Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бибихин В. В. — Внутренняя форма слова — часть 4

Кроме того, и мы, когда делали Шпету это возражение, — что «то», с которым художник сверяет свое «это», никак к внешнему не может быть выведено, — делали его как полувозражение, потому что понимали, что раз можно говорить «то», «не то», то значит каким-то способом «то» можно видеть, — другим зрением, тем самым, о котором и Шпет нам напомнил. Это значит: хотя Шпет этого пока еще не сказал, противопоставление внутренней и внешней формы у него не может быть абсолютным. Внутренняя форма, никакого себе выражения не имеющая, тоже как-то видна, невидимо видна. Это очень усложняет дело, но ничего не поделаешь. Внутреннее хотя и невидимо, но все-таки как-то видимо, и в награду за трудность видения оно, если его увидеть, открывает такие богатства, какие простое видение никогда не откроет.

Пример Шпета: «воздушный океан». Словом «воздушный океан» я схватил отношение между этим выражением и атмосферой. Я «взял» атмосферу в том аспекте, что по ней можно «плавать» на «воздушных кораблях». Без изменения слов и атмосферы внутренняя форма изменится в лермонтовских строках: «На воздушном океане без руля и без ветрил тихо плавают в тумане хоры стройные светил». Что внутренняя форма, способ схватывания отношения, изменилась — мы чувствуем, что именно случилось — сказать гораздо труднее, потому что нам приоткрывается как раз то другое, поэтическое, а за ним просвечивает философское, видение, которое за свою трудность награждает богатством, трудно вместимым. Мы словно проваливаемся в тот воздушный океан, сами тонем в нем, начинаем ощущать, как по нему летают не чадные лайнеры, а хоры дивные светил. Приоткрывается «сфера величайшей, напряженнейшей, огненной жизни слова», и дальше — больше. «Мелькание, перебегание света, теней и блеска» (412). Как говорится, видимо-невидимо: как раз когда становится совсем невидимо, делается очень много видимо. «[…] Каскад огней всех цветов и яркости» (там же). Мы теряемся, мы видим, что видим, но вот сказать не удается. «Всякая симплифицирующая генетическая теория символов — ужимка обезьяны перед фейерверком» (там же). Объяснения запаздывают, катастрофически. Только успевай смотреть, следить за игрой символов.

Любуйся ими и молчи!

Символ — не внутренняя форма. Внутренняя форма — только отношение, между формами. Символ — как бы всеобщее отношение, за которым стоит в конечном счете мировая связь, символ обеспечен «всеединством» мира, миром как всеединством, как «космической гармонией» (413). Умея связывать все со всем, символ поэтому «выручает» внутреннюю форму из ее только внутренности.

 

XVI (5.4.1990)

Сегодня две темы: гимн Шпета символу и религия Шпета. Обе темы — без которых его учение о внутренней форме нам останется непонятно. Эти темы, кроме того, связаны между собой.

Имея в руках символ как всеобщее отношение, за которым стоит мировая связь, так что символ обеспечен «всеединством» мира, — нуждается ли еще Шпет в том, чтобы привлекать «внутреннюю форму», которая у него, как мы видели, есть «отношение», грубо говоря, между двумя формами, формой звуковой и формой смысловой? Может быть и вообще внутренняя форма не нужна? Не внутренняя форма слова, а слово и есть внутренняя форма, только надо понять верно!

«Через символ внутреннее есть внешнее, идеальное — реальное, мысль — вещь. Через символ идеальная мертвая пустота превращается в живые вещи — вот эти — пахнущие, красочные, звонкие, жизнерадостные вещи» (412). Т.е. символ у Шпета название «другого» видения, которое проходит насквозь внешнее и внутреннее, делает их не до конца разными (противоположными). Но символ и гораздо больше: он имеет дело с ничто. Символ не внутренняя форма, а то, что как раз и делает так, что внутренняя форма, действующая в пустоте, в «ничто», в идеальном (идеальное для Шпета — ничто, 413 и др.), как бы оживает. Символ — «творчество, созидание «образа» из ничего. И путь этого творчества именно от ничего, от идеального, от внутреннего, от 0 — к 1, к внешнему,реальному,ко всему» (413).

