной дальнейшей разработкой традиций перипатетической философии в Исламе. Только логикой продолжают еще заниматься по старой схеме в комментариях и руководствах; даже самые закоснелые школьные богословы должны были признать в ней необходимую дисциплину для их головоломных умственных упражнений. Не было, впрочем, недостатка в благочестивых голосах, которые предостерегали и от логики, как от преддверия к безверию. В обработке этики также остались в употреблении понятия, унаследованные из эпохи расцвета философских занятий, а компиляции, в которых никогда не было недостатка, развивали их всякий раз сызнова. Прочие части философии зато почти исчезают в литературе. Они исключены из высшего преподавания. Никто почти не заботится более о древних первоисточниках, из которых черпали Авиценна и Аверроэс. Рукописи их окончательно выходят из обращения, и большинство их сохранилось только в еврейских переводах. Какой малый спрос имелся на эти сочинение в XIII ст., видно из меланхолического размышление, на которое такое положение дел навело крупнейшего арабского историка философии и точных наук, высоко-образованного сановника Алкифти, сочинение которого только недавно было опубликовано в арабском оригинале и Липпертом (1903 г.). Яхья-бен-Ади (| 974), ученик Алфараби и комментатор аристотелевских сочинений в X веке, — рассказывает он, — хотел однажды приобрести из наследства одного христианина комментарии Александра к «Auscultatio physica» и к «Apodeictica» и предлагал за них 120 динариев. Когда он принес деньги, он уже однако не нашел этих сочинений, так как тем временем они были проданы учителю из Хоразана за 3.000 динариев. Выдержки из Софистики, Реторики и Поэтики ему не удалось получить за 50 динариев. «Так высоко люди в те времена ценили приобретение наук; клянусь Богом, если теперь предложить подобного рода книги тем, которые чванятся этими науками, то они бы не дали за них даже сотой части тех цен».

 

ПРОДОЛЖЕНИЕ КАЛАМА

Более счастливой оказалась участь калама, — его богословские учения в их ашаритской формулировке были восприняты ортодоксией и действительно нужны были как для более глубокой интерпретации корана, так и для полемики сект.

В связи с этим все вновь возвращались к трактованию старых онтологических и метафизических вопросов.

ФАХРА-АД-ДИН-АР-РАЗИ

(t 1209) НАСИР-АЛ-ДИН-АЛ-ТУЗИ

(Т 1273)

Наиболее выдающимися богословами калама в периоде после Газапи были: со стороны суннитов великий комментатор  корана Фахра-ад-Дин-ар-Рази в Герате 1209 г.), который кроме сочинений в области калама, вел также полемику с теориями философов (теорией познание Авишиитов — известный математик и астроном Насир-Дин-ал-Тузи 1273 г.), построивший обсерваторию в Мераге. Оба стремились создать синкретизм между каламом и аристотелевской философией, устранив из последней все, что могло бы на них навлечь подозрение в антирелигиозности. В этом компромисс философии и речи быть не может о вечности мира, о духовном, истолковании рая корана и ада, об опорочении всеведения распространяющегося на индивидуальное и провидения «первой причины». Они умозрительно доказывают противоположное, встречая сильную поддержку в результатах, накопленных в течение полутысячелетия занятий каламом.

В этой ортодоксальной философии аристотелизм в Исламе отмирает. В лице этих двух религиозных философов калам также достигает высшей точки своего развития. Произведение Туси порождают целую литературу комментариев, комментариев к комментариям и глосс. Начиная с 13-го столетия исключительно калам является фактической философияй Ислама. Вплоть до настоящего времени он продолжает занимать место в высшем преподавании, постепенно однако все более отрешившись от вопросов, собственно для богословия безразличных.

МУТАЗИЛИТСКАЯ ТОЧКА ЗРЕНИЯ ШИТСКОЙ ДОГМАТИКИ

Старые вопросы калама в большем объеме остались предметом трактования в мутазилитской школе. Литературно-историческое воззрение, по которому мутазилитская школа совершенно исчезла после победы направления Ашари, ложна. Эта школа, напротив, вплоть до настоящого дня продолжает существовать среди шиитских религиозных философов; она господствует, напр., — как показывают рукописи, в большом, количестве доставленные в Европу (особенно Берлин) в новейшее время — в теологии зейдитов южной Аравии. Живой к ней интерес среди шиитов Персии и Индии доказывается широким среди них распространением мутазилитских сочинений и комментариев в литографских изданиях.

