Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Вильгельм Вундт — Зачатки философии и философия первобытных народов

ВВЕДЕНИЕ

Под «зачатками философии» обыкновенно принято понимать первые до нас дошедшие по пытки противопоставить господствовавшему дотоле мифологическому миросозерцанию основанное на прочных понятиях мирообъяснение. В то время как мифология является общим достоянием народа, философия в указанном научном смысле всегда выступает в качестве создания отдельных личностей, имена которых во многих случаях дошли до нас. Так, из древнейших греческих философов нам известны Милетские мудрецы, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен. С другой стороны, отвергается существование какой бы то ни было философии у первобытных народов.

Последние — таково господствующее мнение — всецело опутаны сетями мифологии, и поэтому совершенно недопустимо сопоставлять действительные зачатки философии с такой сомнительной философией первобытных народов. Однако, если первое из этих двух понятий брать в обычном в истории философии смысле, то все же, с другой стороны, не может подлежать никакому сомнению, что самыми ранними попытками научной философии, изложением которых начинается история философии, предшествовали разнообразные представления, которые, по сущности своей, содержат ответы именно на те вопросы, которые ставит себе впоследствии и философия; далее несомненно, что даже у находящихся на самом низком уровне развития первобытных народов существуют подобные представление, хотя бы в весьма грубом и неразработанном виде. Относительно же всех донаучных зачатков философского развития мы можем предположить, что в существенных своих чертах они совпадают с этими воззрениями первобытных народов, так что мы имеем все основание считать такие воззрение философией в этом же смысле. Правда, существует и различие: воззрение первобытных народов никогда не возвышаются над уровнем, при котором у культурных народов только начинается научное развитие. И действительно, это подтверждается, несмотря на все различия, которых, естественно, не может не быть и в примитивном мышлении, при каждом новом шаге вперед в областях этнологического и исторического исследование. Если вначале, при обычном определении того, что такое философия, понятие «Зачатки философии» и «Философия первобытных народов» казались непримиримыми, то в упомянутом расширенном смысле они, как оказывается теперь, покрывают друг друга.

Правда, может быть выставлено то возражение, что речь здесь вообще идет не о философии, а о мифологии, а последняя уже потому одному должна быть отмежевана от философии, что она в значительной мере является религией и коренится, стало быть, не в жажде познание, а в потребностях настроения. Это соображение, будучи само по себе безусловно правильным, все-таки не заключает в себе никаких оснований против формулированного выше понятия примитивной философии.

Дело в том, что в мифологии первобытного народа объединено в одно целое все то, что впоследствии расчленяется на религию, философию и ряд отдельных наук; более того: в нее входят и поэзия, которая первоначально развивает только общие мифологические мотивы, равно как и музыка и мимические и изобразительные искусства, которые связаны отчасти с религиозными обрядами, отчасти с поэзией. И именно из этого интимного сочетание различных элементов в первоначальном мире вытекает задача расчленить все, что свойственно каждой области в отдельности, т. е. установить, что принадлежит в нем религии и что не принадлежит ей; что представляет собою общенародное мифологическое воззрение и что является элементом дальнейшей поэтической обработки отдельными личностями общего мифологического материала; наконец, — что во всем этом комплексе убеждений, мнений и правил первобытных людей переходит в область позднейшей философии.

Поставив вопрос так, мы очень легко можем найти — по крайней мере, принципиально — ответ, в частности, на последнюю его часть, которая ведь нас главным образом и интересует. К примитивной философии относятся, несомненно, все те проблемы, которые являются проблемами и позднейшей научной философии, несмотря на то, что решения их совершенно отличны, и несмотря на то, что наиболее характерное отличие первобытной философии от позднейшей как раз состоит в том, что первая не видит никаких проблем там, где последней все кажется переполненным ими. Но чем меньше примитивная философия сознает наличность проблемы, тем щедрее она на решения. Сама она не ставить никаких вопросов. Но на каждый вопрос, который ставится позднейшим любознательным веком, у нее готов ответ.

Этим уже определено существенное содержание первобытной философии. Оно заключается во всех тех примитивных воззрениях, которые соответствуют главным проблемам позднейшей философии и попыткам их разрешение.

Этими замечаниями уже предвосхищено, что при суждении об этих зачатках философии вообще — мы должны остерегаться одного заблуждения, в которое мы то и дело рискуем впасть и от которого не сумели уберечься даже самые превосходные изложения мифологии — и это тем более, чем ниже ступень мышление, отыскиваемая нами. Мы привыкли всюду, где в воззрениях народа, или отдельного человека мы находим решение какой-нибудь проблемы, предполагать и постановку этой проблемы. Между тем ничего не может быть ошибочнее такого взгляда применительно к дикарю, а стало быть в общем и к культурному человеку в то время, когда он создавал свою мифологию. Все проблемы он разрешает играя, пользуясь неутомимой своей фантазией. Но он не ставит себе никаких проблем; то же, что является у него как бы решением их, в действительности есть для него непосредственно данный факт или само собою понятное сочетание фактов. Так, основные вопросы современной философии встречаются уже и в примитивной философии. Именно потому так велика их убедительность, что они встречаются здесь не в качестве вопросов, а в качестве непосредственных ответов, возникших из созерцания и порожденных им ассоциаций. В то время, как для культурного человека сомнение, т. е. вопрос, знаменует собой начало философии, для человека первобытного — это конец ее. Дикарь не вопрошает, ибо убедительная сила его воззрений возвышает его над всяким сомнением. Поэтому пренебрежение, с которым цивилизованный европеец взирает на суеверие дикаря, может быть превзойдено только презрением, которое первый внушает последнему своей невежественностью во всех тех вещах, которые он сам считает несомненными.

Правда, то, что мы, применяя эти общие признаки, называем «примитивной философией», не есть единое понятие, а, подобно всякой позднейшей науке, в которую она переходит, зависит от общего уровня культуры, частью которой она является. Было бы очень благодарной задачей выделить историю первобытной философии и проследить ее развитие до того момента, когда она, ощупью и неуверенно, — наполовину миф, наполовину поэзия, превратилась в науку. Но эта задача, пожалуй, совсем неразрешима при современных средствах, — во всяком случае она настолько обширна, что далеко вышла бы из тех рамок, которыми ограничено настоящее изложение. Особенно затрудняющим моментом является то обстоятельство, что чем дальше идет мифологическое развитие и чем ближе оно подходит к границам науки, тем больше выступают в нем самом такие мотивы, которые принадлежат к специфической сфере философского размышление. Так, теогонии греков справедливо причисляют по характеру их, к естественному мифу. Но они настолько проникнуты углубленным раздумьем, что уже не могут быть всецело причислены к наивной философии, присущей первобытному состоянию. Чем больше это имеет место, тем больше отдельные теогонические творения носят следы индивидуальной обработки традиционных мифов и тем больше, стало быть, расходятся между собой отдельные миф образования. Многогранность, выступающая уже в рамках истории мифов отдельного народа, естественно, разрастается необозримо, если исследовать мифологии различных культурных народностей с точки зрение сокрытых в них философских идей. При этом внешние природные условия, различные социальные условия и исторические переживания, наконец умственные наклонности образуют столь важные моменты, что, посравнению с растущей дифференциацией мифических мировоззрений, совпадения и общие человечеству представления либо совершенно исчезают, либо с трудом поддаются восстановлению по весьма сомнительным следам. Совсем иная картина развертывается пред нами, когда мы подходим к уровню примитивного мышления, который находится у порога мифологии. Тогда становится совершенно ясно, что те великие различия, с которыми мы сталкиваемся в последующем развитии, в действительности большей частью являются      следствием прогрессивной

дифференциации, которой всюду предшествует поражающий своим единообразием уровень человеческих воззрений на жизнь и мир. Конечно, и здесь нет недостатка в различных оттенках выражения. То те, то другие мотивы подчеркиваются сильнее. Но основные представления не расходятся между собой; там же, где это имеет место, такие различия всегда являются лишь результатом различного уровня развития, подобно тому, как естественное состояние человечества не есть единое понятие, а может охватывать самые различные ступени развития. Тем не менее совпадение достаточно велико, и понятие примитивной культуры почти совершенно покрывается понятием примитивной философии в выше определенном смысле: подобно тому, как примитивная культура отличается сплошь одинаковыми чертами, так и примитивная философия, несмотря на различие времен и народов, остается одинаковой и в отношении общего направление мышления и основных мотивов миросозерцания.

Правда, нелегкое дело набросать картину примитивной философии даже в этих ограниченных рамках, т. е. отвлекшись от всех тех переходных ступеней, которые ведут от первоначальных зачатков человеческого мышления до порога науки. Ведь понятия этой философии не так, доступны непосредственному исследованию, как, напр., произведение примитивного искусства; они должны быть извлечены нами из сочетаний с мифологическими составными частями, религией и поэзией, да и сами эти сочетание, от которых мы должны их изолировать, долгое время были предоставлены шаткой устной традиции и воздействию на жизненные привычки и нравы, прежде чем занялись планомерным рассмотрением и разбором их. Поэтому черпать приходится из собранного с самых различных точек зрение и с самыми различными целями этнологического и доисторического материала. Не малое затруднение заключается еще и в том, что первобытный человек, мышление которого мы должны себе представить, собственно говоря, нигде уже не доступен нам, ни среди ныне существующих народов, ни, тем менее, среди тех, с которыми нас знакомит историческая традиция. Образ этого человека носит везде следы каких-либо культурных воздействий прежнего или настоящего времени. Ибо где можно найти еще теперь народ, оставшийся совершенно незатронутым влиянием всемирного общения, колонизации, миссионеров, исследователей? Можно сказать, что то, что называется «народной душой», до известной степени подобно микроскопическим объектам, исследование которых особенно затрудняется тем, что все вспомогательные средства, употребляемые для этой цели, всегда влекут за собой и изменение самого объекта. Несмотря на это, составные части первобытных взглядов на мир и жизнь обладают одним свойством, которое до известной степени устраняет все эти трудности; мы имеем в виду их великую устойчивость, которой они в немалой степени обязаны тому, что, несмотря на изменяющиеся внешние влияния, психологические мотивы их возникновения долго и упорно продолжают держаться, а некоторые из этих мотивов даже никогда не исчезают. Этим объясняется, что не только у так называемых первобытных народов, но и у полу-культурных народов, везде, где нам удается добраться до основных воззрений на жизнь, поскольку они сохранились в особенности в культе и обычаях, мы встречаемся с явлениями, имеющими характер примитивного мышления, и что суеверие уже культурных народов, — если не считать незначительных рудиментов позднейшей мифологии, — в главных своих чертах состоят из пережитков именно тех же первобытных взглядов, а иногда и из новообразований подобных им. Но как бы то ни было, из всего этого видно, что содержание примитивной философии не есть система, которую можно где-нибудь отыскать или непосредственно построить на основании известных традиций, как, напр., философия ионийских физиков или олеатов, но что оно может быть излечено при помощи весьма осторожного критического отвлечения из хаоса очень раз-личных и часто омраченных позднейшими влияниями составных частей. Во избежание при этом отклонении в сторону и главным образом для того, чтобы отделить все, что не входит в первобытную философию, а либо в состав религии, либо более или менее произвольной поэзии, в частности особенно излюбленной первобытными народами сказочной поэзии, нам следует сделать отправным пунктом нашего исследования те проблемы, которые ставит или на которые пытается ответить современная философия и которые примитивная философия, как уже замечено раньше, разрешает, хотя и не ставит. Первый из этих вопросов гласит: каким нормам следует человеческое мышление и в чем сущность познания? Второй: как возникает духовная жизнь и в чем сущность души? Третий: какие законы господствуют в природе? Наконец, четвертый: каким общим правилам должно следовать человеческое поведение? Очевидно, что ответы, даваемые мышлением первобытного человека на эти вопросы, мы можем назвать содержанием примитивной логики, психологии, натур-философии и этики.

  1. ПРИМИТИВНАЯ ЛОГИКА

Нормы логики во все времена отвлекались от форм действительного мышления, которые находят себе выражение в формах языка. Так возникла и классическая логика Аристотеля. Изумительная способность отвлечения великого философа сказалась только в том, что он сумел отказаться от всех для логической связи несущественных составных частей языка. Поэтому для установления законов примитивной логики придется поступать точно так же. Если мы станем на этот единственно возможный путь, то что окажется общим характером той логики, в которой в крупных чертах сливаются языки примитивных народов, несмотря на огромные различия в грамматической структуре? Эти свойства, в их отличии от свойственных нам законов мышления, можно свести к трем признакам:

Примитивная логика не знает отвлеченных понятий и лишь в очень ограниченном объеме общие понятия. Она насквозь конкретна и индивидуальна. Она владеет понятиями для отдельных видов деятельности, напр., для хождения, стояния, удара, толкания, но не для деятельности вообще; она владеет понятиями для отдельных сортов дерева, но лишена общего понятия дерева и т. д. Что касается чисел, то примитивная логика знает лишь наглядные объекты, которые она затем переносит на другие объекты с теми же числовыми качествами, так, напр., «страусова ступня» для числа четырех, «рука» для пяти, «полный человек» для двадцати и т. д. Точно так же она лишена отвлеченных понятий отношения; далее, в ней совершенно отсутствует отвлеченная связка «быть», которая, как известно, играет в нашей логике такую большую роль, зачастую даже, благодаря склонности логиков вставлять ее там, где ее фактически нет, излишне большую роль. С другой стороны, эта логика делает различение, совершенно чуждые нашему мышлению, охотно оперирующему общими понятиями. Так, напр., она лишена общего понятия «стрелять», но имеет отдельные понятия для стрельбы в живые существа и для стрельбы в неодушевленные предметы. Или она устанавливает несколько понятий пространства, в зависимости от различной величины расстояний. Несмотря на этот насквозь конкретный характер примитивного мышления, оно отнюдь не лишено известного порядка понятий, что, очевидно, указывает на тенденцию к их обобщенно. Вероятно, такие категории, как мы можем назвать эти классы, пользуясь обозначением, данным для них Аристотелем, имеются во всех разновидностях примитивной логики, с которыми мы знакомимся по языкам первобытных народов. Но с некоторой достоверностью их можно констатировать лишь там, где они приняли определенное выражение. В действительности это в общем имеет место и в аристотелевых категориях, где, напр., субстанция соответствует существительному, качество — прилагательному и т. д. Так как в самых первобытных языках отсутствуют отличительные признаки таких словесных классов, то остаются невыраженными и категории понятий. Там же, где это встречается, как, напр им., в языках племени банту, стоящих, кстати, на самых низких ступенях развития, логические точки зрения, которыми определяются классы понятий, совершенно отличны от наших и вполне соответствуют господствующей в примитивной логике конкретной форме мышления. Обозначаемые на языке банту одинаковыми префиксами классы слов различают понятия людей, животных, растений, жидкостей, орудий, а рядом с ними, в пестрой смене, определения мест, понятие коллективности и большинства и тому подобное.

Эти категории зиждятся исключительно на различиях чувственного восприятия, которые, с одной стороны, указывают на стремление к логическому порядку, но, с другой стороны, показывают, насколько это стремление находится в плену у конкретных свойств объектов.

Благодаря этому это первое свойство образует переход ко второму характерному свойству: примитивная логика насквозь объективна. Объективные условия созерцания в ней отражены настолько ярко, что нет почти никаких явлений, данных во внешнем восприятии, которые она не в состоянии была бы связать в мышлении. Но в ней совершенно отсутствует субъективное отношение мыслящего к объектам.