Символу Шпет посвящает гимн, который мы прочитаем и попробуем хотя бы в его ближайшем смысле истолковать, потому что он — одновременно и символ веры Шпета, его религии, с которой он противостоит нигилизму Блока.

«Fundamentumrelationis в символе само может быть только идеальное, т.е. опять-таки ничто, нуль. Сами же символы как отношения, все — εν καί πάν, космическая гармония вещей.

Внимай их. пенью и молчи!

Истинно, истинно SILENTIUM — предмет последнего видения, над-интеллектуального и над-интеллигибельного, вполне реальное, ens realissimum. Silentium — верхний предел познания и бытия. Их слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тожество бытия и познания, не тайна (секрет) христианского полишинеля, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, т.е. которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и золото неба, всеискупительная поэзия» (413).

Ничто и символ здесь завязаны в один узел. Подойти к нему трудно114. Начнем с самого легкого.

Вспомним еще раз Аристотеля: не потому, что он знаменитость, и входит в программу, и жил давно, а потому, что не вспомнить нельзя: хотим или не хотим, мы, чтобы разобраться в нашей сложности, приходим к той простоте их, так называемых «древних», которую никак не объяснишь и не опишешь, которая сама объясняет и описывает нас, как сказал Эрик Соловьев: то прошлое толкует нас. Мы помним из начала аристотелевского «Об истолковании»: то, что в звуке, — символы того, что в душе, символы состояний души. Под символами понимается не «похожее», а «недостающее до целого»: звуки сами по себе осколки, верхушки айсберга, который плавает в душе. Вы скажете: душа, всего лишь душа, а Шпет о мире. Но одно из определений души у Аристотеля: душа есть неким образом всё115. Чувством и умом она «вбирает» всё.

Шпет, таким образом, буквально «скатился» к аристотелевскому пониманию слова как символа. Что символ не сходство, это ведь у Шпета тоже есть: то, к чему мы с вами долго пробивались, пытаясь отвязаться от понимания символа как подобия, Шпет это говорит со всей определенностью. «В особенности опасны опыты выведения символа из «сходства» […] Символ — не сравнение, потому что сравнение не творчество, а только познание. Оно — в науке творчество, а в поэзии символ — творчество. Связанные символом термины скорее антитетичны, исключают друг друга, сеют раздор» (412). Так у Аристотеля мужское и женское символы: они сходятся, потому что противоположны, каждому не хватает до целого.

Аристотелевское понимание символа у Шпета: «В особенности опасны опыты выведения символа из «сходства»» (412). Для чего опасны? Для поэзии. Тогда поэзия будет бескрылой, она будет ползти, переползать по мостикам сходств, она будет неспособна к перелету, к скачку.

Сходства, сравнения — это ползущий, «дискурсивный» путь науки (допустим; мы уже видели, как Флоренский пытался связать науку со статикой, но почти сразу признал, что в ней есть и гибкость; может быть, и Шпет, подумав, согласится, что и наука умеет двигаться не только ползучим путем сравнения; но это не принципиально; ясно, что Шпет думает не о науке, он ее, как плохой тамада, топит, для того, чтобы еще больше возвысить Поэзию, которой пишет на с. 412^413 гимн); а поэзия имеет крылья. «Связанные символом <крылом поэзии> термины скорее антитетичны, исключают друг друга» (412), для такого символа пути не заказаны, он соединит всё. Но ведь и звуковую форму с идеальной формой — если Шпету угодно такими дефинициями определять части слова; соединяет же он у Аристотеля такие разные вещи, как всё, что в звуке, и состояния души.

Это предположение, — что внутренняя форма уже не нужна, если есть символ, — остается нашим предположением. Нам она, кажется, не нужна. Нужна ли она Шпету — это, конечно, можно понять только когда мы вообще будем окончательно знать, что же такое внутренняя форма у Шпета. Я сказал, что мы это не узнаем, пока не поймем, в чем его религия. По крайней мере направление этого понимания можно извлечь из того же гимна символу.