 

ВЛИЯНИЕ ЕВРОПЕЙСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Влияние европейского просвещения на некоторые страны Востока не послужило там толчком к развитию теоретической философской мысли. Современная восточная культура, руководствуясь точкой зрения практической полезности, восприняла европейские методы и результаты преимущественно из области естествознания, медицины и технических сведений. Так как они сохранили только самое смутное воспоминание о прошлом своей собственной философской литературы, то великие европейские философы даже наиболее образованным среди них едва ли знакомы хотя бы по имени. Степень их интереса к современной философии характеризуется наличностью случайного арабского перевода «Силы и Материи» Бюхнера, который в 1884 г. напечатал в Александрии житель Ливана, да нескольких полемических листков против материалистических мировоззрений, написанных известным афганскимагитатором Джемалад-дином (1885 г.) и христианином сирийцем Ибрагимом-ал-Хаурани (1886 г.).

Большие типографии в крупных городах Ислама только изредка выпускают памятники старинной философской литературы. К немногим исключениям принадлежат: напечатанное в Константинополе и использованное Мэреном для его монографии об Авиценне собрание трактатов, которые по своему теософскому содержание не должны были вызвать недовольства в официальной среде улемов, затем «Destructio» Газали с возражением Аверроэса (Каир, 1884-85 г.г.) и, наконец, перепечатка по изданию М. И. Мюлера мелких трактатов Аверроэса о «Теологии и философии» (1895 г.).

В Каире печатание сочинений «чистых» было приостановлено по выходе первого тома (1889 г.), как говорят, по ортодоксальным соображениям. За это мы, впрочем, вознаграждены были полным четырех-томным изданием, появившимся в Индии (Бомбее).

Истинным сюрпризом явилось еще издание части арабского оригинала метафизики Аверроэса, предпринятое в Каире (в 1903 г.) ревностным любителем старинной литературы, уроженцем Дамаска, Мустафой ал-Кабани.

В. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВЛИЯНИЕ АРАБСКОЙ ФИЛОСОФИИ

НА ЕВРЕЙСТВО

КАЛАМ В ЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Философская литература арабов оказала непосредственное могучее влияние на развитие философии у средневековых евреев.

С тех пор как еврейство вошло в круг арабской культуры, в нем отражаются все духовные движение мира Ислама.

Три философских направление, которые нам пришлось охарактеризовать в нашем изложении арабской философии, вскоре после своего возникновение приобретают весьма видных представителей и в еврейской среде.

 

ЕВРЕЙСКИЕ МУТАЗИЛИТЫ. — КАРАИМЫ

К мутазилитскому умозрению прежде всего примыкают караимы; Дауд-ибн-Мерван- ал-Мукаммис (945), сочинения которого становятся все более известными благодаря открытиям Гаркав и, Иосиф-ал-Басир (первая половина XI ст.) и Абул-Фарадж- Фуркан-ибн-Асад или, как он называется по-еврейски, Иошуа бен Иегуда (средина XI ст.) являются среди караимской общины выдающимися представителями мутазилитского образа мышления эпохи его расцвета. В своих сочинениях они разбирают те самые онтологические, этические и религиозно-философские проблемы, которыми интересуется древний калам.

 

РАВВИНИТСКИЕ МУТАКАЛЛИМЫ

В раввинском еврействе калам в этот период имеет своим представителем Гаона Саадию б. Иосифа (942), главнейшее произведение которого, изданное в арабском оригинале С. Ландауером, дает применение мутазилитской религиозной философии к еврейству. В отличие от своих караимских современников, которые всюду верны своим исламским образцам и включают в свою систему, напр., и учение об атомах, Саадия сохранил при усвоении метода калама больше индивидуальной свободы. Он отвергает учение об атомах, не совсем чуждается аристотелевских влияний, а в его трактате относительно учение о душе заметно также новоплатоновское влияние.