В большинстве случаев остается совершенно вне рассмотрения, происходит ли данное обстоятельство в прошлом, настоящем или будущем, или это присовокупляется задним числом в виде громоздких дополнений, которые, в свою очередь, имеют объективное значение. Точно так обстоит дело и с выражениями желания, возможности, необходимости и т. д. Между тем во всех случаях, как легко видеть, дело сводится именно к субъективным мысленным определениям, совершенно не затрагивающим объективного содержание представлений. Так, напр., объективным содержанием созерцания является то, что камень падает на землю. Но происходит ли это событие в настоящий момент, совершилось ли в прошлом, или ожидается в будущем — все эти моменты, совершенно не затрагивая объективной картины, выражают лишь соответственное временное отношение лица, произносящего суждение. Этому соответствует полное отсутствие в примитивной логике понятия субъективных восприятий, чисто психических состояний и переживаний, — впрочем, это свойство встречается и в более развитом, мышлении, ибо все наши психологические понятие, как это в большинстве случаев легко доказать при самом раннем их применении, обозначали телесные свойства или физические процессы. Так первоначально «представление» есть то, что мы ставим пред собой; «ощущение» — осязание предмета; красочные и вкусовые ощущения все без исключение получили свое название от окрашенных и пахнущих предметов и т. д. То, что в современных языках мы можем достоверно установить лишь на сравнительно новых понятиях, наблюдается в примитивном мышлении в совершенно неизмененном виде. Понятий субъективных состояний здесь вообще не существует. Это придает выражениям примитивного человека своеобразный характер, находящийся в редком контрасте с выражениями культурного человека. Первобытный человек, рассказывая о самых потрясающих событиях, описывает душевные движение участвующих лиц, изображая поступки, в которых эти движение выразились.

Объективность примитивного мышление ведет нас, наконец, к третьему свойству, которое, правда, исчезает раньше первых двух, но на первых ступенях духовного развитие выступает, может быть, как наиболее характерная черта: кратко мы можем назвать ее предметной природой мышление. Она не заключается в объективности мышления, но она есть как бы повышение ее. Объективное мышление само по себе различает, не только предметы и их свойства, но и изменение и действие, и создает для их выражения особые категории слов. Односторонне же выраженное предметное мышление знает лишь категории предметов и их свойств, да и выражения тех и других часто переходят одно в другое, так как в языке то свойства называются по предметам, которые ими обладают, то предметы называются по свойствам, замеченным в них, отличительных же признаков, как существительное и прилагательное наших языков, в общем, не существует. Там, где наша логика высказывает нечто о предмете, непосредственно прибавляя к подлежащему отглагольный предикат, или связывая с ним какое-нибудь обозначающее понятие при посредстве связки вспомогательного глагола «быть», примитивная логика просто прилагает к подлежащему аттрибут.

В грамматическом отношении это выражается тем, что языки, в которых господствует подобная логика, совершенно лишены глагола. Иногда только к главным понятиям предложения присовокупляются вспомогательные понятия, которые, впрочем, сами носят предметный характер, или известные приставки, получившие изменяющее мысль значение. Чаще же всего примитивное мышление отказывается от всяких более подробных определений. Выражение мыслей и, как можно отсюда заключить, само мышление получают вследствие этого отрывочный характер. Понятие ассоциативно нанизываются одно на другое, не расчленяясь логически. Пример подобной примитивной логики, нередко напоминающей способ выражения дикарей, мы имеем в языке детей в период первых их упражнений в разговоре, если наблюдать их по возможности вне внешних влияний и вне автоматического подражания взрослым. При таких условиях дитя также изъясняется, главным образом, при помощи существительных. Иногда называются и качества существительных, но глаголы встречаются очень редко и появляются вначале в неопределенном наклонении, т. е. лишенные как раз тех элементов, которые составляют их логическое значение. Наконец, отрывистость выражения, если не принимать во внимание неизбежного влияния взрослых и совершенно различное содержание мысли ребенка и дикаря, в немалой степени сближает эти два явление между собой.

В теснейшей связи с этими тремя основными свойствами примитивной логики находится и принцип познания, которому следует первобытное мышление. Кратко его можно формулировать так: все, что дано в объективном восприятии, непосредственно достоверно так-как оно дано. Связь этого положения с конкректной формой мышления очевидна, в восприятии непосредственно даны лишь конкретные явление. Точно также в нем отражена и объективность примитивного мышление, ибо убеждение в непосредственной реальности явлений прежде всего относится к содержанию объективного восприятия. Правда, с последним связывается еще все то, что фантазией первобытного человека добавляется из разнообразных прежних переживаний к вызванным внешним воздействием ощущениям, так что получается одно целое, которое во всех своих частях обладает для него одинаковой объективной действительностью. Таким образом первым содержанием непосредственной действительности является не освобожденный, после зрелой критики, от всех таких примесей объект, а более или менее фантастически преобразованный, в зависимости от преобладающих мотивов, объект. Наконец, в этом принципе познавания выражено и третье свойство, предметный характер мышления: объективное восприятие прежде всего фиксирует предметы, обладающее определенными свойствами. Движения и изменения этих предметов стоят на втором плане: они представляют то, что случается с предметами, находятся, стало быть, в зависимости от них. Правда, здесь этот познавательный принцип примитивного мышления начинает терять свою безграничную обязательность. На первый план преимущественно пред другими впечатлениями выступает неожиданное, поражающее, вызывающее особенный интерес, если им затрагивается благополучие человека. Очень рано здесь пробуждается, в противовес к самоочевидности, с которой принимается все, остальное, вопрос: Почему?

  1. ПРИМИТИВНАЯ ПСИХОЛОГИЯ

На взгляд первобытного человека, душевная жизнь не есть нечто отдельное от телесной жизни, а составляет с ней одно целое; в силу принципа непосредственной действительности чувственного восприятия жизненные явления не дали бы, вероятно, и возникнуть мысли о таком разделении, если б эта мысль не была вызвана двумя фактами, которые уже очень рано натолкнули наблюдателей на мысль об отделении жизни от телесного субстрата. Первый факт — смерть, второй — сон. Но при смерти и во сне оставление тела жизнью сопровождается совершенно различными явлениями. С моментом смерти связаны прекращение дыхание и всех остальных явлений жизни. Во сне спящий имеет общение с отсутствующими, чаще всего — с недавно умершими: или же ему являются их призрачные образы, либо он чувствует себя унесенным в отдаленную среду, между тем как тело его продолжает лежать неподвижно до пробуждения. С первым из этих впечатлений связывается представление, что жизнь, покидающая тело, переходит в последнее дыхание, второе же впечатление вызывает представление, что существует призрачный образ тела, который может отделяться от последнего, во сне или в смерти, чтобы вести временно или длительно самостоятельную жизнь. Обе эти вещи, дуновение дыхания и призрачный образ сна, примитивная психология называет «душой». Уже сами название на различных языках указывают на двойственное их происхождение: Psyche, anima, spiritus указывают на дуновение дыхание, eidolon, umbra и т. п. указывают на призрачность образов сновидения. Понятие души не возникло, стало быть, как обычно допускают, из потребности свести душевные процессы, ощущения, чувствование, представления и т. д. к одной субстанции; наоборот, происхождение свое это понятно ведет от таких явлений, при наступлении которых душевные процессы прекращаются совершенно или, по крайней мере, временно, как во сне. Оно, можно сказать, связано не с самой душевной жизнью, а с прекращением этой жизни. Не будь смерти и сновидения, нельзя было бы себе представить, как мог бы примитивный человек придти к понятию отличной от тела и отделяющейся от него души. Так как примитивная психология приходит к этому понятию души, отнюдь не побуждаемая потребностью в какой-нибудь интерпретации душевных процессов, то она не смущается и двойственностью своего понятия души, являющейся результатом двух совершенно различных способов возникновения его; душа принимает то ту, то другую форму, смотря по тому, чего требует непосредственное восприятие. Но подобно тому как обе эти души, — которые мы, соответственно возникновению их понятие, можем назвать «душой-дыханием» и «душой-тенью», — не должны служить объяснением душевной жизни, так они не должны служить и вспомогательными понятиями для объяснение смерти и сновидения. Примитивная психология не объясняет, а лишь констатирует факты. Она не пытается истолковывать явление и их связь посредством каких-нибудь гипотез и теории, но дает лишь непосредственным восприятием и их сочетаниям понятное выражение. И поэтому ее понятие не возбуждают в ней никаких сомнений и не кажутся ей противоречивыми. Что жизнь прекращается с последним вздохом, это непосредственный факт наблюдения, точно также и то, что во сне являются образы умерших или живых. Душа в обоих случаях не гипотеза, а действительность, в такой же мере действительность, как и тело, которое она оставляет во сне или после смерти. То же самое относится и к модификациям и метаморфозам, претерпеваемым обеими душами, в процессе которых они могут переплетаться отчасти между собой, отчасти же с первоначальным представлением о связи душевной жизни с телом и с органами. В силу этих изменчивых обстоятельств примитивная психология, естественно, не представляет собой единой и абсолютно однообразной системы, а распадается на целый ряд систем, в которых отражаются все стороны миросозерцания данного народа. Тем не менее основные предпосылки остаются одинаковыми для всех и в этом смысле общеобязательными. Кроме того отдельные системы, несмотря на все свое разнообразие, могут быть размещены в некоторый ряд развития, в зависимости от преобладания того или иного из основных понятий души. В этом ряде различаются три ступени, которые впрочем в доступных нашему рассмотрению системах встречаются тесно сплетенными, так что эти системы отличаются лишь качественным преобладанием того или иного основного воззрение.

Исходным пунктом всякой примитивной психологии является понятие единства душевной и телесной жизни. Там, где это понятие достаточно сильно и не слишком омрачено явлениями, связанными со смертью и сном, вырабатывается представление, что после смерти душа более или менее продолжительное время остается в теле, либо, оставив его в виде одной из вышеупомянутых форм, потом вновь возвращается в него. Это понятие можно назвать понятием телесной души. Оно повело к двум вторичным понятиям, принадлежащим, однако, к различным ступеням развития примитивной психологии. Более раннее из них вызвано, очевидно, тем естественным чувством, которое вскоре после смерти не в состоянии отделить от зрелища, представляемого трупом, воспоминание о живом; отзвуки его встречаются на гораздо более высоких ступенях культуры в разнообразных погребальных обычаях и поминальных обрядах. В особенности сюда относится обычай сохранения трупов, встречающийся в зачаточном состоянии у некоторых первобытных народов и развитый у египтян в целую систему. При примитивных условиях, под влиянием сохранения якобы одушевленного тела, выработалось представление, связывающее удаление души из тела с известным, — сопровождающим разложение явлением: первый червь, выползающий из разлогающегося трупа, уносит душу, которая может подвергаться и дальнейшем метаморфозам. Возникшее таким образом понятие душевного червя распространено среди многочисленных первобытных народов Океании, Африки и Юго-Западной Америки, и возможно, что вошедшая в психологию культурных народов вера в воплощение души в образе змеи есть поздний пережиток того же воззрения.

Второе понятие души, вытекающее из понятия первоначального единства тела и души, принадлежит, именно в более выработанных формах, позднейшей ступени развития. Это понятие органических душ, нахождение души во многих частях тела; в большинстве случаев с этим понятием обычно сочетается представление о различной дееспособности этих органических душ, т. е. намечаются первые зачатки различения позднейших так называемых «душевных способностей». При возникновении понятий органических душ наблюдаются постольку определенные различия, поскольку одни органы выступают раньше носителями души, другие — позже, при чем позднейшие обыкновенно вытесняют первые.  Древнейшим местонахождением души являются, невидимому, почки и кровь. Почки, иногда сами по себе, иногда в связи с соседними органами, продолжают еще и в настоящее время играть роль седалища души у очень многих первобытных народов; встречаются они в этой роли также во многих местах Ветхого Завета как составная часть древне-семитской народной веры, равно как разрозненно, но легко отличимо в древних традициях индо-германских народов. Еще распространеннее в качестве носителя души является кровь, каковую роль она сохраняет до новейшего времени. К ним присоединяются еще известные выделение тела; так, напр. слюна, которая, вероятно, приводится в близкую связь с душой, ускользающей через дыхание. Насколько нам понятно значение крови, настолько нам кажется на первый взгляд странной центральная позиция, занимаемая почками в древней психологии. Но если вспомнить, что почки, как о том свидетельствует эволюция обозначающих их слов, первоначально связываются с половыми органами, и вспомнить, далее, какую огромную роль играет всюду в примитивной культуре половая жизнь, то станет понятным положение, занимаемое почками в качестве носителей душевной силы вообще. И только на более поздней ступени присоединяются к ним грудобрюшная преграда и сердце, и вместе с тем начинается расчленение душевных сил, пребывающих в этих различных органах. При этом, очевидно, в основе такой локализации, как она встречается, напр., в гомеровской психологии, лежит все более и более бросающееся в глаза отношение аффектов к дыханию и биению сердца. Но чем больше отдельные органы приурочиваются таким образом к специальным душевным функциям, тем легче может сочетаться с этими формами понятие телесной души другое понятие — самостоятельной, испаряющейся через дыхание или странствующей в качестве тени души. Таким образом дифференциация органических душ способствует развитию понятий души иного происхождение, при чем связанность и самостоятельность распределяются между различными понятиями души. Органические души умирают вместе со смертью тела, психея же только оставляет тело, чтобы продолжать жить в новых формах.

Ближайшей формой этого перехода является переход в душу — дыхание. Но дыхание, как ни напрашивается оно непосредственно на роль субстрата ускользающей души, все же слишком мимолетно, слишком мало может быть предметом восприятия, чтобы последнее долго было связано с ним. Вырабатывается легко доступное, господствующее во многих системах примитивной психологии представление о воплощении души в животных, частью в пресмыкающихся, живущих на поверхности земли или под землей (змея, червь), частью в легко подвижных, летающих: птицах, бабочках. При этом душа либо непосредственно переходит в животное в виде дыхание — так, например, у некоторых народов — по древне освященному обычаю даже у римлян — над умирающим наклонялся близкий родственник, чтобы воспринять его душу. Либо — и это чаще всего встречается — переход представляется в виде настоящей метаморфозы: ускользающая в виде дыхания душа уплотняется постепенно и превращается в улетающую птицу или в иное подвижное животное. Такое представление не является, конечно, продуктом непосредственного восприятия, но оно вместе с тем отнюдь и не произвольное измышление: ум первобытного человека следует при этом всегда и всюду двум навязывающимся ему ассоциациям. Первая, более общая, состоит в тесной связи, существующей между жизнью животных и жизнью человеческой. Животные — существа подобные человеку. Они не только — по образному выражению более зрелого периода — его «младшие братья», но и его предки. Как ни подобно животное человеку, но инстинктивной уверенностью своего поведение оно сильно отличается от него и превосходит его. В соплеменнике дикарь видит понятное для него подобие самого себя, пестрое же многообразие животного мира возбуждает в нем изумление или далее страх. Так уже в очень ранний период выработалось представление — (смутные воспоминания о нем сохранились в жертвенных и обрядовых предписаниях вплоть до первых зачатков культурных народностей), что животные, или, по крайней мере, некоторые из них, в духовном отношении превосходят человека; сюда примыкает и то, что происхождение отдельного племени сводится к одному животному предку, изображение которого отдельный член племени одевает на тело, как эмблему и талисман против опасностей. К этим общим условиям присоединяются еще особенные,

сопровождающие смерть человека. Даже в настоящее время народное суеверие склонно считать птицу, мышь или другое подвижное животное ускользающей душой умершего. Напряженное ожидание, с которым следят за последним вздохом, само собою связывает дальнейшую судьбу души с первым попавшимся восприятием; если к тому же этим восприятием является животное, которое движется в воздухе подобно дыханию, но более заметно, то образуется отожествляющая ассоциация, которая в отношении достоверности немногим уступает взгляду на душу, как на дыхание. Таким образом примитивный психолог и здесь не выставляет гипотез и теорий, а констатирует факты и сочетание фактов. Правда, в отношении способа констатирования он заранее ограничен тем кругом представлений, который открывается ему традицией и его собственными переживаниями. Переход в летающие существа легко ассоциируется с переходом и в другие животные. При этом получают влияние выше упомянутые, отчасти выходящие за пределы этой области, явления «тотемизма». Не трудно также видеть, что отсюда вытекает и идея переселение душ. Но сама эта     идея     является продуктом

религиозно-философского умозрения, которое, подобно многим другим позднейшим религиозным и философским представлениям о душе, ведет свое начало от примитивной психологи, оставаясь последней еще совершенно чужим. Ибо идея переселения душ тесно связана с представлениями о воздаянии по заслугам, что в этой стадии совершенно отсутствуете Тем важнее другая метаморфоза: превращение души — дыхания в душу — тень. Уже на очень ранней ступени развития она перекрещивается с иными превращениями и постепенно становится господствующей.