Мы помним, с чего начался гимн. «Сфера поэтических символических форм — сфера величайшей, напряженнейшей, огненной жизни слова. Это — заросль, кипучая неистощимым жизнетворчествомслова. Мелькание, перебегание света, теней и блеска. Символическая семасиология — каскад огней всех цветов и яркости.      Всякая симплифицирующая

генетическая теория символов — ужимка обезьяны перед фейерверком. Чего требует от зрителя развертывающееся перед ним творчество символов?

Любуйся ими и молчи!» (там: же)

Шпет, однако, строгий логик. Через этот «каскад» сейчас же прорезается очень отчетливая тема. Символ — это творчество, причем творчество из ничего. Мы знаем, что творит из ничего Бог. Бог у Шпета имеет поэтические черты. Вот вчитаемся.

«Сравнение <т.е. то низшее сравнение, инструмент всего лишь науки> может двоить смысл <т.е. из одного данного смысла, надстраивая на нем сходный, смысл-двойник, делать два смысла> аллегорически, в басне, притче, но не в «поэме», где не сравнение, а творчество, созидание «образа» из ничего» (412-413). Слово «поэма» закавычено, и ясно, почему: Шпет произносит это слово, вслушиваясь в него, и слышит его греческий смысл, ποιεω, ποιώ, ποίημα, создание. Созидание «образа» из ничего. «Образ» — это, по Шпету, поэтическая внутренняя форма. Символ, как я говорил, не то же, что внутренняя форма: символ имеет с ней дело, превращает ее из внутренней во внешнюю в смысле — в такую, которую можно видеть: в образ. Символ выводит внутреннее, которое само по себе, по Шпету, пустое ничто, — т.е., мы видели, не само по себе существующее, а нашим нигилизмом рожденное ничто. Блоком, например, рожденное ничто. Истинный поэт спасает нас от нигилизма: он из того ничто творит образ. Он побеждает ничто, преодолевает. И, как творец, ни на что не опирается: умеет чудесным образом стоять в ничто и извлекать из ничто образ. Жест божественного всемогущества. Шпет подчеркивает это царственное самостояние творца: «Fundamentum relationis <т.е. основанием того неожиданного отношения, которое завязывается творчески символом; его, отношения, не было — и вот оно есть, найдено, соткано из ничего, подвигом творчества> в символе само может быть только идеальное, т.е. опять-таки ничто, нуль. Сами же символы как отношения, все <всё? тот случай, когда неудобство от неписания έ’, одна первоклассница возмущалась> — εν καί πάν <единое и, в смысле т.е., всё, неоплатоническая формула, которая в русской религиозной философии передается как «всеединство’^, космическая гармония вещей.

Внимай их. пенью и молчи!» (413).

Здесь, мне кажется, уместно задать Шпету вопрос. Какой?116

Символ, художественный17, создает космическую гармонию вещей или наоборот. Скорее всего Шпет ответит: поэт являет космическую гармонию вещей, а то бы она осталась неявной. Поэт, конечно, ее не придумывает. Но если так, можно ли говорить, что Fundamentum relationis создаваемого поэтом символического отношения — «ничто, нуль»? (413). Наверное, не только ничто, нуль, но и космическая гармония, которая манит поэта. Или сама космическая гармония — это ничто, нуль? Приходится считать так. Т.е. Шпет ничего другого не оставляет. Она же и ничто, нуль — и космическая гармония вещей. Ничего абсурдного тут нет. Здесь проблема проблем. Тысячелетняя и богословская тоже (Средневековье). Единое, εν в философской традиции, а мы много раз видели, что она свежо присутствуету Шпета, — не «что», и не «есть». Очень даже возможно: космическая гармония в своей сути — ничто, нуль, в чьей пустоте, из чьей пустоты творит «поэт», творец. Ясно, однако, что для Шпета здесь нет проблемы, он как бы не видит проблемы, потому что ничто для него иллюзия. Со всей силой творчества вглядитесь в ничто — и преодолеете его, создадите символ, дадите на месте ничто быть космической гармонии. Ничто для Шпета не проблема. Ничто для него всегда ничтожное ничто, из ничего творит значит ему не нужно вещей, он сам их создает.