Рационализм, господствующий в еврейской теологии гаонского периода (Самуил б. Хофни) и проявляющийся в согласном с разумом толкования Св. Писания и в отказе от суеверных представлений, должен быть понят как результат мутазилитского образа мышления, распространившегося из Месопотамии, где он впервые появляется, до С. Африки. Богослов из Кайравана р. Ниссим-б. Яков (первая половина XI ст.) в предисловии к своему талмудическому сочиненно, изданному Яковом Гольденталем под названием «Clavis talmudica» (Вена, 1847), объявил себя сторонником учения мутазилитов; его воззрения выражены в этой книге, а также в других его произведениях, особенно учение об атрибутах и понятия божественной справедливости.

 

IL НОВОПЛАТОНОВСКИЕ ВЛИЯНИЯ

НОВОПЛАТОНИКИ

Философия новоплатоников очень быстро нашла себе приверженцев среди еврейских мыслителей. Как мы уже сказали, в X столетии, опять в Кайраване, врач Исаак Израэли, вообще не сторонник этого направления, обнаруживает элементы сильного новоплатоновского влияние, а в XI столетии еврейский поэт Соломонъ б. Габироль (Авенцеброн) является самым видным сторонником новоплатонизма на арабском языке, не только в своем «Источнике жизни», совершенно независящем от конфессиональных элементов, но и в своих толкованиях Библии, насколько мы можем судить по дошедшим до нас отрывкам. Сюда же следует отнести написанное, судя по неясным признакам, в XI-XII веке и сохранившееся в одном только экземпляре парижской национальной библиотеки арабское сочинение неизвестного автора (Псевдо Бахья), который, широко пользуясь сочинением «чистых» и других родственным им мыслителей, сочетает под названием «Сущность души» (та’вш al nafs) теорию новоплатоновского учение о душе с Ветхим Заветом и талмудическими изречениями. В XII столетии Иосиф-б. Цаддик 1199 г.) из Кордовы с его «Микрокосмом», математик астроном Авраам-б. Хия (Савасорда) из Барселоны ок. 1136 г.) с его «Размышлением о душе», поэт покаяния Моисей б. Эзра из Гранады (I 1077) с его «Ароматной грядой», и выдающийся истолкователь Библии Авраам-б.-Эзра из Толедо (I 1167) развивают в самостоятельных сочинениях и экзегетических трудах идеи еврейского новоплатонизма. Приблизительно в это самое время Бахья б. Иосиф-б. Покуда в Сарагоссе, в учении о Боге которого преобладают точки зрения и метод калама, аскетической этикой своих «Обязанностей сердца» и своими представлениями о происхождении человеческой души свидетельствует о влиянии на него новоплатоновских (суфистских) воззрений. То обстоятельство, что это умственное направление порождает богатую литературу именно в Испании, отнюдь не является чем-то побочным. С тех пор аллегорическое истолкование Писания осталось удобным поводом для упрочения новоплатоновских точек зрения, которыми проникнуты все еврейско-арабские толкования Писания вплоть до самых последних.

КАББАЛА

В самостоятельной форме еврейский новоплатонизм с XII столетия развился в Каббале, в основе которой лежит учение об эманации. Каббала развивается в стороне от аристотелевской философии, которая с XII ст. оказывает большое влияние на еврейских мыслителей, а каббалистический мистицизм хочет быть противовесом против ее рационалистических стремлений и целей. Важнейшим литературным памятником каббалы является «Зогар» (Сияние), приписанный одному из творцов Мишны р. Симону б. Иохаи псевдоэпиграф ХШ-го столетия (сочинен Моисеем де-Леон’ом 1305), мысли которого несомненно восходят к более древней традиции.

 

III. АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Аристотелевское направление философии с XII ст. получило право гражданства в кругу еврейской науки и совершенно вытеснило из него метод калама. Но еще прежде, чем направление это в том духе, в каком его развивали мусульманские учителя, успело получить определенное литературное выражение, благочестивый поэт Иегуда Галет из Толедо (I 1140) объявил ему войну.

ОППОЗИЦИЯ ПРОТИВ ФИЛОСОФИИ

Право в философии на урегулирование религиозных преданий оспаривается в апологическом сочинении Ал-Хазари, излагающем в форме диалога беседы между ищущим религиозной истины царем хазаров и еврейским богословом. Автор влагает в уста богослова весьма категорические суждения о недостатках и несостоятельности философии. Изысканиями Д. Кауфманна установлено, что основная мысль этого сочинения навеяна идеями, которые автор почерпнул у Газали в его полемике против философии (см. выше, стр. 97-ая). Иегуда

Галеви исключает разум из числа критериев религиозного познания. Религиозное верование основано исключительно на исторически доказанных фактах религии, на преданиях еврейского народа и на внутреннем душевном переживании. С другой стороны и он также находится под сильным влиянием новоплатонизма; одна из центральных мыслей его произведение, воздействие божественного логоса (amr ilßhi) на избранную часть человечества, выросла на почве учения об эманации.