Эта вторая, весьма важная форма понятие самостоятельной «Psyche», душа-тень, отличается, несмотря на свою мимолетность, двумя свойствами, которые обеспечивают ей известную устойчивость и помогают одержать победу в столкновениях различных понятий о душе. Во-первых, явления сновидения служат неиссякаемым источником ее возобновления, и это дает ей тем большее преимущество, что сон и сновидения несравненно более частые явления, чем смерть. Кроме того, она дозволяет завязывать несравненно более сложные связи с другими явлениями человеческой жизни, чем какая-либо иная форма души. Так, прежде всего болезнь двояким образом связана с душой-теныо. В лихорадочном бреду больной видит, как его душа претерпевает чудесные превращения, то сам он чувствует себя, или другие видят его плененным какой-то чужой душой. Кошмары и превращение во сне в животных, галлюцинации и экстаз образуют здесь исходные пункты разнообразных представлений, имеющих влияние на выработку взгляда на душу и внешний мир. Первоначально все эти представления изменчиво и непостоянно, сочетаются с другими понятиями души. Но по мере того, как сведение общей телесной души к органическим душам с их специфическими жизненными силами постепенно ведет к освобождение Psyche, само собою вступают в более правильное сочетание две главные ее формы. В момент смерти — так окончательно слагаются представления — Psyche улетучивается вместе с дыханием, но затем она превращается в тень, в бледное, видимое глазу подобие человека, превращающееся при прикосновении в воздух, которое, смотря по специальному направлению представлений, то парит над могилой умершего, то скрывается в одиноких пустырях, то, наконец, принимает участие в особых сборищах покойников. Это та ступень, которая достигнута, напр., гомеровской психологией: душа убитого с свистящим шумом спешит в гадес, где она влачит свое печальное существование в обществе ранее умерших. Правда, мы встречаемся и здесь еще с остатком представления об остающейся в теле душе. Труп должен быть сожжен или, по крайней мере, погребен для того, чтоб душа могла успокоиться и не испытала тех глумлений, которые могут быть совершены над телом, пока оно остается непогребенным. Одновременно с этими метаморфозами Psyche, сообщающими понятию души-тени первенствующее положение, совершается и дальнейшая, весьма важная метаморфоза, выводящая примитивную психологию из ее собственных пределов. Тень, превратившаяся в самостоятельное существо, уже может не относиться к душе известного человека и даже вообще к какому бы то ни было предшествующему душевному существованию. Она превращается в призрак, пугающий живых или в демона, витающего над ними в качестве грозного или благорасположенная духа; подобным превращениям могут также подвергаться души, живущие в животных. Таким образом с превращением в демона душа становится стихийной силой. Примитивная психология непосредственно ведет к примитивной натур-философии.

 

III. ПРИМИТИВНАЯ НАТУР-ФИЛОСОФИЯ

По общему, распространенному и среди мифологов и философов мнению, человек с самого начала следовал присущей ему потребности в причинной связи, едва только он начал образовывать представление о значении и связи явлений природы. С тех же пор, как причинность провозглашена философами имманентной нам априорной категорией, которой, как полагал Шопенгауэр, пользуется даже дитя, когда оно, при первых своих восприятиях, считает внешние объекты причинами своих ощущений, — с этих пор так прочно укоренилось убеждение, что натур-мифология, а стало быть и содержащаяся в ней примитивная натур-философия есть лишь причинная интерпретация природы, что, становясь на противоположную точку зрение, рискуешь показаться парадоксальным. Само собою разумеется, я не намерен начинать здесь прения по вопросу о философской сущности причинности вообще. Для нас важно исследовать, со стороны чисто фактической, действительный характер воззрений примитивного человека на природу, а также установить, когда начинается тот момент, который мы с известным правом можем назвать причинным рассмотрением. Ибо с самого начала следует помнить, что о причинном рассмотрении может быть речь лишь там, где не мы вносим задним числом понятие причинности в мышление примитивного человека, но где человек сам устанавливает между явлениями отношение причины и следствие. Но в таком случае предмет, который он видит, он не считает причиной своих ощущений — собственно говоря, это делает в сущности физиолог или психолог, размышляющий об этих вещах, — но объект есть для него лишь непосредственно данный предмет; о том же, что объект для того, чтобы быть воспринятым, должен оказать воздействие на его чувства, первобытный человек и не думает. Напротив, когда дикарь приписывает овладевшую им болезнь какому-нибудь враждебному колдуну, то это истинное и действительное причинное объяснение; причина и следствие в этом случае так же резко разграничены в уме дикаря, как в нашем — притягательная сила земли и падение камня, которое мы называем следствием силы.

Подходя с таким именно критерием к рассмотрению содержания примитивной натур-философии, мы несомненно увидим, что причинность не охватывает в ней всей природы в целом и не занимает того места, которое отводится ей наукой, завоевавшей ей это место. Допуская всеобщую потребность в причинной связи, мы совершаем часто встречающуюся ошибку: вместо того, чтоб самим попытаться проникнуть в ум первобытного человека, мы его переносим в сферу собственного ума, заставляем его мыслить и поступать по тем же мотивам, по которым мы сами пришли бы к подобным мыслям и подобному поведению — если б это вообще было возможно, что, конечно, в большинстве случаев не правильно. Раз остановившись на этой ложной точке зрение, вполне последовательно считать примитивную натур-философию лишь более несовершенной ступенью развитие нашей собственной натур-философии. Насколько эта предпосылка неверна, показывает выше (стр. 8.) формулированный общий познавательный принцип примитивной философии, который, относясь к критериям объективной действительности, прежде всего обязателен и в натур-философии. Если, согласно этому принципу, содержанию восприятия, как таковому, присуща непосредственная действительность, то совершенно невозможно, чтоб примитивный человек подходил ко всем явлениям с вопросом, откуда они берутся и с чем связаны. Прежде всего он совсем не ставит никаких вопросов, и тем менее он спрашивает, чем обыденнее, равномернее явление. Правда, в так называемой мифологии некоторых первобытных народов имеются различные черты, которые позволяют смотреть на них как на некоторого рода природный миф: таково, напр., представление о солнце, как о сверкающем герое, который днем совершает свой путь по небу, а вечером поглощается темным чудовищем; или другое представление: солнечные лучи суть нити, по которым души умерших людей взбираются на небо и т. п. Но прежде всего можно усомниться в том, принадлежат ли такие рассказы к мифологии и, стало быть, имеют ли они что-нибудь общее с заключающейся в этой мифологии натур-философией. Ибо большей частью они отличаются, поскольку они встречаются у первобытных народов, всеми характерными признаками сказки. В качестве таковых они, конечно, могут, подобно нашим сказкам и басням, которые многие из них поразительно напоминают, иметь какое-нибудь мифическое ядро. Но весьма трудно бывает решить, возник ли миф в данном месте, или он туда занесен, так как мотивы сказок, как известно, обладают необыкновенной способностью к распространенно. Особенно же в виду того, что вся эта сказочная мифология играет чрезвычайно ничтожную роль в культе, который, собственно, один и может служить пробным камнем действительно живых представлений веры. Но оставим в стороне этот вопрос, не подлежащий здесь разрешению. Допустим, что вся эта пестрая смесь сказок, басен, привнесенных извне и самостоятельно созданных, вместе со скудным ядром первоначального мифа, скрывающегося за ними, есть действительная и настоящая мифология. И в этом случае считать подобные мифы чем-то в роде причинного истолкования явлений природы, значит неправильно освещать предметы. Первобытный человек, считающий солнце сверкающим героем, ни в каком случае не хочет этим объяснить восход и заход солнца. Этот феномен для него есть непосредственно данная действительность, которая, в качестве таковой, совершенно не нуждается в сведении к каким-нибудь причинам, так как она повторяется изо дня в день. Что солнце есть человекоподобное существо, тоже не заключает в себе объяснение феномена; ибо одушевленность подвижного тела является для первобытного человека таким же само собою понятным фактом, как само существование этого тела. Если же что-нибудь и присоединяется к фактам, то это отнюдь не истолковывающие вспомогательные гипотезы, а фантазии, которые так прочно сочетаются с впечатлением, что принимают характеры, такой же непосредственной действительности, как и последнее.

Применяя выше намеченный критерий, а именно, что действительно живущее в народе миросозерцание может быть выяснено не из его поэзии сказок, а из культа и обычаев, продолжающих существовать рядом с ними, как остаток от прежних обрядов, мы тотчас же заметим, что миф, связанный с великими и равномерными небесными явлениями, значительно затемняется мотивами, порождаемыми непосредственно окружающей средой и связанными с ней практическими интересами. Здесь также сказывается положение: чем правильнее переживание, тем более они представляются сами собою разумеющимися. Поэтому если в сообщениях о воззрениях первобытных людей на природу мы встречаемся с такими взглядами, как тот, что солнце — кусок сала или что звезды сделаны другими людьми, то, по всей вероятности, они гораздо больше отражают действительное мнение первобытного человека, нежели пышная поэзия сказок, распространенная среди тех же африканских и океанских народов. Если таким образом обыденное и правильное не нуждается в глазах первобытного человека ни в каком объяснении, так что не может быть и предметом примитивной натур-философии, то диаметрально противоположное наблюдается относительно необычного, особенно если оно врывается в его жизнь, возбуждая страх и ужас. Два явление обладают в высшей мере этим свойством: болезнь и смерть, к которым далее примыкают метеорологические явления, — гроза и дождь, тоскливо ожидаемый в засуху и необходимый для произрастание питательных растений. Болезнь, нападающая неожиданно и внезапно, и смерть, особенно если она является следствием болезни, не принадлежат к правильным явлениям, которые кажутся поэтому сами собою понятными. Чем неожиданнее они наступают, тем энергичнее они выдвигают вопрос о своем происхождении. Но как может первобытный человек иначе мыслить это происхождение, как не в форме своего собственного воления и действия? Если он сам нередко желает теснящему его врагу смерти и гибели, то почему ему не предположить таких же желаний и у врага и вместе с тем способности осуществить их? Тем более, что здесь сами собою приходят на помощь ассоциации с представлениями примитивной психологии, с которыми мы уже ознакомились раньше. Демон, являющийся во сне или в лихорадочном бреду, приносит вместе с тем болезнь и смерть. Но и там, где он не появляется, появление и исчезновение этих призрачных образов достаточно ясно показывает, что для них не существует никаких преград ни во времени, ни в пространстве. Так складывается представление, что воля может влиять даже там, где нет волящего и что это влияние через пространство она оказывает, пользуясь магическими средствами, которые в конце концов всегда сводятся к воздействию одной души на другую. Дурной глаз, символические манипуляции и заклинания суть наиболее распространенные из этих средств. Но естественная ассоциация чувствований и представлений требует того, чтобы эти средства были таинственны и непонятны, тогда только они производят чудесное действие.

Хотя все эти свойства диаметрально противоположны тому, что мы требуем от причинной интерпретации явлений, но именно они впервые вызывают в наивном сознании первобытного человека идею причинности. Последнего возбуждает не обычное и правильное, а необыкновенное и неожиданное. И этому способу возникновение соответствует и форма этой причинности. Она не связывает явлений каким-нибудь определенным законом; любую причину она может сочетать с любым следствием. Во всем этом чародейство является полной противоположностью понятию причинности, установленному наукой, которое тщательно отвлекается от всего неправильного и ищет критерий своего применения в постоянстве сочетаний. Несмотря на это, представление о чародействе знаменует собою первое возникновение понятия причинности в примитивной натур-философии, ибо здесь впервые в душе первобытного человека выступают в ясном отграничении причина и следствие. Впервые здесь выдвигается вопрос «Почему?» и впервые дается ответ на него.

Проследить подробно постепенное превращение этой теории колдовства в научное объяснение природы значит дать историю развития самого понятия причинности. Для решения нашей задачи мы должны ограничиться указанием на две главные стадии, которые проходит это развитие, согласно имеющимся в мифологических воззрениях свидетельствам.

Первые зачатки таких представлений, которые мы, в виду того, что они пользуются уже первоначальным понятием причинности, можем назвать примитивной натур-философией, возникли, по всей вероятности, одновременно с началом примитивной психологии. Этим объясняются те тесные отношение, в которые уже очень рано вступают обе эти области. Эти отношения выражаются в том, что в чародействе в качестве причины выступают душеподобные существа. Из названий, применявшихся в различные времена к этим существам, наибольшее распространение нашло, под влиянием позднейшей греческой философии, название «демон», и поэтому оно нам более всего понятно. «Демоны» — это душеподобные существа, приносящие счастье или несчастье. В некоторых случаях они могут возникнуть из ранее существовавших душ: души умерших могут стать демонами, или души живых, чародеев, могут обладать демоническими силами. Но ничто не говорит за то, что все демоны возникли из душ. Напротив, в высшей степени вероятно, что уже после того, как сложилось понятие «Psyche», самостоятельной души, было допущено существование таких демонов даже там, где казалась совсем чуждой мысль об их возникновении из индивидуальных душ; подобно тому, как это представление невозможно без наличности понятие души, так нельзя, с другой стороны, и доказать, что, с момента существования представление Psyche, тотчас же выступило представление демона, как подобного Psyche принципа природы.