После цитаты «Внимай их пенью и молчи!», он продолжает:

«Истинно, истинно < = аминь, аминь говорю вам; слова, которые один современный переводчик переводит: «уверяю вас»> SILENTIUM — предмет последнего видения, над-интеллектуального и над-интеллигибельного <т.е. того, что выше, чем сфера интеллекта, ума, в обоих ее слоях, νοερόν и νοητόν; т.е. и уж заведомо выше души; сфера Единого неоплатонического; еще раз мы обращаем внимание, насколько корректно Шпет вписан в традицию, и то, что невнимательному читателю показалось бы нагнетанием торжественных синонимов — «над-интеллектуальный и над-интеллигибельный» — это точно переданная неоплатоническая схема>, вполне реальное, ens realissimum» (там же). «Вполне реальное» — не в смысле «вещи», res, а в смысле реального как противоположности всего лишь представляемого нами. Не наша выдумка. И дальше: «Silentium — верхний предел познания и бытия». Опять не знакомый с неоплатонической триадой не догадается, откуда вдруг взялись познание и бытие. Но у Плотина верховное Первоединое выше и бытия; из него исходят одновременно, как равновеликие, ум и бытие. И наоборот: верхний предел ума и бытия — Первоединое. Его Шпет называет тоже εν, Единое, и SILENTIUM, молчание. SILENTIUM — название произведения философского поэта Тютчева; имеется в виду, что поэт имеет дело с тем высшим, что выше познания и бытия, и из него как первого, по неопределимости как бы из ни-чего (спросишь: что там, в молчаливом начале, и не получишь ответа), но мягко преодолевая это ничто, творит поэт. Это ничто по преизбытку, per excessum, κατ’έξοχήν. Преодолевая ничто, умея слышать то молчание, [поэт] извлекает, опираясь на символы, — образы. Через восемь строк он даже прямо назовет тот верхний предел познания и бытия, SILENTIUM, поэзией (ποίησις, творение). Эти восемь строк на с. 413 — они и главная часть гимна: «Их [познания и бытия] слияние — не метафизическое игрушечное (с немецкой пружинкой внутри) тожество бытия и познания, не тайна (секрет) христианского полишинеля <т.е. христианский шут кривляется, как полишинель, а ну-ка отгадайте, почему познание и бытие едины? Ни за что не догадаетесь, а я знаю: потому что Бог един!>, а светлая радость, торжество света, всеблагая смерть, всеблагая, т.е. которая ни за что не пощадит того, что должно умереть, без всякой, следовательно, надежды на его воскресенье, всеблагое испепеление всечеловеческой пошлости, тайна, открытая, как лазурь и золото неба, всеискупительнаяпоэзия».

Мы слышим словно счастливые почти невнятные речи человека, избавившегося от жути и нашедшего наконец приют в надежном месте. Поразительно, что это место — место смерти! где, наконец, безвозвратно на счастье, на «светлую радость» окончательно, без всякой надежды на воскресенье, испепелится «всечеловеческая пошлость», словно отсечена будет раз навсегда мучительная толкотня человеческой глупости, гадости. Это сделает поэзия. Она умеет прикасаться к тому таинственному глубокому молчанию, где затихает человеческая пошлость, где создается космическая гармония. «Верхний предел», светлая радость, всеблагая смерть, носит название «поэзия».

Мы знаем, что эту религию поэзии поэты не разделяют, поэту как раз не свойственно стоять перед поэзией в благоговейном коленопреклонении. Перед музой — да, но муза божество. Поэт вовсе не уверен, что смерть не пощадит пошлость и пощадит поэзию. Мы помним Державина, его стихи перед самой смертью, чуть ли не в день смерти:

Река времен в своем стремленьн Уносит все дела людей И топит в пропасти забвенья Народы, царства и царей.

А если что и остается Чрез звуки лиры и грубы, То жерлом вечности пожрется И общей не уйдет судьбы.