 

АВРААМ-ИБН-ДАУД (t 1180)

Древнейшим продуктом аристотелевской философии в еврейско-арабской литературе представляется «Возвышенная вера»

Авраама-ибн-Дауда из Толедо 1180). Для того, чтобы вполне согласовать философские воззрения о свободе воли с религиозными учениями, он предпосылает этому исследованию свод важнейших элементов арабского аристотелизма в той формулировке, какую им в то время дал Авиценна. Начав с изложения основных понятий физики и метафизики (включая учение о душе), он переходит к философскому развитию религиозных учений об идее Божества, пророчестве, свободе воли. Основные учения философии рассматриваются с точки зрение религиозной веры. Все время он главным образом стремится доказать согласие этих теорий со Св. Писанием, которое, по его воззрению, представляет народное выражение философских истин. В 139-ом Псалме он находит даже намек на аристотелевское учение о категориях. Подобно тому как Саадия построил религиозную философию на основе калама, Авраам-ибн-Дауд хотел доказать возможность обоснования религиозных истин на аристотелевском учении и дать верующим мыслителям средство для укрепление своего религиозногосознания посредством одновременного постижения философских истин. Но при этом, особенно в учении о творении и в этических рассуждениях, ему не всегда удается обойтись без помощи платоновских идей.

«Возвышенная вера», арабский оригинал которой утерян, была прекрасной подготовительной работой для сочинения, которое дало всестороннее решение всех же задач и знаменует высшую точку в развитии аристотелевской религиозной философии в еврействе: мы говорим о «Путеводителе заблудшихся» великого еврейского аристотелика Моисея б. Маймуне (Маймонида, ум. 1204), который и в других менее значительных сочинениях, особенно в «Восьми главах» заявил себя верным сторонником аристотелевской философии в учении о душе и этике.

 

МАЙМУН

(t 1204)

Для него характерна его последовательная борьба с мутакаллимами, их методом и их положениями. Изложение их принципов и полемика с ними занимает такое выдающееся место в его труде, что долгое время, пока подлинные их сочинения не сделались более доступными, соответствующие отделы из Маймонида служили главнейшим источником сведений об их воззрениях и методе. Показав, что главнейшие религиозные учения нельзя обосновать методом мутакаллимов в виду полной его непригодности для этого, он берется их доказать на основе аристотелевских истин (которые он формулирует в 25 предложениях) и таким образом уяснить «заблудшимся» согласованность религии с учениями философии. Особенное значение придает он наряду с единичностью также и нематериальности первой причины, Бога; он хочет распространить это учение даже в самых широких массах и строгим образом противопоставляет ее, как единственно возможную форму представления о Боге, всем ходячим представлениям, которые для него равнозначущи с атеизмом. В своем толковании Писания он к антропоморфным и материалистическим текстам применяет тот же метод одухотворяющего объяснение (tawol), которым мутазилиты пользовались для устранения подобного рода затруднений в коране и традиции, и, последовательно проводя его, часто создает образцовую философскую экзегезу. Аристотеля он считает «царем философов». Но так как он усвоил перипатетические учения по комментаторам и по своим арабским предшественникам, то и он приписывал Аристотелю некоторые чуждые ему элементы. Несмотря на то, что он стремится всегда быть в согласии с арабским аристотелизмом, несмотря на то, что он рисует свою картину мира по возможности в согласии с его воззрениями, он все же не во всех основных религиозных вопросах с ним соглашается. Аристотель для него авторитет относительно всего подлунного, что же касается надлунных вещей, то здесь он должен с ним разойтись. В двух главным образом вопросах он возражает против положений аристотеликов. Он вместе с Галеном считает учение о вечности мира открытым вопросом в философии; аристотелевский тезис философски не доказан; он поэтому настойчиво защищает мысль о творении из ничего, как основное учение пророческой традиции, в пользу которого, если оно и не поддается убедительному философскому доказательству, все же можно привести достойные внимания аргументы. Затем он расходится с аристотеликами из-за непризнавания ими того, что божественное знание и провидение распространяются на частное. В этом отношении он делает исключение для человеческого рода, индивиды которых причастны божественному провидению смотря по степени своего интеллектуальногозначения. Этими ограничениями аристотелевских положений он, однако, не мог удовлетворить сторонников традиционной веры. Другие религиозные представления он без всяких колебаний согласовал с воззрениями, принятыми у философов Ислама. Посмертное существование души и блаженство благочестивых он понимает в чисто духовном смысле; оно относится к образуемому умопостигаемыми понятиями νους έπικητός; низшие формы души преходящи подобно телу. С учением о единстве сохраняющихся после смерти душ он познакомился у ибн-Баджи, но не примкнул к этому воззрению. Рассуждение того же философа о соединении индивидуальной души с