Как бы то ни было, нельзя не отметить, что в рамках этой первой стадии примитивной натур-философии наблюдается преобладание демонических чар, исходящих именно от действительных душ. Источником этих переживаний, на которых первоначально основывается теория чудодейственного влияния, считается враждебно настроенная душа живого человека, которая совершает чары при помощи дурного глаза или других действующих через расстояние средств, или душа умершего, по каким-либо причинам неблагосклонно настроенная. Но если эти явление на первых порах и преобладают в представлениях первобытного человека, то они все же не единственные движущие его силы. Удача на охоте, счастье на войне и в других делах, рост полевых плодов, благополучие домашних животных — вот те интересы, вокруг которых вращается причинность чародейства и которые с ростом культуры все больше и больше выдвигаются на первый план. Поля и леса, реки и долы, овраги и горы переполняются всякого рода демонами. Многие из них сопровождают человека в качестве личных охранителей или мстителей, другие же связаны со страшным впечатлением от пустынных мест. Большинство демонов влияет своими чарами на явление природы, врывающиеся в человеческую жизнь, на дождь или ведро, посев или уборку хлеба, или помогает ему в искусстве, ремесле или во всем, что приносит с собой жизнь, в чем человек желает себе успеха, или боится невзгоды. Два признака характеризуют таким образом эту первую стадию примитивной натур-философии. Первый состоит в том, что внешние воздействия природы еще всюду сливаются с жизнью самого человека. Чары, вызывающие дождь или накликающие хворь, демоны, пребывающие в растительном царстве, домовые и ведьмы, заколдовывающие животных и утварь — все это образует пеструю смесь представлений, связанную в одно целое одной мыслью. Второй признак заключается в том, что эта интерпретация природы — ибо здесь впервые можно действительно говорить об интерпретации как таковой — относится лишь к ближайшей среде человека и к тому, что в ней связано с его интересами. Из этого не следует, что спорадически и здесь не возникают представления, направленные на далекое и грандиозное. Но в целом на этой ступени великие явление природы, как восход и заход солнца, смена времен года, существование людей, животных и растений, считаются сами-собою попятными вещами, которые не нуждаются ни в каком объяснении, так как они всегда были такими.

Тут начинается вторая стадия развития. По мере того, как расширяется кругозор человека и сфера его интересов, рядом с предметами и переживаниями ближайшей среды все сильнее и сильнее выдвигаются более отдаленные объекты. Естественным мостом при этом служат те явление, которые одновременно принадлежат и близкому и дальнему, таков, напр., дождь, который тесно связан с произрастанием, а по происхождение своему из дождевой тучи и связью своей с грозой переходит в разряд небесных явлений. Не менее действительную причину расширение кругозора образуют возникающие из примитивной психологии под влиянием религиозных мотивов представление о местонахождении душ после смерти, которое, по мере упрочения религиозной веры в потусторонний мир, относится все дальше и дальше. Обитая вначале в одиноких ущельях или на высоких горах, души постепенно уходят все дальше и дальше, на блаженные острова, на небо и звезды или вглубь земли. Эти религиозные представления сами по себе не входят в область натур-философии, но оказывают огромное на нее влияние, все больше и больше раздвигая рамки, в которых вращаются эти умозрение, пока они не выходят за пределы видимого мира. Поэтому небесные явление прежде других входят в сферу тех интересов, которые занимают центральное место в собственных жизненных судьбах человека. Каковы частности этого процесса, что играет главную роль: месяц, солнце, или небо, или же, наконец, молния, гром и облака — этот вопрос, чрезвычайно важный для специфического образования мифологических, а отчасти и религиозных представлений, не затрагивает, однако, основной идеи примитивной натур-философии. Ибо при всех этих отдельных изменениях мифа о природе основная идея примитивной натур-философии остается та же, что и на предыдущей ступени. Идея чар и здесь господствует над отношением к явлениям. С этим связано свойственное мифу олицетворение явлений природы: ибо всякое чародейство указывает на чародейственную волю, которая, в качестве таковой, связана с каким-нибудь одушевленным существом, будь то демон или бог.

Боги, которых представляли себе вначале воплощенными в явлениях природы, а затем — сокрытыми за ними невидимыми силами, сохраняют характер демонов, в то время как последние продолжают вести существование рядом с богами в качестве низших чудотворных существ. Демона и бога отделяет лишь большее могущество и большая сфера влияния богов, что связано с более сложной системой правил, пытающихся привлечь на службу человеку эти чудодейственные силы, несмотря на их не поддающийся учету произвол. Эта система, особенно сильно разработанная в культе жертвоприношения, в принципе своем остается взаимодействием чар и заклинаний, подобно тому, как в самых первобытных верованиях, в демонов она встречается уже в качестве естественной реакции против угрожающих человеку демонических сил. И все-таки с расширением сферы влияния богов неизбежно совершается эволюция, если не сущности, то качественной ценности этих примитивных представлений причинности. Источник первобытного чародейства исключительно в ближайших индивидуальных жизненных интересах; его средства столь же ничтожны, как ограничена его власть. Высшая же форма божественных чар распространяется на племена и народы и, имея возможность проявляться в мощных явлениях природы, постепенно все больше и больше отказывается от низких вспомогательных средств. По мере того, как Бог непосредственно одной своей волей начинает вершить дела, чародейство превращается в чудо. По сущности своей чудо остается чародейством. Выделяется оно лишь непосредственным проявлением чарующей силы и величавостью воздействия или по крайней мере цели. Перенесенное под влиянием религиозных мотивов в эпоху, когда чародейственная причинность примитивной натур-философии сменяется научным понятием причинности, чудо получает значение исключения из закономерности этой причинности. Таким образом, в конечном результате этого развития, оказывается следующее замечательное обстоятельство: все то, что первоначально составляло содержание понятия причинности, в конце превращается в противоположность этого понятия.

Эта эволюция подготовляется и с другой стороны, при чем с этой стороны в мифе о природе уже выступает тесная его связь с будущей натур-философией. Дело в том, что в мифологическом истолковании явлений природы постепенно начинает привлекать к себе внимание взаимная связь этих явлений между собою, вначале в тесной ассоциации с благополучием человека и лишь постепенно — самостоятельно. Так, из первого исключительно практического интереса к явлениям вырастает теоретический интерес, пытающийся ответить на вопросы: как и почему? Возникают теогонические и космогонические мифы. Они еще вполне проникнуты строем идей чудодейственной причинности. Боги природы изображаются в них исключительно как демонические одушевленные существа. Но человеческая судьба переплетается с их деятельностью лишь внешним образом. Чем больше сливаются теогония и космогония, тем более поэтические творения этого рода, на которые оказывает сильное влияние и поэтическая изобразительная способность отдельных мыслителей, превращаются в интерпретацию мира в мифологической оболочке. Так подготовляется философская космология, которая выступает на сцену лишь с момента преодоления старой формы причинности и замены ее закономерным порядком в явлениях.

  1. ПРИМИТИВНАЯ ЭТИКА

Нравственные воззрение первобытных народов оцениваются обыкновенно с точки зрение нравов и поступков, т. е. с точки зрения внешнего влияние, оказываемого этими воззрениями на жизнь. Как ни правильна в общем эта точка зрения, но очевидно, что сравнивать уровень нравственности примитивных народов с этическими системами, возникшими у культурных народов в результате совместного труда религии и философии, значит прикидывать к ним различные мерки. Эти системы, в большинстве случаев, пытаются набросать идеал нравственной жизни, с которым действительная жизнь, как известно, отнюдь не находится на одном уровне. Кроме того, нравы и поведение первобытного человека нередко ложно оцениваются потому, что не вдумываются в мотивы, которыми они определяются, а подсовывают им мотивы нашего собственного поведения. Что, напр., с этой точки зрение может быть отвратительнее, как упиваться кровью убитого врага, или съедать его сердце? Что может быть возмутительнее пожирание членов собственного племени? Между тем эти канибальские нравы получают менее суровое освещение, если вспомнить, что в глазах первобытного человека человек и животное в общем равноценны, и что вместе с мясом и кровью другого человека надеются усвоить его душевные свойства, его мужество и силу. Сюда привходит еще то обстоятельство, что наряду с мрачными чертами характера, первобытный человек не лишен и светлых сторон, как ни ложна картина идеального естественного состояния, некогда набросанная Руссо, находившимся, очевидно, под влиянием восторженных описаний путешественников 18-го столетия. Слова, с которыми, как передают, один индиец ринулся вслед за своим сраженным другом: «Где скальп моего друга, там пусть будет и мой скальп!» — эти слова прекрасно рисуют верность к ближнему и отважную готовность жертвовать собой ради племенного сообщества, которыми нередко отличается первобытный человек там, где он не опустился под давлением неблагоприятных жизненных условий. За это же говорит также и обычно встречающиеся непреклонная верность унаследованным нравам и сильная замкнутость родовых и племенных союзов, — опять таки если они не подверглись разрушительному влиянию неблагоприятных условий.

Во всяком случае, говоря о «примитивной

этике», мы, по аналогии с другими частями примитивной философии, должны понимать под этим лишь то, что встречается у первобытных народов в качестве выражение нравственных убеждений в форме признанных правил и изречений о том, что достойно похвалы и что заслуживает порицание. Из таких разрозненных правил состоит ведь и зачаточная этика культурных народов, прежде чем позднейшая философия не объединит их в системы. У австралийцев посвящение юношей в мужи, эта наиболее важная из всех обрядовых церемоний у этих примитивных племен, заканчивается внушением следующих пяти общих жизненных правил: повиноваться старикам, помогать друзьям, делить имущество с друзьями, не общаться с девушками или замужними женщинами, наконец, следовать общим затрапезным правилам. Такие нормы социальной этики в связи с обрядовыми предписаниями встречаются в этой же форме и в самых ранних нравственных предписаниях культурных народов.

На более высокой ступени, у африканских негров и северо-американских индийцев имеется много таких изречений и пословиц, которые могут смело выдержать сравнение с изречениями, вкладываемыми в уста так называемых «семи мудрецов». Особенно богаты негры такими запечатленными в пословицах правилами житейской мудрости; если некоторые из них и возникли, может быть, не без влияния христианских миссионеров, собравших их, то многое все-таки отличается достаточно своеобразным характером, позволяющим считать его результатом собственных этических размышлений этих людей. Я ограничиваюсь следующими примерами, характеризующими общий, своеобразный по форме характер мудрости негров: «Длинная стрела не поместится в колчане» (Возвышаться над средним уровнем имеет свои неудобства). «Пастух, оставь гнев» (Гнев вреден в деле, требующем рассудительности). «Город, любящий раздоры, сгорит» (Партии угрожают благополучию общины). «Пренебрегающий свое украдет» (не обращающий внимание на собственное имущество не обращает внимание и на чужое). «Если вложишь в огонь две железные полосы, то одна сгорит» (ne quid nimis). «Лодка управляется с обеих сторон» (ничего не делай на половину). Влияние христианских идей сказывается в следующих двух, по форме своей, впрочем, неподражаемых изречений: «Если ты хочешь поведать что-нибудь Богу, поведай это ветру» (Бог всюду окружает тебя). «Когда курица пьет воду, она показывает это Богу» (за все, чем ты наслаждаешься, благодари Бога, — намекает на положение курицы при питье).

Все это — правила, которые не боятся сравнение со многими из дошедших до нас изречений греческих и индийских философов. Но, отвлекшись от явно привнесенного в них не столько этического, сколько религиозного смысла, мы не можем не видеть, что вся эта мудрость, вылившаяся в пословицы, ограничивается областью внешней житейской мудрости. Напрасно мы стали бы здесь искать такого изречения, как дошедшее до нас от Гераклита: «Если бы счастье состояло в телесном наслаждении, то следовало бы считать счастливыми быков, когда они жрут горох», или подобного приписываемому Демокриту: «Причиняющий обиду несчастнее претерпевающего обиду». И не потому, чтобы отсутствовал необходимый для таких правил моральный образ мыслей; но последний еще скрыт под оболочкой внешнего поведения. Еще совершенно отсутствуете моральное самоуглубление, которым пропитаны изречение греческих философов и благодаря которому действительная этика только и вступает в историческое освещение.

  1. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ взгляд и ПЕРСПЕКТИВЫ БУДУЩЕЙ ФИЛОСОФИИ

Для первобытного человека не существует никаких интеллектуальных проблем, никаких вопросов. Он охвачен лишь одним практическим интересом, вопросом своего благополучия и неблагополучия, неблагополучия даже больше, чем благополучия. Таким образом все, что он воспринимает и фантастически дополняет и сочетает, для него — непосредственная действительность. Этой наивной верой проникнуты его психология и натур-философия, она же отражается и в его всегда имеющих в виду лишь внешнюю сторону поведения правилах этических. Когда впервые делается тот крупный шаг, который ведет от наивного убеждения к сомнению, от узко ограниченного интереса собственной жизни к интеллектуальной проблеме, к смутному еще стремлению, к знанию ради самого знания? Ответ на этот вопрос не может оставлять никаких сомнений. В истории последующей                философии      дается

недвусмысленный ответ. Эта философия, исходящая из сомнения и вопроса, ведет свое начало от натур-философии. Великий переворот, знаменующий превращение мифической космологии в философскую, состоит главным образом не в том, что вместо чувственных образов выдвигаются общие понятия — у древних философов общие понятия встречаются очень редко, — а в том, что исчезают со света чародейства и чудеса, так как великой проблемой философии становится не иррегулярное и неожиданное, а равномерное, длительное и законы изменения явлений. Величавость воззрений на природу, пораждаемых этим, углубляет вместе с тем и правила поведения, исчерпаемые из житейского опыта, возвышая их на степень морального самоуразумение. Последнее ведет к этике и — в дальнейшем — к психологии, исследующей связь душевных процессов.

Но с развитием этой будущей философии сплетаются самые разнообразные остатки и пережитки примитивной философии, еще в настоящее время господствующей над мышлением первобытных народов и некогда господствовавшей над мышлением всех культурных народов. Безусловно благодарная задача — исследовать эти пережитки и установить те условия, которые способствовали их сохранению, или — там где они отмерли — заставили их исчезнуть. Не подлежит никакому сомнению, что наиболее полная победа нового над старым и примитивным наблюдается в натур-философии.

Причинность чародейства здесь очень рано уже исчезла совершенно. Религиозная потребность, долгое время обеспечивавшая ей исключительную позицию, также научилась постепенно все больше и больше обходиться без нее. Таким образом эта победа является одновременно результатом философского и религиозного развития. Если религиозный инстинкт в поисках местопребывания блаженных и привел к расширению воззрений на природу, то он же должен был, в конце концов, именно потому, что он неизменно увлекал за пределы достижимого, неизбежно привести к отказу найти искомое в чувственном мире. Таким образом религия переносит свои объекты в область бесконечного и незримого, между тем как видимый мир предоставляется натур-философии и выдвинутым ею естественным принципам вещей. Точно так же и этика лишь постепенно освобождалась из того синтеза, который составляли религия и философия благодаря мифу. Но эта эмансипация, равно как и предшествовавшее ей взаимодействие, была совершенно иного характера. Не через расчленение области, а через интимное их взаимное проникновение, через воздействие освобожденного от первоначального чудесного мира демонических сил и приподнятого к бесконечности религиозного чувства моральное самоуразумение углубилось настолько, что завоевало себе самостоятельное место рядом даже с религией. Главный творец этого взаимоотношения — величайший религиозный философ греков, вместе с тем и величайший их моралист. Мы говорим о Платоне.

Во всех этих областях отголоски примитивной философии либо совершенно исчезли, либо на пути к исчезновению, и лишь в одной области они удерживаются еще и в позднейшей философии. Эта область — психология. Тот же самый Платон, который хотел изъять Гомера из предметов школьного обучение на том основании, что он распространяет ложные взгляды на природу и недостойные моральные идеи о богах, следует в своем понятии Psyche и в положении, которое он отводит ей в ряду органических душ, гомеровским представлениям. То, что он прибавляет к ним, относится не к психологии, а к религии, подобно тому, как и более идеальный образ Psyche и ее будущности, встречающийся у него, по всей вероятности, ведет свое происхождение от обрядовых мистерий, в которых в свою очередь, сохранился древний культ души. Аристотель также дает лишь более тщательную систематизацию тех же понятий о душе; когда же, наконец, на пороге новейшей философии, Декарт разрушает  и      в    психологии

аристотелево-схоластическую доктрину, то его реформа основных понятий преимущественно сводится к тому, что он стремится обойтись без органических душ, пользуясь механической натур-философией и сохранив в тем большей чистоте понятие самостоятельной Psyche.