Женя11Х хорошо сказал прошлый раз о поэзии как расставании, поэтическое расставание соответствует отрешенности философа. В чем же дело? Шпет ни в коем случае не может, не хочет признавать реальности ничто, для него оно только наше представление, от дурного нигилизма. В пределе всего ничто — нет; всё вещи, пусть идеальные, видимые другим, мудрым зрением вещи.

Отсюда и непринятие у Шпета христианства. Непринятие вообще апофатики, абсолютной неприступности начала119. Можно было бы постараться понять, каким изводом ницшеанского эстетизма является эта религия Шпета. Мы не будем этим заниматься, хотя бы потому, что у нас другая тема; да и это явно заглядывание в тупик, надо сказать. Скажем только определенно, что надрывное стремление Шпета засыпать пропасть ничто «символом», «поэтическимобразом», «творчеством», «поэзией» нам кажется безнадежным. Трезвее признать то, что он сам сказал, не слыша сам себя: кроме действительности — ничто. Шпет отстаивал интуицию, сущностное видение против абстракций и схем — и отстоял, там он прав. Но после этого ему могло показаться, что видеть можно всё; лишь бы только по-настоящему вглядеться. Это — если уж спорят, какой тип гуссерлианства у Шпета — оптимистическое гуссерлианство. Попытка самого Гуссерля остановиться на видении некоей первичной или последней сущности не удалась, философия как строгая наука не состоялась; сущностное видение видело сущности, но никак не могло по-честному убедиться, что кроме сущностей больше ничего нет. Ничего, ничто было и спутывало все карты. Не случайно, когда Хайдеггер приехал из Марбурга во Фрейбург, обратно, чтобы заместить Гуссерля, уходившего в отставку, на кафедре философии, его вступительная лекция 24 июля 1929 г., «Что такое метафизика», была о ничто. (Перевод есть120.)

Шпет ощущает себя в невегласной России носителем последней философской новинки, разрешающей все проблемы. Открыто видение, которое видит все. Ничто — только наша выдумка. Христианство спекулирует на невидимом мире Платона. Шпет проповедует так в России и не знает, что сам его пророк, Гуссерль, не безусловно твердо стоит на ногах. Проповедь Шпета скороспелая и заносчивая. Он ведет себя слишком самоуверенно в царстве, как ему кажется, глухого невегласия. Теперь, думает он, те туманы рассеялись, взошло солнце подлинной философии и прогнало мрак. С апофатикой покончено.

Шпет смешивал две вещи: правое непринятие раздвоения мира на земной и небесный, — настоящий якобы где-то высоко и чисто и здешний тогда спокойно можно топтать — и здесь его гнев против разоблачителей, сдергивателей покровов был уместен; и наличие всё равно непереходимой, жесткой границы между здешним правым и оправданным. «Действительность… единственная вообще, как единственен и сам опыт» (415). Нет никакой потусторонней действительности, которой якобы вознаграждается человек, которая посылается ему «как дар, получаемый свыше за исполнение десяти заповедей Моисеевых и одной Христовой». Но отсюда не значит, что нет посюсторонней мистики, провала у нас прямо под ногами, вдвинутости нашей всегдашней в ничто. И Шпет делает явную натяжку, когда с крайней резкостью, с вольтеровским просветительством хочет прогнать со свету химеру ничто. Прочитаем это место, одно из самых злых у него. «Если же у разумной действительности положительных качеств не находили, а характеризовали ее только отрицаниями, «апофатически» <натяжка: «отрицаниями», «апофатически» характеризовали не действительность, а Единое, у которого нет определений, нет и определения «действительность1^, то долблением словечка «нет, нет» <имеет в виду знаменитый конец «Таинственного богословия» Дионисия Ареопагита, где говорится: «Виновник всего, превосходящий все сущее в мире […] не есть ни душа, ни ум […] ни слово, и не мысль […] ни свет […] ни бытие, ни вечность, ни время […] ни знание, ни истина […] ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух […] ни заблуждение, ни истина» и т.д.>… то долблением словечка «нет, нет» ставили себя в положение той бабы, которая под руку мужику, сеявшему жито, твердила «мак, мак», а наблюдателя ставили в положение, когда разумным оставалось только повторить ответ мужика: «нехай буде так, нехай буде так». Не замечали, что, приписывая разуму только апофатические способности <передержка: никогда «только» апофатические разуму не приписывали>, тем самым оснащали его качествами только формалистическими […]» (416). Вот суть дела: Шпет справедливо боится, что если дозволить апофатику, свободу рук, то беспрепятственно утвердятся формализм, схематизм, догматизм, которые уже не удастся выгнать, прожечь, «испепелить» поэтическим образом, содержательным сущностным видением: они развернутся в образовавшейся пустоте. Он прав. Абстракция опирается на пустоту ничто. Поэтому она неопровержима. Ничто спутывает все карты «сущностного видения». Это грустно, жутко, но прав не Шпет с его религией поэзии, а поэт с его предсмертным видением, «жерла вечности», которым «пожрется» все. И попытки Шпета жалки, они — только одна из утопий, ересей его времени, попытка заговорить суровую и трезвую правду.