умопостигаемым миром повлияло на него, по-видимому, когда он писал о единении (ittilißd) патриархов и Моисея с Божеством. Теорию пророчества (в которой, однако, Моисею отводится особое, исключительное место) и различных ступеней совершенства этого душевного дара он построил на основании воззрений, развитых уже Алфараби (совместное действие силы воображения и интеллекта), и подкрепил текстами из Библии. Свои философские и религиозные воззрение он в качестве догматических результатов ставит во главе своей кодификации Закона (liB-Jad ha-chazBkah).

 

МЫСЛИТЕЛИ ПОСЛЕ МАЙМОНИДОВСКОГО ПЕРИОДА

Маймонид не был еще знаком с произведениями своего современника Аверроэса, когда он написал в Египте свое философское сочинение. Влияние аверроизме сказалось лишь на его последователях на Западе, особенно на Леви б. Герсони (Magister Leo Hebraeus) из Баньоле 1344, автор «Божественной борьбы», знаменит так же, как астроном), который в согласовали религиозных и перипатетических учений идет гораздо дальше Маймонида и считает, напр., принятие перво материи согласуемым с библейским учением о творении, и на Моисее б. Иошуа Нарбони (Maestro Vidal. ум. 1362), комментаторе маймонидова сочинения, который написал также глубокомысленные комментарии к некоторым трактатам Аверроэса и независимостью своей философской мысли возбудил сильное недовольство среди сторонников примирительного направления.

Испанцем Хасдаи Крескас’ом (| после 1410 г., автор «Света Адония») начинается реакция еврейской религиозной философии против аристотелевских основ, из которых до тех пор

исходили ее самые выдающиеся представители. Сочинения этих после-маймонидовских мыслителей написаны на еврейском языке.

 

ПЕРЕВОДЧЕСКАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

ЕВРЕЕВ

Испанские и южно-французские евреи оказали чрезвычайное влияние на распространение сочинений арабских философов тем, что они их переводили на еврейский язык. Помимо начинающейся еще в XII стол, работы по переводу написанных на арабском языке сочинений всех вышеназванных еврейских философов вплоть до Маймонида, работы, в которой семейство Тиббонов из Люнеля принимало в течение трех поколений особенно деятельное участие, евреи в XII-XV стол. содействовали также распространению перипатетической философии своими переводами книг арабских философов и комментариями к ним. Большое количество давно уже в оригинале утерянных произведений этой литературы сохранилось только благодаря еврейским переводам; равным образом латинские переводы большинства этих книг сделаны с еврейских изданий, посредством которых арабская философия влияла на схоластическую литературу средневековья. Всю эту работу во всем ее объеме детально изобразил недавно скончавшийся Мориц Штейншнейдер в ряде монографий и затем в своем монументальном труде «Die heldischen Ueber Setzungen des Mittelalters».

 

ВЛИЯНИЕ НА ХРИСТИАНСКУЮ СХОЛАСТИКУ

Влияние еврейских философов (особенно Исаака, Израиля, Авенцеброна, Маймуни) на христианскую схоластику обстоятельно доказано трудами М. Иоэля и Якова Гутитана.

 

Примечания

  • См. Kultur der Gegenwavt, Teil I, Abt. III, 1 Die orientalischen Religionen стр. 121.
  • Ср. назв. соч., стр. 116.
  • Ср. назв. соч., стр. 125.

Написано: admin

Январь 12th, 2016 | 2:44 пп