Таким образом и эта стадия развития составляет последовательное звено той души — дыхания и души — тени, в которой первобытный человек всех времен и поясов видит разгадку жизни. Несомненно, что религиозный инстинкт и тут имел решающее влияние на развитие представлений. Но в то время, как в натур-философии он с течением времени способствовал полному разграничению области, а в этике он, путем взаимодействия, привел к ее самостоятельности — в психологии он сохранил такую консервативную силу, с которой могут сравниться разве только параллельные явление в сфере обычаев, где идеи, действия седой старины продолжают жить между нами, не изменяя или слабо видоизменяя свое значение.

 

Примечания

1 Впервые издается в новой орфографии.

 

ВОСТОЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Герман Ольденберг ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Границы, разделяющие философию и религию, в Индии расплывчатее, чем где бы то ни было. Древнейшие философы принадлежали здесь к жреческому сословию. Их поэтические творения были включены в жертвенные гимны Ригведы. Всесущему, очень рано сосредоточивающему на себе все мышление, дано было то имя, которое с незапамятных времен обозначало собой таинственную мощь и святость жреческой касты и слов Веды: Брахма. Если из брахманского умозрения вскоре и развились идеи, несовместимые со старинной верой, то уже очень скоро наиболее серьезные и мощные из них вновь приняли религиозную окраску. Такова, например, доктрина буддийских монахов, в которой неразрывно сплетаются зародыши мышления без предпосылок или стремящегося быть таковым с готовностью почтительно и с верою воспринимать все традиционное. Те системы, которые можно считать наиболее зрелым выражением индийского философствования, никогда не порывали дружелюбно-близких связей с брахманизмом, по крайней мере, всегда избегали внешнего слишком резкого подчеркивание своего отчуждение от него. И не удивительно: эта вера обладала высшей властью над мышлением и жизнью народа и совершенной, не стесненной ни догмой, ни иерархией подвижностью. Отсюда и ее способность оказывать влияние и на совершенно чуждый ей строй идей; поэтому, когда философия, свободная от воздействия сильной светской науки, пошла навстречу этой вере, как очень драгоценной союзнице, последняя не выказала никакой склонности отвергнуть такую дружбу.

 

L ФИЛОСОФИЯ БРАХМАНИЗМА

При попытке, сделанной нами в другом месте набросить картину развития индийских религий, мы, по указанным причинам, не могли не коснуться областей, общих у них с философией. Так мы уже останавливались на величавых идеях позднейшей Веды, наложивших на философию Индии свою печать на все времена, — на мысли о Брахме, этом возвышающемся над всякой конечностью и покоющемся в глубинах всего конечного Всеединстве, «возвышающемся над голодом и жаждой, над горем и смятением, над старостью и смертью», в котором находит покой душа, познавшая Tat twain asi «Это Ты» и очищенная от мук странствования.

Идея Брахмы, отвергая чувственный мир, как лишенный какой бы то ни было ценности и полный страданий, указала на высшую цель бытия, к которой ведет познающего высшее познание. Таким образом, с первых же шагов на философию был наложен характернейший отпечаток: человек здесь добывает познание не ради него самого, а как источник спасения, избавляющий от страданий.

Концепция Брахмы, как она запечатлена в Упанишадах, была — да и как это могло быть иначе? — насквозь проникнута противоречиями и сбивчивыми представлениями. Как относится Брахма к миру? Как относится к я? Брахма есть Все-Единство, «нет в нем никакой Множественности», и все-таки мир множественности навязывается представлению, как нечто реальное. Брахма это Я! «Это — Ты». Тем не менее с непобедимой силой остается сознание собственного ограниченного индивидуального существования, при чем слияние воедино с Брахмой имеет уже не характер истины сравнительно с заблуждением, а характер будущего сравнительно с настоящим: «С ним я сольюсь, уйдя сюда».

Так наростали противоречие между действительностью мира и идеей. Они толкали мышление вперед. При этом могли быть избраны два пути. Можно было признать истинной реальность мира и индивидуальной души; тогда вполне естественно, идея Брахмы должна была бы потускнеть и, может быть, даже исчезнуть. Или же можно было, стремясь удовлетворить потребность мышления в единстве всего бывающего, признать истинной идею Брахмы; тогда должна была восторжествовать та мысль, которая в скрытом наполовину виде сказывается в Упанишадах, а именно, что мир и индивидуальная душа есть лишь пестро-обманчивое отражение истины Вечного и Единого.

По первому из этих путей пошла философия Санкъя, по второму — система Веданты в ее наиболее ярко выраженной форме, представленной Шанкарою.

 

  1. ФИЛОСОФИЯ САНКЬЯ

Зачатки учение Санкъя ведут свое происхождение, если не от древнейших, то от очень древних Упанишад добуддийского периода. Складывавшийся буддизм (500 л. до Р. Хр.) испытал на себе, по всей вероятности, влияние их. Но в готовом, резко очерченном виде, в каком Санкъя выступает в своих классических текстах — а ведь эти формы, независимо от недостаточно выясненной истории их возникновения, только и подлежат здесь нашему рассмотрению — это учение отнюдь не кажется мне современным Будде, ни тем менее древнее его. Я полагаю, что в Санкъя чувствуется дыхание позднейшей эпохи. Заметны следы более развитой, более точной и более утонченной техники мышления, чем та, которая свойственна древнему буддизму. Весь внешний вид этих мыслителей совершенно отличен от внешнего вида последователей Санкъя. Прибегая к φавнению с образами греческого мира, мы можем буддийских философов в монашеском одеянии поставить рядом с членами таких мистических сект, как орфики или пифагорейцы. Учителей же Санкъя скорее можно сравнить с более светскими диалектиками и литераторами позднейших времен, как, например, со стоиками. Тип этих мыслителей — не духовный, живущий милостыней аскет, Шрамана, а тип остроумного и изворотливого ученого, господствующего во всех областях индийской науки — тип «Пандита».

Настроение, доминирующее в школе Санкъя, отнюдь не настроение экстатического созерцания, которому ореол высшего бытия светит только по ту сторону мира и действительности. Со спокойной категоричностью признается реальность мира и господствующего в нем движения. Своеобразная реальность признается также за душой, вернее, за неограниченной множественностью индивидуальных душ. С незапамятных уже времен глубоко вкоренилось убеждение в том, что душа, субъект есть нечто иное, чем появляющаяся и вновь исчезающая волна в океане мира и природы, что ей присуще свободное, внемирское бытие; в учении Санкъя ей также отводится особое место в царстве бытие. Но игрой всего совершающегося в природе и отношением душ к этому быванию совершенно замыкается круг того, что наполняет действительность и что философия стремится понять и направить к истинной цели. У мышление нет никаких мотивов для допущение такого Всесущего, как Брахма, в котором, как в высшем Единстве, исчезает прочный, вечный антагонизм между миром и душой и множественность душ.

Санкъя является, таким образом, дуалистическим учением. С одной стороны — природа (Prakrti), с другой души (Purusha); с одной стороны — объект, с другой — субъекты. Природа плодотворна, деятельна, подвержена изменениям; душа — покойна, созерцательна. Взаимная связь обеих подобна союзу слепого и хромого, которого первый выносит из лесной чащи. Слепая природа работает для души, неспособной ни к какой деятельности; конечная цель ее — искупление.

От вечности к вечности в строгом порядке природа вновь и вновь рождает мир из себя и в себе же дает ему исчезнуть. В момент покоя, когда природа вернула к себе свои творение, находятся в состоянии равновесия три «гуны» или составные элемента: легкое, светлое, радостное — подвижное, горестное — косное, темное. Но вот равновесие нарушается, и начинается великий процесс эволюции Prakrti от тончайших субстанций до грубо материального бытия, после чего в обратном направлении следует процесс распыления. Три гуны совершают свое дело: «взаимно преодолевают друг друга, друг на друга опираются, взаимно порождают друг друга, совокупляются». На их многосложной игре зиждется разнообразие всех вещей. В сфере вытекающего из Prakrti и получающего форму через гуны бытия природы протекают также и процессы, кажущиеся душевными: восприятие, познание, желание. Движение и бывание имеют место лишь в царстве природы, и поэтому душевные процессы представляют собой лишь чисто естественные, материальные изменения, которые кажутся душевными только потому, что душа, пребывающая по ту сторону природы, льет на них присущий ей свет. Продуктами процессов природы являются впутренние органы отдельных существ и служащие им для сношения с внешним миром чувства и силы, создающие действие: все это, в совокупности с некоторыми тонкими элементами, образует «благородное тело», этот принадлежащей природе антипод души, абсолютно отличной от природы. Благородное тело переходит от одной жизни к другой. Подобно лицедею, меняющему свои роли, оно облекается в то и дело меняющиеся грубые тела: заслуги и грехи ведут его через владение Сан-сары, от Бога до былинки, вверх и вниз. Таким образом все, что кажется принадлежностью души и ее сущностью, есть лишь часть процесса, совершающегося в природе.

А душа? Она — покойная созерцательница всего этого движение; она — неизменный свет, чистый дух. Когда к бесцветному кристаллу близко поднести красный цветок, кристалл покажется красным. Поэтому и душа, благодаря заблуждению, не отличающему ее от природы, кажется сплетенной с суетой природы, вовлеченной в страдание существования, причиняемые старостью и смертью, в коем даже скудное счастье — пусто и преходяще и «причисляется к страданию теми, кто способен различать». В действительности же этот рок постигает не душу. Причиняющие страдание события совершаются только в царстве природы, и страдания возникают лишь постольку, поскольку душа бросает на них свой отблеск, без которого страдания не ощущались бы, т. е. не существовали бы. Избавительницей от страданий является та сила, на которую индийское мышление с незапамятных времен возлагало эту задачу: познание. Вся мировая жизнь направлена к тому, чтобы познание возникало в органе мышления, этом благороднейшем из продуктов природного творчества. «Подобно танцовщице, прекращающей свой танец после того, как она показалась толпе, так и природа прекращает свою деятельность, открывшись душе». «Нет ничего более нежно-чувствительного, чем природа, которая, заметив, что ее разглядели, не открывается более взгляду души». В то время как неискупленные души бесконечно участвуют в полном страдания беге природы, души искупленные пребывают в благородстве чистого самобытия как свет, ничего не освещающий.

Wenn auf des Spiegels Fläche sich kein Berg Kein Tal, kein Wesen wiederspiegelt, so verharrt Die Spiegelkraft im eignen Sein Dem gleicht, wenn der Erscheinungen Gewirr, Wenn Ich und Du und Welt verschwunden ist Die Einsamkeit des Jenen, der nichts sieht.1

Такова философия Санкъя. Она не возвеличивает душу и не провозглашает ее носительницей всей, не имеющей имени многосложности Всесущего; она скромно считает ее одной среди иных бесчисленных сущностей. У нее хватило мужества признать как факт дуализм между духом и природой, показавшийся ей непримиримым, и чисто по-индийски она довела этот дуализм до последних его крайностей. Правда, при этом ей не удалось избежать противоречий и неясностей. Какое значение для души имеет в этом учении об искуплении вся деятельность природы, если и страдает и искупляется совсем не душа? Или что означает страдание природы, которая, в силу своей недуховности, совсем ведь неспособна испытывать страдание? Не раз решение головоломных вопросов заменяется изяществом

глубокомысленного сравнения. Несмотря на это, система эта содержит много искусной работы мысли и не лишена известной доли поэзии. Как два героя драмы противостоят друг другу мать-природа и душа. То, что разыгрывается между ними, подобно завязке и развязке драматического узла. Учением, бурно увлекающим умы, Санкъя никогда не было. Но нам представляется совершенно естественным, что оно серьезнейшим образом занимало индусов, этих столь впечатлительных к диалектической изощренности и поэзии людей, и что в течете целых столетий оно занимало господствующее положение, хотя в новейшее время, по выражению писателя 16-го столетия, месяц этого учения был поглощен солнцем времени.

 

III. ФИЛОСОФИЯ ВЕДЫ.

ШАНКАРА

В отличие от Санкъя, по существу чуждой Веде, представительницей ортодоксии Веды претендует быть философия Веданты. По всем признакам, она получила систематическую обработку еще позже, чем соперничавшая с ней система Сакнъя. Из течений, различаемых в ней, если не первоначальным, то наиболее выдающимся по цельности и внешнему виду, можно прямо сказать классическим, является то течение, которое представлено Шанкарою (800 л. по P. X.), этим великим нищенствующим монахом, писателем и духовным организатором, этой, может быть, наиболее мощной личностью среди всех индийских мыслителей после буддийской эпохи.

Философия Шанкары прежде всего отказывается от притязания собственными усилиями установить истину. Человеческое размышление не имеет никакой устойчивости: «То, что с трудом великим измыслили знатоки, раскрывается другими, еще большими знатоками как призрачное, а призрачность размышлений этих последних в свою очередь доказывается опять таки другими». Прочна одна только Веда, которую «без усилий играя» в избытке могущества породило из себя великое Существо и которую оно пропитало своим Всеведением. «Только посредством откровения, а не путем размышления, можно постигнуть глубочайшего высшего Брахму».

Веда и в частности ее наиболее важные для Шанкары части — Упанишады — полны противоречий. То они превозносят славу одного лишь вечного и единого Брахмы; то они считают и мир множественности, бывания и исчезновения полноправным объектом мышления. Философия не может просто игнорировать эту вторую сторону откровения, как не может она игнорировать могущественно навязывающихся впечатлений действительности мира; к последней кроме того присоединяются глубоко вкоренившиеся в вере и фантазии индусов придатки к картине мира: переселение душ и действенная сила заслуги и вины. Примирение непримиримого совершается путем различения низшего и высшего знания, — при чем и то и другое коренится в откровении. С одной стороны — приспособление к опыту, с другой — подъем на недоступные высоты мысли. И то и другое сбивчиво изложено и спутано у Шанкары. Он не владеет искусством ясного и прозрачного изложение. Да он и не может владеть им, ибо он — индус.

Низшее знание допускает, что Брахма, в качестве личного Бога (Jsvara, «Господин»), порождает из себя мир. Что побуждает Вседовлеющего к такой деятельности? «Подобно тому, как в будни король или министр, обладающий всем, чего он только может пожелать себе, безо всякой особой цели забавляется играми, или подобно тому как вдыхание и выдыхание совершается само собою без всякой внешней цели, — так деятельность Бога совершается без всякой цели, довлея себе, как простая игра».

В сотворенном мире живет множественность душ. В прочном союзе с благородным телом — мы имеем здесь дело с тем же учением, что и в системе Санкъя — странствуют души, сопровождаемые заслугами и грехами своих дел, принимая то высокие, то низкие формы существование, участвуя в грандиозном движении распадений и новых эволюций космоса. Знающие же поднимаются по «пути богов, над бесцельной этой суетой в лоно Брахмы». «В этих мирах Брахмы они занимают высшие дали. Нет для них возврата оттуда» читаем мы в Упанишаде.

С категоричностью правоверного догматика и изощренного диалектика Шанкара набрасывает картину этого мира. Но вот пред нами внезапно развертывается другое зрелище: то, что казалось таким незыблемым, вдруг распадается, превращаясь в волны тумана, за которым раскрываются перспективы необозримых, неподвижных далей. На место «низшего» знание выступает «высшее».

Нет ничего, что было бы не Брахмой, только Брахма существует. Он — бытие, он же — мысль. Но этим ему отнюдь не приписывается двойная сущность, ибо бытие есть мысль и мысль есть бытие. Не существует атрибутов, которые мы могли бы применить к Бесформенному. Он и называется «нет, нет». Истинная речь о нем есть молчание.