Теперь мы можем понять, — помните, мы спрашивали, зачем внутренняя форма, когда уже есть символ, — почему, имея уже символ, Шпет сохраняет внутреннюю форму. Ему нужно много всего, он будет умножать сущности чтобы забросать бездну Ничто.

И все же в следующий раз еще подробнее всмотримся, что он понимает, видит во внутренней форме.

 

XVII (12.4.1990)

Шпет проповедует от имени новейшей и высшей философской истины121, что ничто нет, что всё можно при достаточной зоркости увидеть, поэтому абстракции не нужны, как не нужны муляжи окорока, когда есть настоящий окорок; абстракции это пустые забавы слепых и отчаявшихся, не умеющих видеть и занявшихся фантазиями вместо того, чтобы иметь дело с вещами. Свою задачу он видит в том, чтобы в любой пустоте, в любой тьме разглядеть формы. Шпет читает в истории философии, что какие-то вещи, как платоническое Первоединое, могут быть определены только «апофатически», отрицательно: в принципе не могут быть увидены. Шпет это отвергает.

«[…] Приписывая разуму только апофатические способности, тем самым оснащали его качествами только формалистическими <содержание ускользало, оставалась т.е. только форма> и, следовательно, напрасно сердились на его слабость там, где следовало бы оплакивать собственное бессилие» (416). Бессильными быть не надо; надо постараться и разглядеть в кажущейсяпустоте формы.

Какое общее следствие отсюда должно быть выведено Шпетом для отношения слова к мысли?

Пустоты, ничто нет; парения мысли в пустоте нет; значит нет мысли без слова! Слово есть «орудие познания», не одно из, а единственное «действительное» (там же), остальные будут мнимые. Действительность содержательна, ее можно видеть как образ; без содержания ничего нет; поэтому чистых форм тоже нет, — Кант был со своими чистыми формами без содержания просто неправ, Канту у Шпета так же не повезло, как вообще у большинства русских философов, о чем пишет А.В. Ахутин в статье «София и черт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики)’122. Кант для Н. Федорова лжесудья на страшном суде; для Я.Э. Голосовкера Кант черт, скоморох-философ; Андрей Белый Кантом «отравлялся» — Люцифером:

И Люцифералик восходит, Ка к м еся ца зер кал ь н ы й лик.

Для Флоренского Кант — «Столп Злобы Богопротивныя» (против которого Флоренский выставляет свой «Столп и утверждение истины»). Кант — «великий лукавец». Ахутин надеется, что хоть кое-кто, среди них Шпет, пример настоящего, без демонологии, «глубинного усвоения и претворения европейской мысли на русской почве»123, и это мнение о Шпете не одного Ахутина, а общее мнение: Шпет — это деловое, корректное, профессиональное, философское. Но Шпет мог бы встать в ряд русских разоблачителей Канта: «То, что дает разум, есть по преимуществу содержание […] <Кант пытался отнять у разума эту положительность, содержательность, но, к счастью, даже такому врагу истины разума, как Кант, это не удалось (см. 414).> Основная ложь кантианского идеализма — в сенсуализме, в убеждении, будто содержание познания доставляется только чувственным материалом» (416). Ложь Канта- что форма это чистая форма.