Но Брахма есть моя Самость. «Самость устойчива не в силу какого-нибудь доказательства… Так как самость есть основание всякой деятельности и доказательства, то она устойчива пред лицом такой деятельности. Опровержения такой сущности не существует. Ибо опровергнуть можно лишь то, что приходит извне, а не то, что есть собственная сущность… Огонь не может опровергнуть собственного своего жара». Эта моя самость, это само в себе достоверное, есть часть Брахмы? Но как же Брахма может в действительности разделяться? Нет, в моей самости на лицо весь нераздельный Брахма. «Это Ты» — сказано в Ведах.

А как же быть с пестрым подвижным простором мира? Со множественностью странствующих душ? Все это мираж, ничто как мираж, который невежество принимает за истину, подобно тому, как спящему его сновидение до тех пор кажутся реальными, пока он не проснется. Все это не более, как химера, волшебный обман (Майя). Истина лишь один Брахма, «лишенный двойственности». Откуда берется эта иллюзия? На этот вопрос Шанкара не дает ответа.

Познание уничтожает заблуждение. Поэт говорит:

Wenn (lie Seele vom Traumblendwerk, dem

anfanglosen, ist erwacht,

Das imgeborene Zweilose, das scMummerfreie sie

erkennt —

Висящая веревка казалась в темноте змеей: теперь же выяснилось, что это веревка, что это всегда была веревка. Познающий не достигает единства с Брахмой; уясняется только истина, что это единство всегда существовало.

  1. ОТВЕТВЛЕНИЯ САНКЪЯ И ВЕДАНТЫ

Влияние философских систем Санкья и Веданты — безразлично, древней ли, докпассической или новейшей фазы развития этих доктрин — было чрезвычайно сильным во всех областях индийского мышления, религии и поэзии.

В тех же рамках, что и Санкья, но отличаясь от классической Санкьи лишь учением о Боге Господине, плохо впрочем гармонирующим со всей системой, развились и доктрины Йога, буквально: «Напряжения». В нашем изложении индийских религий нам уже приходилось коснуться Йоги, этого аскетизма, который, выросши из архи-древней веры в колдовство, обещает своим последователям, что путем духовной концентрации, отвлечения чувств от объектов, задержания дыхание, известных положений тела и гипнотических приемов им удастся достигнуть состояния поглощенности и бессознательности, избавления от плодов своих дел, искупления. Кроме того, Йога обучает таким фокусам, как умножать собственное тело, доводить его до грандиознейших размеров, так чтоб можно было пальцами касаться луны, способности по желанию очутиться в любом месте и т. п. Последователи Йоги не были бы индусами, если б они не поспешили разукрасить свою более или менее священную деятельность какой-нибудь философской теорией. — Идеи Веданты, Санкья и Йоги были восприняты самыми различными сектами вишнуитов и шиваитов. Высочайших вершин, на какие когда-либо поднималась индийская поэзия, достигает дивное стихотворение Бхагаватгита, включенное в эпос Махабараты как эпизод, в котором облечено в философскую форму возвеличение божественного образа Вишны и посвященной ему мистической любви верующих. На более низком уровне стоят спекуляции шиваитов, тоже, впрочем, имевшие значительное влияние: учение о pati (Господине), о pasu (животном), о päsa (оковах), т. е. о Шиве, душе, природе или материи; оно всецело зиждется на основе Санкъи.

Нам приходится удовольствоваться самыми краткими указаниями на эпигонов великих систем и ограничиться изложением двух только доктрин, которые в главнейших чертах развились позже этих систем — по крайней мере, если обращать внимание на развитие руководящих идей, а не на древность сохранившихся текстов.

  1. ВАЙШЕШИКА И НЬЯЯ

В то время, как внимание Санкьи и Веданты направлено исключительно на великие проблемы Упанишад — искупление души из оков преходящего, ее родины и ее цели в царстве вечного — эти две системы эмансипируются от такой ограниченности. В них пробуждается интерес к другим, чисто теоретическим вопросам, к логике, к натур-философии. Правда, их писания тоже ставят во главу всего цель высшего спасения; но когда один из текстов в первом же своем положении перечисляет 16 главных предметов теории познания и диалектики и заявляет, что познанием их постигается это высшее спасение, то становится очевидным, что здесь повторяется лишь старый традиционный оборот, едва-ли являющийся действительно живым мотивом мышления.

Системы, которые я имею в виду, это — вайшешика и ньяя. Их так называемые канонические учебники кажутся сравнительно очень древними; по всей вероятности, пытались придать им такой вид, словно они сочинены были 200-300 л. до P. X. Но обе системы, оказывая большое влияние друг на друга, достигли мощного развития, далеко оставившего позади первоначальную их ступень.

В вайшешике, исследование которой находится еще, к сожалению, в зачаточном состоянии, мы встречаемся с широко задуманным анализом мировой действительности с точки зрения шести категорий: субстанции, качества, действия, всеобщности, особенности и принадлежности. Несмотря на все различие, анализ напоминает попытку Аристотеля построить на широких основаниях свою картину мира. В процессе развития этой системы центр тяжести переместился и пал на первоначально слабо выдвинутое учение об атомах. Существуют мельчайшие частицы, атомы (paramänu) земли, воды, огня, воздуха: их необходимо допустить, так как в противном сдучае возник бы regressus in infinitum. Атомы вечны и не поддаются восприятию; сочетаясь определенным образом в двойные атомы и т. д., они дают мир воспринимаемых тел. Так и кажется, что здесь могли зародиться зачатки физики и химии. В действительности же об этом не может быть и речи. Здесь дана воля самой необузданной фантазии, напр, в представлениях о движениях, посредством которых атомные массы четырех элементов вместе с душами то порождают из себя мир, то, затем, когда души устанут от страданий странствования, вновь повергают его в великий мрак; движущей силой здесь является закон воздаяния, награда и наказание за добрые и дурные дела. Как отсюда ясно, везде, где мышление, казалось бы, уже стало на почву действительности, оно немедленно и неизбежно вновь запутывается в сфере сновидений и чар.

Размышление о проблемах логики и диалектики занимает первенствующее место в школе ньяя. Познание возникает путем восприятия, заключения, аналогии и достоверного свидетельства. Заключение подвергается особенно подробному разбору, в то время, как учение о суждении затрагивается лишь мимоходом, а учение об определении совсем поверхностно, — заключение покоится на том, что дает восприятие. Вывод — вернее, форма вывода, в которую облекают данное познание для других- пятичленен, согласно следующему примеру:

  1. Утверждение: На горе-огонь.
  2. Основание: Ибо там дым.
  3. Пример: Где дым, там и огонь, как в кухне.
  4. Применение: Так дело обстоит и с ней (с горой).
  5. Заключение: Поэтому она такова (имеет огонь).

Пятичленность, вместо трехчленности аристотелевского силлогизма, объясняется тем, что здесь речь идет об обучении другого. Совершенно справедливо было указано на то, что мы имеем здесь дело со скрытым диалогом: между строк видны вопросы собеседника, который шаг за шагом хочет получить ответ на вопрос: как и почему. Весьма подробному анализу подвергнуто было отношение тех двух понятий, которые в приведенном примере представлены «огнем» и «дымом». Между ними должно господствовать сопутствование (vyäpti); где дым, там и огонь, или обратно: где нет огня, там не может быть и дыма. На чем покоится знание этого сопутствования? Из восприятия, указанного в заключительной части схемы словами «как в кухне». Первые шаги, но только первые шаги, не больше, по пути к индукции. Серьезно индийская наука никогда не шла по этому пути. Так как на практике применение индукции здесь всегда отличалось чрезвычайной грубостью, то и теория никогда не стремилась более глубоко проникнуть в ее законы. Гораздо больше было ей по душе распутываться в тончайших контроверзах, нередко — чисто словесных, сооружать и разукрашивать замысловатыми узорами всяческие схоластические построения. Везде так и чувствуется, что эта диалектика — не тонкое и острое орудие для проникновения в действительность, а орудие для искуссных спорщиков, двигающих друг против друга по сложным каким-то правилам фигуры логической шахматной доски, для философов, образ которых дан в одном романе 7-го столетия: они сидят в лесу «в раздумьи, то и дело сталкиваясь друг с другом, возбуждая и разрешая сомнение, разрабатывая этимологию, споря, изучая, объясняя».

 

  1. УЧЕНИЕ ЧАРВАКИ

В другом месте нами уже было указано, что ясно выраженный материалистический способ мышления можно проследить вплоть до эпохи древнейшего буддизма. Наряду с классическими системами приводится одна доктрина этого направления. Автором ее явился ни кто иной, как сам Бог Брихаспати, и с ним его ученик Чарвака, «жемчужина в голове атеистов». Теория и применение ее — кстати, дошедшие до нас, к сожалению, в весьма несовершенном виде, — были, очевидно, очень просты. Из четырех элементов возникает духовная сущность, подобно тому, как смешение известных субстанций порождает опьяняющую силу. Цель человека — чувственное наслаждение. Не существует потустороннего мира. Веда есть дело шарлатанов, насмешников, обманщиков. Жертвоприношение полезны одним только жрецам-мошенникам, умеющим извлекать из этого себе пользу. Если жертвенное животное возносится в небесное царство, то почему приносящий жертву не убьет лучше своего отца? Разумный человек следует поговорке: «Наслаждайся, пока живется.

Давай в долг деньги. Пей нектар. Когда тело превратилось в золу, нет больше возврата».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Учение Чарвака едва-ли можно назвать индийским; оно носит, как и следовало ожидать, характер родственных направлений у самых различных народов и в самые различные времена. Когда возникает вопрос о характерных для своеобразия индийского духа философских системах, то прежде всего следует помнить об Упанишад ах, об учении санкъи и о веданте.

Можно ли удивляться, что мысли, подобный идеям веданты, этой победной песни индийской смелой мысли, презревшей мир, нашли отклик и на западе в новейшее время. Когда в Германии романтики довели до высшего напряжения восприимчивость к вновь открытому духовному миру Индии, Шопенгауэр открыл в этой системе и в легших в основание ее Упанишадах «освященный седой индийской мудростью» прототип своих же собственных идей. Подтверждение своего пессимизма и своего идеала отрицание воли он нашел в бегстве от мира, проповедуемом индийским аскетизмом, а подтверждение своего учения о двойственности мира, как представление и как вещи в себе, он увидел в представлении о майе, окутывающей обманчивым покровом истинную сущность бытия. В нем слились воедино отвлеченные идеи, исходившие из кантовской «Критики силы суждения», и поэзия этого чужеземного грандиозного мышление. И многие, вероятно, поверят и, пожалуй, верят и теперь тому, на что надеялся Шопенгауэр, а именно, что наша духовная жизнь так же обогатится и углубится под влиянием санскритской литературы, как некогда, с 15-го века, под влиянием оживления древнего греческого мира.

Надежды Шопенгауэра не осуществлялись и не осуществятся. Слишком воздушна игра этой философии, слишком она подобна сну, видению, полету Икара. Не было философии, исследующей действительность ясно и точно, беззаветно и успешно, а были только скудные зачатки естествоведения, истории. Спекулятивное мышление не было воспитано в строгой школе науки. Индийские философы — братья индийских поэтов. Подобно тому, как образы индийской поэзии, изукрашенные изящными орнаментами, часто кажутся расплывающимися в бесконечности, так и индийские мыслители облекают в замысловатый убор острой диалектики мрачные произведения, можно прямо сказать, поэтические произведения своей мощной

фантазии. Для человека Запада: «Какое зрелище! Но, увы, одно лишь зрелище!3»

Примечания

  • Если на поверхности зеркала не отражается ни гора, ни долина, ни живое существо, тогда сила зеркала пребывает в собственном бытии, подобно тому, как пребывает в уединении тот, кто ничего не видит, потому что суета явлений, и я, и ты, и мир исчезли.
  • Пробудившись от миража, которому нет начала, душа познает недремлющее ненарод ив шееся лишенное двойственности.
  • Цитата из «Фауста» Гете. См. первый монолог Фауста.

Вильгельм Грубе КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Всегда и везде, где человечество возвышается до уровня самостоятельной культурной жизни, три наиболее мощных выражение сущности человеческого духа — поэзия, религия и философия — имеют общим своим корнем игру воображение. И общее это происхождение обыкновенно очень легко проследить на определенном параллелизме или контрасте в ходе развития религии, поэзии и философии, как это в большей или меньшей мере, проявляется у всех культурных народов; при этом безразлично, является ли, как в истории иудеев, религия господствующим фактором, или как у индусов, на переднем плане стоит мистико-философская спекуляция, или же, наконец, как у греков все духовные                               стремление получают

равномерно-гармоническое развитие. Во всех случаях решающим моментом являются характер, направление и интенсивность силы воображения. Как только примитивное изумление уступает место пробудившемуся размышлению о положении субъекта в окружающей его среде, и возникает требование δός μοι που στω так тотчас же пути расходятся в зависимости от понимания наивным сознанием явлений внешнего и внутреннего мира.

Из всех культур древнего мира китайская культура является одной из самых древних и самостоятельных; почти совершенно свободная от внешних влияний, она могла без помех развиваться вполне своеобразно и в настоящее время являет собой единственный памятник национальной мысли, дошедшей до нас из седой старины. Китайская литература охватывает период в четыре тысячи лет и именно потому, что она до проникновения в нее буддийских идей, которые начинают ясно выделяться только в последней стадии ее развития, оставалась свободной от внешних влияний, она развертывает такую поучительную и верную картину психики этой столь трудно понятной европейцу народности. Обращаясь к специальным признакам, определяющим специфический характер этой литературы, мы в первую голову должны будем назвать поразительное отсутствие творческой силы воображения. Из всех видов поэзии исключительно культивировалась на протяжении двух с половиной тысячелетий одна только лирика с ее подвидами, одой и элегией, т. е. как раз та область, где сравнительно сильно стеснен размах фантазии. Роман и драмы появляются лишь в 13-ом веке по нашему летосчислению, при чем характерно, что более ранний роман появляется в форме исторического рассказа. Ставший впоследствии столь излюбленным жанр фантастического романа и фантастической драмы является чисто современным завоеванием, на котором к тому же, на каждом шагу можно проследить индо-буддийские влияния. Национального эпоса у китайца нет.

Подобно литературе эпоса, и религия лишена мифологии. Боги древне-китайской религии — бескровные схемы, мыслимые хотя и как личные, но созерцанию недоступные силы, которые влияют, но не действуют. Во всей классической литературе древне-китайского мира можно указать лишь два места, где содержится намек на антропоморфическое представление о высшем существе, Шан-ди, или небе. Те же мифологические образы и рассказы, которые встречаются в вульгарном даосизме и в современной народной вере, либо прямо заимствованы из буддизма, либо могут быть сведены к его влиянию. Вера в продолжение жизни после смерти, распространенная уже в самое древнее время и нашедшая себе непосредственное выражение в почитании предков, оставляла совершенно без ответа вопросы, касающиеся «места и состояния» этой дальнейшей жизни, и только эсхатологические учения буддизма наполнили их конкретным содержанием.

Само собою ясно, что почва, в которой религия и поэзия находили лишь недостаточную пищу, не могла быть также благоприятна и процветанию философии: ведь и для философии так же, как и для религии, основные вопросы суть самые важные, и разница между религией и философией заключается лишь в том, что философское мышление стремится присвоить себе, в качестве сознательного обладания то, что наивная вера считает своим непосредственным владением. И интуиция, которой философское мышление руководствуется в первых своих попытках, тоже ведь в сущности не что иное, как продукт силы воображения.

Если верно, что язык какого-нибудь народа является непосредственным и наивнейшим выражением его миросозерцания, то можно ожидать, что мы найдем, если не объяснение, то, по крайней мере, подтверждение сказанному в природе китайского языка.

И действительно, прежде всего в глаза бросается абстрактный характер китайского языка, между тем как чувственный момент конкретной созерцательности развит в высшей степени слабо. Китайская конструкция предложений  отличается логической последовательностью и точностью, которые едва ли достигнуты и во всяком случае не превзойдены каким нибудь другим языком. На основании этого можно было бы предположить, что в силу своего логического характера китайский язык как нельзя более пригоден в качестве орудия философского мышления, между тем это отнюдь не так, ибо одно дело логическое понятие как таковое и другое — его словесное выражение. К тому же, как известно, объем и содержание понятия находятся в обратной пропорциональности друг к другу. Так, напр., если слово Да, само по себе означающее только понятие величины, получает грамматическую значимость в качестве части речи в зависимости от своего положение в конструкции фразы, т. е. не меняя звукового состава, может означать величину, великий, очень, быть великим и делать великим, то ясно, что здесь одному логическому понятию соответствуют различные грамматические понятие, из которых ни одно не имеет точного эквивалента в звуковом составе. Правда, законы расстановки придают китайской конструкции твердую основу и логическую точность алгебраической формулы, но это преимущество лишь мнимое, так как язык не оперирует, подобно алгебре, неопределенными величинами, а вполне определенными. И действительно, нередко случается, что одно и то же китайское предложение допускает, с точки зрения грамматической, различные толкования, так что там, где грамматический анализ не ведет к решающему выводу, приходится руководиться логической связью, если же и этого недостаточно, то — обычным словоупотреблением. Этой драмматической многозначимости соответствует, далее, такая же большая неопределенность значения, и, к сожалению, этим недостатком страдают как раз те понятия, которыми особенно охотно пользуются китайские философы. — Так, напр., основное значение слова синь — сердце; так же, как и у нас, оно употребляется в буквальном и в переносном смысле, но сюда привходят еще второстепенные значения: дух, образ мыслей, намерение. Мин означает первоначально приказание, в качестве глагола — приказывать; кроме того, в смысле небесного приказания оно означает: назначение, предопределение, судьба; далее, в смысле обязанности возложенной небом на властелина, оно означает господство и, наконец, в смысле назначения всех живых тварей, жизнь. Не менее разнообразен смысл, связываемый китайцами со словом ли. Первоначально оно обозначало религиозные обряды, но уже очень рано стали с ним связывать значение этикета, а также условных форм обхождения и, наконец, оно было распространено и на соответствующий этим внешним формам образ мыслей, так что ли означает также обходительность, чувство обходительности. Эти примеры, наудачу выхваченные из бесчисленного множества других случаев, достаточно, думается нам, показывают, что фраза, грамматический анализ которой не возбуждает никаких сомнений, может тем не менее представить очень большие, подчас непреодолимые затруднения, когда дело доходит до логического анализа, стало быть, и до точной и адэкватной передачи мысли. — Третий источник недоразумений — своеобразная фонетика языка. Дело в том, что китайский язык чрезвычайно беден в звуковом отношении и состоит почти исключительно из односложных слов, будучи вследствие этого очень богат одинаково произносимыми словами различного значения — недостаток, которого не в состоянии окончательно устранить даже китайское словоначертание с его тысячами письменных знаков. С этим тесно связана любовь китайца к игре словами, а также и его склонность ограничиваться игрой слов там, где уместно определение понятия, т. е. объяснять философский термин равнозвучным словом более или менее сходного смысла.

Я считал необходимым предпослать эти замечания, рискуя вызвать упрек в излишней обстоятельности, чтобы показать читателю, что китайский язык не вопреки, а именно вследствие своего абстрактного, логического характера должен был оказаться мало пригодным инструментом для философского мышления.

 

L ДРЕВНЕЙШИЙ ПЕРИОД

(.1100-500 до P. X)

ХУН-ФАНЬ

Древнейшим памятником философского умозрения в Китае может считаться так называемый «Хун-Фань», — «Великое Правило», краткий трактат, образующий составную часть Шу-дзина… Согласно преданию, король Дзи передал его в 1122 году до P. X. У-ван, первому королю новообразованной династии Джоу в качестве документа, якобы полученного прямо с неба сказочным королем Юй (царствовал 2205-2198 до P. X.) Понятно, что даже о приблизительной датировке текста не может быть и речи, но не только традиция и язык, но, главным образом, беспомощная группировка материала и слабая связность хода мыслей несомненно указывают на очень большую древность памятника. Можно допустить, что первоначально Хун-фань задуман был как бы в роде схематического руководства для носителя верховной власти. Насколько различны предметы, трактуемые в нем, читатель может видеть из обзора девяти глав или параграфов, на которые распадается трактат:

  1. Пять элементов: вода, огонь, дерево, металл, земля.
  2. Благоговейное осуществление пяти родов деятельности: манеры, разговор, зрение, слух, мышление, в их отношениях к нравственному поведению.
  • Успешное руководство восемью предметами управления: питание, товаро-обмен, жертвоприношение, руководство общественными работами, школьное дело, правосудие, гостеприимство, войско.
  1. Соответственное пользование пятью регуляторами времени: год, месяц, день, звезды и звездные изображения, летоисчисление.
  2. Установление и осуществление высшего принципа власти: этические основные положения и правила поведения при осуществлении высшей власти.
  3. Три добродетели: честность и правдивость, господство строгостью, господство мягкостью.
  • Разумная проверка сомнительного: совещание с собственным сердцем, с министрами, со всем народом, и обращение к жребию.
  • Разумное исследование различных явлений (т. е. неба, как реакции последнего на человеческое поведение): дождь, солнечный свет, жара, холод, ветер, времена года. (Нормальное их течение — признак хорошего управления, между тем как ненормальные явление природы истолковываются как следствие дурного управления).
  1. Бодрящее осуществление пяти благостыней. (Пять видов блаженства суть: долгая жизнь, богатство, покой и мир, любовь к добродетелям и хороший конец жизни. Им противостоят пять видов крайнего несчастья: несчастная и преждевременная смерть, болезнь, горе, бедность, злость, слабость).

Каждый из параграфов содержит ряд кратких рассуждений о трактуемом в нем предмете. Так, о пяти элементах говорится, что вода увлажняет и течет вниз, что огонь пылает и поднимается вверх, что дерево бывает прямым или изогнутым, что металл поддается и изменяется, что земля служит для посева и жатвы. Далее: влажное и текущее вниз становится соленым, пылающее и поднимающееся вверх — горьким, прямое и изогнутое — кислым, уступчивое и изменчивое — разъедающим и, наконец, воспринимающее посев и дающее жатву — сладким. В этом параллелизме элементов и вкусовых ощущений уже сказываются первые зачатки позднейшей натур-философии, переносящей самым фантастическим образом параллелизм феноменов на целый ряд других областей. Как ни трудно отыскать какую-нибудь руководящую идею в пестрой путанице Великого Правила, все же в ней, с достаточной ясностью, выступают две черты, характерные для китайской духовной деятельности: во-первых, резкое подчеркивание этических моментов, в сравнении с которыми отходит на задний план метафизическое умозрение; во-вторых, древняя вера во внутреннюю связь между естественным и нравственным миропорядком.

 

И-ДЗИН

И-дзин «каноническая книга перемен» обычно считается старейшим текстом философской литературы в Китае. Но в основе этого допущения лежит недоразумение: постепенно привыкли смотреть как на одно целое на основной текст И-дзина и на добавочные комментарии, считающиеся классическими, которые, однако, принадлежат к значительно более позднему периоду. Первоначальный текст И-дзина состоит всего из 64 гексаграмм, из которых каждый в свою очередь состоит из шести отчасти целых, отчасти ломаных линий и снабжен краткими объяснениями. В этой своей первоначальной форме И-дзин был ни чем иным, как собранием изречений оракула и служил руководством по искусству предсказывания. Несмотря на это он занимает выдающееся место в истории китайской философии, ибо диковинная непонятность, во все времена с непреодолимой силою, привлекала размышляющих людей, и он сильнее какого-нибудь другого произведения китайской литературы служил толчком к метафизическим умозрениям. Из классических комментариев к И-дзину «Приложенные объяснение» Си-цы представляют первую попытку философского его истолкования. Но как раз этот комментарий сравнительно позднейшего происхождения, вопреки принятой, но совершенно несостоятельной традиции, приписывающей его Конфуцию, можно, вместе с Легге, допустить, что он сочинен внуком мудрого Дзы-сы, с «Джун-Юном», которого он действительно имеет много точек соприкосновение. Если не считать каббалистической символики чисел, то в нем содержатся следующие основные мысли. Начало всякого бытия образуют космические дуалистические силы Инь и Ян. Ян — светлое, мужское, творческое начало, которому противостоит  Инь-темное,     женское,

воспринимающее начало. То, что непознаваемо в Инь и Ян (имеется, очевидно, в виду их сущность), называется духом. От обмена между Инь и Ян возникает норма (дао). Ян воплощается в небе, Инь — в земле. С небом и землей дано различие высокого от низкого, благородного от ничтожного, твердого от мягкого; движение и покой достигли своей непрерывности; деятельности распадаются на категории; существа делятся на классы; появляются счастье и несчастье. Небо порождает небесные созвездие, земля — земные образы, и процесс превращения становится очевидным. Он находит свое выражение в двигательной силе грома и молнии, в оплодотворяющей деятельности ветра и дождя и в круговороте солнца и месяца, имеющем своим последствием перемену тепла и холода. «Небо производит все мужское, земля — все женское. Небо довлеет над началом всех вещей, земля же приводит существа к совершенству». Мудрец, способный исследовать небесные и земные феномены, подобен небу и земле, знание его охватывает все предметы, поэтому он свободен от ошибок; он радуется небу и знает предопределенное, поэтому он беззаботен; он тверд в любви к людям, поэтому он способен к любви.

До какой степени изучение И-дзина приковывало к себе умы, свидетельствует многотомная литература, связанная с этим. Апогея своего расцвета изучение это достигло в натур-философии 11-го и 12-го столетий.

 

И. КОНФУЦИЙ И ЕГО ШКОЛА

551-ый год до P. X. знаменует собой решительный поворотный пункт в общей культуре Китая; это — год рождение Конфуция, ставшего более, чем какой-либо другой человек, воспитателем своего народа и даже больше, его «невенчанным королем», как назвало его благодарное потомство.

Деятельность Конфуция совпадает с эпохой начавшегося разложения государственной и нравственной жизни. Свою задачу он видит в том, чтобы помешать распаду. Путь к решению он усматривает в возвращении к патриархальным формам жизни древнего мира, а для того чтобы убедительнее и вернее обратить внимание своих современников на эту цель, он из всех поэтических и прозаических преданий избирает те, которые кажутся ему наиболее пригодными для морального и политического возрождения его народа. На этой почве возникли классические тексты, которые по убеждению китайцев являются самым ценным достоянием их литературы; это тенденциозная литература в благороднейшем смысле этого слова.

«Я посредник, а не творец, я верю в старину и люблю ее», — более метко и исчерпывающе нельзя характеризовать деятельность и личность этого мудреца, как он это сам сделал вышеприведенными словами. Философом в настоящем смысле этого слова Конфуций не был; мысли, которые он высказывает, не отличаются ни отважной самобытностью, ни поражающей новизной, а скромная форма, в которую он их облекает, лишена каких бы то ни было риторических прикрас. «Беседы» Лунь-Юй — единственный достоверный источник, из которого мы можем черпать сведение об его учении — характерны вместе с тем и для его способа учение. Это — не растянутые проповеди и рассуждения, а краткие, сжатые ответы на вопросы, обращенные к нему его учениками, как он их давал по поводу какого-нибудь случайного обстоятельства, и именно это придает им особенную силу. Такие изречение, как: «Добродетель не остается сиротливой, она наверное найдет себе соседей», или «сделай главным своим делом верность и правдивость; не дружи с неравным, если ты совершил ошибку, не стыдись исправить ее», или «Мудрец не знает сомнений, любящий людей не знает горя, храбрый не знает страха» и т. п. обладают тем преимуществом, что практическая житейская мудрость облечена здесь в форму, легко запечатлевающуюся в памяти.

Центральный пункт конфуцианской этики составляет заповедь сыновьего долга. С одной стороны абсолютная отеческая власть, с другой — безусловное послушание детей — вот два основных столпа нравственной жизни. Сыновний долг, в его сочетании из послушания и любви, есть тот корень, из которого сами собою вырастают остальные главные добродетели: любовь к ближнему, справедливость и обходительность. Идеалом человеческого совершенства является у Конфуция нормальный тип «благородного», сочетающего — в себе моральное совершенство с формами светского образования. С особой любовью Конфуций останавливается на отношениях между владыкой и подданными. Царствовать (джэн) означает направлять к правому (джэн — обращаем внимание на игру слов ее определения), поэтому владыка прежде всего должен влиять своим примером. Строгому самовоспитанию, требуемому от царствующих, должно соответствовать со стороны подданных не слепое послушание, а честное свободолюбие; на вопрос, как надлежит служить князю, следует ответ: «противоречь ему, но не обманывай его». Как каждый в отдельности должен нести обязанности, связанные с его послушанием, вытекает из следующих простых слов: «князь да будет князем, подданный — подданным, отец — отцем, сын — сыном».

Пред нами, очевидно, не теоретик морали, а моралист-проповедник. И на самом деле, Конфуций не особенно любил теоретические рассуждение. Особенно ярко это сказывается на его полном непонимании метафизических вопросов; не менее характерна также его позиция относительно религии. Религиозных обрядов и законоположений он придерживается с педантичной добросовестностью: ведь они принадлежат к веками освященной старине; тот же, кто подходить к нему с вопросами веры, получает от него в ответ спокойное non luquet. Впрочем, это не столько индивидуальная, сколько типично национальная черта, да и вообще Конфуций является совершеннейшим и наиболее ярким воплощением китайского духа. Но в этом и тайна его обаяния не только на его современников, но, в еще большей степени, и на грядущие поколения. Если требуется одним кратким и метким словом охарактеризовать китайскую культуру, то ее следует назвать конфуцианской, но ее нельзя объяснить одним глубоким и прочным влиянием учения Конфуция. Важнее всего была его личность, как воплощение и высокий образец того, чему он учил.