Уже ясно, что Шпет сейчас скажет?

Шпет скажет, что нет содержания без формы и формы без содержания. Я сейчас попробую сформулировать в бойком диалектическом стиле, как бы блестящий молодой профессор Маркс мог безапелляционно крикнуть и прибить оппонентов к стенке: всякое содержание оформлено, всякая форма содержательна. Попробуйте что-нибудь возразить.

Ergo, Кант ошибался. Ведь время скажем не содержание, чистая форма. Вот такими диалектическими глыбами глушили студентов на протяжении десятилетий. Один раз оглушат, и уже не поднимешься. Так и будешь потом, оглушенный, всю жизнь твердить: содержание оформлено, форма содержательна. Когда философское пространство завалено такими неопровержимыми фигурами, как колхозное поле «непоправимыми железами», по выражению одного молодого поэта, то положение безвыходно. Мысль каменеет. Железобетонный завал. Склероз. Из-под подобных завалов, из-под глыб не выберешься. Эти балки согнуты так, что их уже не распрямишь. Навечно «форма и содержание» застыли в завитке этой диалектической фигуры, содержание оформлено, форма содержательна. Дело неисправимо. Когда приходит мастер, такой мастер мысли и слова, как Хайдеггер, он тоже уже ничего не может сделать. Никаким автогеном уже не разрежешь. Учение о единстве формы и содержания непобедимо, потому что оно верно. Остается его только похоронить. Хайдеггер не пользуется этими словами, форма и содержание. Просто в его словаре их нет. Пользоваться ими после того непоправимого, что с ними случилось, уже нельзя.

Но Шпет в начале 20-х гг. еще вовсю ими пользуется. Формализм в искусстве, формальное литературоведение, и против них содержательные подходы… «»Чистое» содержание еще большая отвлеченность и условность, чем «чистая» форма […] Чистый смысл, чистое содержание мысли, буквально и абсолютно, есть такая же невозможность, как и чистое чувственное содержание. Это есть только некоторое предельное понятие, ens imaginarium» (417). «Воображаемая сущность» — откуда она берется? — Да мало ли какая глупость может возникнуть в сознании, тем более нигилистическом!

Для доказательства, что нет формы без содержания, содержания без формы, Шпет предлагает мысленный эксперимент. Попробуйте представить себе что-нибудь неисчисляемое, т.е. что-то существующеене кусками,т.е. не имеющее границ, т.е. не имеющее очертаний, т.е. не имеющее, как принято считать, никакой формы. Например, зеленый цвет, не зеленую лужайку или зеленые стены кооперативного гаража, а сам цвет. Не выйдет его представить хоть без какой-то самой туманной, расплывчатой формы! Мы поневоле убедимся, что «представляемый цвет расстилается перед представляющим по какой-то поверхности и в пространственных формах, хотя бы неопределенных, расплывчатых и «на глазах» расходящихся» (там же).

Что-то с этим мыслительным экспериментом не так.

Может быть, цвет воспринимается символически.

Да, Шпет прав, не можем мы представить себе зеленый цвет иначе как в виде массы такого цвета, а у массы всегда маячат какие-то границы, у неопределенной массы — неопределенные границы. Но ведь это границы массы, форма массы, а не «зелени», зелёности. Красный цвет мы тоже представляли бы в массе с границами. Эта форма чужая, не форма зелени или красноты, а массы, зеленой или красной. Не видно формы цвета. Мыслительный эксперимент Шпета ничего не доказал. Ну, допустим, он был задуман только как приблизительная иллюстрация. Шпет метит в другое, думает о другом.

«То же самое по отношению к мысли. Как бы ни была она расплывчата и неуловима, она «дается» в чистом виде в формах, хотя неопределенных, сознания. Это всегда есть мысль, на что-нибудь направленная, хотя бы оно представлялось как самое расплывчатое «нечто11, «что-то», и оно-то уже — minimum той «естественной» формы, без которой мысль немыслима» (там же).

Здесь вроде опять что-то не так124.