 

ДЗЫ-СЫ

Из последователей Конфуция хронологически ближе всех к нему его внук Дзы-сы. В своем «Великом Учении» (Да-сио), кратком трактате этико-политического содержания, он отстаивает ту мысль, что благо государства коренится в самообразовании отдельной личности. Высшая цель — обнаружение добродетели; кто желает ее достичь, должен прежде всего знать из чего ему исходить, исходной же точкой является проникновение в причинную связь вещей. Обладающий таким проникновением применяет его прежде всего к самому себе, «делая сердце свое честным и мысли правдивыми». Упорядоченный строй государственного организма зиждется на упорядоченной семье, а последняя — на самообразовании отдельного индивида. «Это применимо ко всем, от сына Неба до простого смертного: для всех самосовершенствование образует основу». Следуя в этом отношении за своим учителем, Дзы-сы идет своей собственной дорогой в другом трактате «О соблюдении средины», — Джун-юн. Выражение «средины» обозначает не золотую средину, μηδέν άξοκν, а внутреннее равновесие, как скрытое состояние аффектов. Небесный порядок (ming, собственно «определение») называется природой, природосообразность — разумной нормой, насаждение разумной нормы — обучением. Разумная норма не может быть оставлена ни на миг; если б это было возможно, то она не была бы разумной нормой. Поэтому благородный осторожен относительно того, чего он не видит, и робок относительно того, чего он не слышит. Нет ничего более видимого, чем скрытое, и ничего более ясного, чем таинственное; поэтому благородный человек обращает внимание на уединение. — Состояние, при котором еще не проявились ни радость, ни гнев, ни печаль, ни игривость, называется внутренним равновесием (срединой); когда же они, проявившись, не нарушают должной меры, то это называется гармонией. Внутреннее равновесие — вот великий фундамент мира, а гармония — это проникающая мир разумная норма. Если внутреннее равновесие и гармония совершенны, то небо и земля стоят прочно и все вещи процветают». Эти рассуждения носят такой несомненно даоский отпечаток, что заставляют предположить, что Дзы-сы был знаком с учением JIao-дзы, и это предположение кажется тем более вероятным, если согласиться с Легге, что он был автором Си-цы, упомянутого выше комментария к И-дзину. К сожалению, Дзы-сы не пошел дальше положенных в вышеприведенной цитате первых зачатков метафизического умозрения, так как остальная часть трактата — сплошь продукт конфуцианского образа мыслей.

 

МЫН-ДЗЫ

Восторженнейшего и влиятельнейшего апостола конфуцианство нашло себе в лице Мын-дзы (372-289 до P. X.). У него, так же, как и у Конфуция, постоянным лейтмотивом являются этические и политические темы, но совершенно нов и оригинален способ их трактовки. Нападки со стороны противников вынуждали его не только истолковывать, но и защищать учение учителя. Для этой цели он избрал, в противоположность к афоризмам Лунь-юй, форму стройного связного диалога и создал таким образом первую книгу для чтения, заслуживающую это название, с которой не может сравниться ни одно произведение классической литературы в смысле распространенности. Но он не только популяризировал учение Конфуция, но и расширил его, развил и философски углубил. Место моралиста-проповедника занимает теперь моралист-теоретик. Конфуций оперировал моральными понятиями, которые он брал из непосредственного опыта, теперь же важно было обосновать эти понятия и доказать их общеобязательность. Это делает Мын-дзы, выступающий с учением, что четыре основные добродетели — человечность, справедливость, обходительность и мудрость — коренятся в чувствах врожденных человеку: человечность коренится в чувстве сострадания и жалости, справедливость — в чувстве стыда и отвращения, обходительность — в чувстве уважения и благоговения и, наконец, мудрость, под которой следует понимать моральное суждение совести — в чувстве правды и кривды. Эти основные добродетели являются прочным достоянием человека, но достоянием, которое должно быть сначала приобретено, чтобы быть затем использованным, и посему он говорит: «стремись к ним, и ты достигнешь их, пренебреги ими, и ты потеряешь их». — В противоположность к Мын-дзы, философ Гао-Бу-хай отстаивает тот взгляд, что человечность так же, как стремление к питанию и половой инстинкт, врожденна человеку, справедливость же — нечто внешнее, ибо, говорит он, «если кто-нибудь старше и я обхожусь с ним как со старшим, то это происходит не потому, что старшинство во мне, и точно так же, если что-нибудь бело, то я вижу его белым потому, что белизна вне меня; поэтому я называю справедливость внешней». В высшей степени характерно, как Мын-дзы посредством своей диалектики приводит своего противника к абсурду. Между белизной белой лошади и белизной белого человека нельзя делать различие; так ли это и относительно старшинства старшей лошади и старшинством старшего человека? И далее: лежит ли справедливость в старшинстве или в том обстоятельстве, что мы обращаемся с другим, как со старшим? Гао-Бу-хай отвечает: когда речь идет о моем младшем брате, то я люблю его, когда же речь идет о младшем брате человека из Цинь, то я не люблю его. Очевидно, что я испытываю благорасположение, вот почему я называю любовь к людям внутренней. Между тем со старшим человеком среди людей из Чу я обращаюсь как со старшим, а со старшим из своих я обращаюсь точно так же. Очевидно, старший именно испытывает благорасположение, и поэтому я называю справедливость внешней». Ответ Мын-дзы гласить так: «Когда я наслаждаюсь жарким, принадлежащим человеку из Цинь, то это ничем не отличается от того, что я испытываю, когда наслаждаюсь собственным жарким. Так как такие вещи отличаются тем же своеобразием — то выходить, что и аппетит к жаркому тоже имеет что-то внешнее в себе».

Учение о врожденной доброте человеческой природы входит с тех пор в состав основного воззрения китайской этики. В одном букваре для детей, возникшем еще в первом веке до P. X. и служащем еще в настоящее время во всем Китае основой первоначального воспитания — мы читаем в первых же строках: «Сердце людей по природе своей добро, по природе своей люди близки друг другу, и только привычки отделяют их друг от друга». Необходимо указать, что Мын-дзы в своем учении идет дальше Конфуция, который в Лунь-Юй говорит только: «по природе своей они близки друг другу и только привычки отделяют их друг от друга». Правда, нужно при этом подчеркнуть, что врожденную доброту человеческой природы Мын-дзы понимает отнюдь не в смысле первобытного морального совершенства, которое постепенно, после грехопадения, утерялось в процессе нисходящего развития: напротив, он ясно формулирует мысль свою в споре с Гао-Бу-хай и указывает, что врожденные инстинкты человека заключают в себе только возможность добра (употребляя выражение Аристотеля: δύναμει добры), и поэтому не вина врожденности, если инстинкты находят себе противоположное выражение.

ВТОРОСТЕПЕННЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

Неоднократно уже упомянутый нами Гао-Бу-хай, который к сожалению, известен нам только по диалогам Мын-дзы, может служить до известной степени показателем, какой характер носили второстепенные философские течения, которые постепенно начали проявляться параллельно с конфуцианством и в противовес к нему. Из остальных представителей следует особенно упомянуть о двух, отличающихся оригинальностью и самостоятельностью мысли: Ян-Джу и Мо-Ди; оба жили в эпоху между Конфуцием и Мын-дзы.

ЯН-ДЖУ

Ян-Джу защищает крайний эгоизм, который, родившись из пессимистических основовоззрений, переходит в цинико- гедонистическую философию жизни. Так как различие между добродетелью и пороком существует лишь в жизни и прекращается вместе с наступлением смерти, то высшей целью жизни он считает наслаждение. Посмертная слава — пустой звук, единственная реальность — удовлетворение чувств. Все существа отличны друг от друга благодаря жизни, всех уравнивает смерть. В жизни существуют мудрецы и глупцы, благородные и ничтожные — в этом различие. В смерти — гниющие кости, разложение и уничтожение — в этом равенство. Ни мудрость, ни глупость, ни почет, ни, наконец, унижение, не во власти человека, равно как гниющие кости, разложение и уничтожение. Таким образом от человека не зависит ни жизнь, ни смерть, ни мудрость, ни глупость, ни почет, ни унижение; напротив, все существа живут и умирают одинаково, как они одинаково мудры или глупы, благородны или презренны. Десятилетние умирает так же, как и столетние друзья людей и мудрецы умирают так же как и подлецы и глупцы. Бывшие при жизни Яо и Шунь (олицетворявшие собой идеал властелина по Конфуцию) превратились после смерти в разлагающиеся кости, бывшие при жизни Дзе и Джоу (два страшных тирана древности) превратились после смерти в разлагающиеся кости. В качестве разлагающихся костей они равны — кто может указать их отличительные особенности? Будем поэтому пользоваться жизнью — что нам до того, что будет после смерти!» Само собою ясно, что в рамках такого жизневоззрения не было места состраданию и жалости. На вопрос одного из своих учеников: «если б удалением одного своего волоса ты мог помочь всему свету, ты бы это сделал?», Ян-Джу дает уклончивый, но тем не менее достаточно ясный ответ: «Мир не таков, чтобы ему можно было помочь удалением одного волоска».

 

МО-ДИ

В резком антагонизме к нему стоит крайний альтруист Мо-Ди.

«Существует ли слово, которым можно руководиться всю жизнь?» — спрашивает однажды Дзы-гун своего учителя Конфуция. «О, да, отвечает тот — «взаимность», — не причиняй другим того, чего ты не хотел бы, чтобы причинили тебе». А когда другой ученик высказывает убеждение, что гуманно настроенный человек, увидев падающего в колодезь, немедленно же бросится за ним, чтоб спасти его, мудрец сухо замечает: «Зачем! Благородный человек подойдет, но не бросится тонуть; он может позволить себя обмануть, но никогда не позволит оставить себя в дураках». Человечность, как он ее понимал, является более или менее пассивным благорасположением, распространяющимся в первую голову на собственных кровных родственников. Мын-дзы также примыкает к этим взглядам, но он углубляет понятие человечности, сводя его к чувству сострадания и жалости. Мо-Ди же является первым и единственным проповедником заповеди «всеобъемлющей любви», распространяющейся на всех людей без различия, не останавливающийся перед жертвой и жизнью, если этим может быть оказана услуга общему благу. Все несчастья вытекают из недостатка любви к ближним и могут быть поэтому устранены только посредством любви. Стоит любви стать всеобщей, и всему несчастию на свете, а также и войнам, будет положен конец. Если б Мын-дзы был последователен и сделал надлежащие выводы из своего учения о врожденной доброте человеческой природы, он, вероятно, пришел бы к подобному же выводу, но характерно для его строго-конфуцианского направления то, что во всеобъемлющей любви он видит опасность ослабления семейных уз. Поэтому он нападает на Мо-Ди с той же страстностью, с какой он борется с другим опасным еретиком Ян-Джу, гибельное учение которого должно быть искоренено до основание. — В Мо-Ди пытались видеть китайского предтечу социализма, но в действительности он им не был, так как гнев его обращен не против социального неравенства как такового, а против его вредных порождений.

СЮНЬ-КУАН

Этический оптимизм Мын-дзы нашел вскоре страстного противника в лице Сюнь-Куана (3-й век до P. X.), который выводит свое учение о том, что человеческая природа от рождения дурна, оригинальным диалектическим путем из стремление к добру. Нет надобности стремиться к тому, чем уже владеешь: бедняк стремится стать богатым, презренный — благородным, худой — толстым, и точно также люди одушевлены желанием стать добрыми, очевидно, потому, что по природе своей они злы. Естественно лишь стремление к удовлетворению естественных инстинктов, противоестественно — их подавление, как то, напр., имеет место при отказе от собственных желаний в пользу других. Поэтому такие моральные качества, как обходительность и справедливость привиты воспитанием, а не врождены, подобно тому как сосуд, в который горшечник превращает глину, возникает благодаря искусству мастера, а не вытекает из природы самой глины.

ЯН-ООН

Свое заключение весь этот спор, столь долго волновавший умы, нашел в лице Ян-Сюна (53 до P. X. — 18 по P. X.). По его мнению, человеческая природа представляет собою первоначально соединение добра и зла; таким образом он занимает примиряющую позицию между оптимизмом Мын-дзы и пессимизмом Сюнь-Куана. Естественный инстинкт, коню подобный, устремлен без различия на добро и назло; поэтому при нравственном поведении важна лишь цель, которую имеешь в виду. «Смотри на самосовершенствование как на лук, на решительность — как на стрелу, а на честность — как на цель; не выпускай стрелы раньше, чем ты наметил себе цель, и ты непременно попадешь в нее».

 

ВАН-ЧУН

Последним независимым мыслителем, порожденным Китаем, был Ван-Чун (27-98). Судя по тому немногому, что пока известно об его учении, он, очевидно, стоял на точке зрения последовательного материализма. Душа зависит от жизненной силы, коренящейся в крови. С разложением крови, наступающим вместе со смертью, разрушается также и жизненная сила, а с нею вместе и душа, так что о продолжении жизни после смерти не может быть и речи. Тело относится к душе, как горючий материал к огню: если огонь погас, то пепел не может вновь разгореться. Любопытно также, что Ван-Чун не признает основного различия между человеческой душой и душой животных.

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ОППОЗИЦИИ

Ван-Чун, последний, из китайских мыслителей, имевших мужество открыто бороться с Конфуцием и Мын-дзы. Вместе с ним исчезает всякая оппозиция против конфуцианства.

III. ЛAO-ДЗЫ И ДАОСИЗМ

(6-2 столет. до P. X.)

В toto colio отличной от конфуцианской сферы идей движется даосизм, находящийся в самом резком антагонизме к конфуцианству, как по своей тенденции к отрицанию мира, так и интуитивномистическим характером своего учения.

ДАО-ДЭ-ДЗИН ЛАО-ДЗЫ

Лао-дзы (род. 604 г. до P. X). считается, и, очевидно, с полным основанием, автором Дао-дэ-дзин, «канонической книги о Дао и добродетели» и, в качестве такового, основателем даоского учения. Так как его личность почти совершенно исчезает в тумане легенды, то некоторые слишком усердные критики из европейских синологов подвергают сомнению не только его авторство, но и его историческое существование. Как бы то ни было, книга, которая лежит перед нами, может бесспорно быть названа грандиознейшим и глубочайшим созданием китайского духа.

Слово Дао, имеющее много значении, от которого образовалось название даосизм, охватывает следующие значения: дорога, норма, разумное начало, а также сказать, говорить; перевести его лучше всего, пожалуй, можно словом «Logos». В качестве субстанции и нормы всякого бытие Дао является до известной степени causa sui и ratio essendi. Несотворенное, возникшее из небытия, бесплотное, вездесущее и вечное, порождает все существа, которые, совершив круговорот своего развития, вновь возвращаются в материнские объятия Дао. Что все вещи выходят из него, мы можем познать только при посредстве самого Дао, таким образом оно основа не только бытия, но и познания. Мыслящий субъект, так же, как и внешние вещи, ведет свое происхождение от Дао и имеет в нем свою цель. Поэтому высочайшей задачей святого человека является ассимилироваться с Дао, воплотить его в себе. Благодаря этому оно является также и моральной нормой. «Дао вечно без деятельности и все-таки не бездеятельно» т.е. оно влияет, не действуя. То же самое применимо и к тем, кто руководствуется им: «Святой человек пребывает в деятельном неделании и поучает без слова». Это — знаменитая теория У-вэй, учение о неделании, на котором зиждется даоская этика.

Антогонизм между ней и конфуцианской этикой резче всего выступает в учении о добродетели.

Всякое познание покоится на законе противоречия: «Если все видят в мире красоту красоты, то и безобразное; если все видят доброту добра, то и злое, ибо бытие и небытие друг друга порождают: тяжелое и легкое друг друга уравновешивают, длинное и короткое друг друга объясняют, высокое и низкое друг друга уравнивают».

То же самое применимо и к моральным ценностям: они также определяются противоречием и обладают поэтому лишь относительным значением. В этом смысле нужно понимать следующее место: «Когда Дао приходит в упадок, тогда есть человечность и справедливость; когда выступают разумность и остроумие, тогда имеется лицемерие; когда возникают раздоры между шестью видами кровных родственников, тогда есть любовь к детям и родителям; когда распадается отечественная власть, тогда имеются верные подданные». Этот мнимый парадокс остался главным камнем преткновения в глазах ортодоксального конфуцианства, между тем как он, правильно понятый, лишь делает логический вывод из данных предпосылок. Только в Дао, как безусловно абсолютному исчезают все противоречия.

Написано: admin

Январь 12th, 2016 | 2:39 пп