Мы привыкли приписывать форму всему, например, бесконечности. Но у нее нет формы. Бесконечность не форма. Бесконечность — повторение, производное конечных, наша конструкция. Из-за конечности человека мы не можем иметь дел а с чистой бесконечностью.

Возьмем опять наш случай, когда журналист пишет и выбрасывает черновик за черновиком: не то, не то. Шпет скажет: неопределенное то, хотя оно расплывчатое, придает мысли журналиста форму, поскольку мысль направлена на то. То — это «minimum той «естественной» <онтологической, бытийной, в самом бытии находящейся> формы, без которой мысль немыслима» (там же). Но если то так и не удается уловить? Вы скажете: тот журналист бесталанный. А я вам скажу: наоборот, — бесталанный [как раз] уловит, — он очень талантливый. Он именно поэтому видит, вдруг видит в каком-то прозрении, трезво и печально, что не только он вот лично здесь и теперь [не может], а вообще человеку не дано — мало ли ему что хочется — найти последнее, точное, убийственное слово; но его вдруг переполняет смиренное знание, что человеку по своей воле не дано задумать и сказать то, как математик не может сесть и сказать себе: докажу-кая теорему Ферма, как-то руки не доходили, но сегодня вечерком надо посидеть подольше и доказать. Нет никогда гарантии, что получится; ни для математика, ни для поэта. То, с чем человек сталкивается, не таково, как, например, корова, которая всегда, в определенное время, дает молоко. Журналист, между прочим, не обязательно должен отчаяться и запить. Может быть, в нем проснется поэт. Он даже и не обязательно должен замолкнуть навсегда от сознания бессилия. Но свою отреченность, свой опыт расставания, как прекрасно сказал Женя позапрошлый раз, он скажет в стихах. Нет даже минимума онтологической формы. Мысль имеет дело с отсутствием ее. Схема Шпета примитивная и не выдерживает критики. «Minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической» (словесной). Словно человек как бы сейсмограф, зарытый в почву, датчик, переписчик того, что ему предъявляет бытие. Прибор. Вымогать, вынудить из человека свидетельство. Мы об этом говорили на «Языке философии» в прошлом году осенью. Отношение между бытием и словом не такое, как между почвой и сейсмографом. Сравнение поэтов с сейсмографами только частично верно. Раньше всего человек решает проблему: говорить или молчать, сказать миру да или нет. «Да» или «нет» говорить бытию, молчать или говорить — это человеку подсказывает не бытие; человек сейсмограф, который умеет себя включать и выключать, свободен для этого, а попробуйте дознайтесь, почему он свободен и почему он пользуется своей свободой так или по-другому. Его свободу нельзя понять извне, это его тайна.

И в следующей сердитой тираде Шпета по сердитости уже нам знакомой, типичной мы узнаем снова его главную тему, тему возмущенного «невегласием», вооруженного новым философским знанием наступления на темноту:

«Этот minimum формы онтологической бытием своим уже предполагает также хотя бы minimum формы логической <словесной>. И, следовательно, minimum мысли постулирует уже хотя бы также minimum, некоторый эмбрион, «словесности». Поэтому-то так детски беспомощны попытки изобразить мысль бессловесную <нет Ничто>. Они рисуют мыслителя в виде какого-то глухонемого, погруженного в «чистое» мышление, как в клубы табачного дыма <Клубы дыма — не от курева ли Канта?>, и притом глухонемого не эмпирического живого, потому что последний непременно для мысли обладает своими средствами ее воплощения и передачи, а глухонемого бесплотного — не то ангела, не то беса <Данте! — ангел говорит без слов>» (417-418). Добрались до беса, это Кант.

 

XVIII (19.4.1990)

Учение Шпета о внутренней форме предполагает, что язык это техника,, в том высоком смысле, в котором философия тоже техника. Он хочет плавного перехода от silentium, таинственного богатства, к смыслу слова, к выражению. Действительность может быть рассмотрена зорким зрением, в высоком пределе

  • художественным зрением, в еще более высоком
  • философским зрением. Высокой техникой. Окажется, что вся она [действительность] — то или иное содержание, т.е. смысл, т.е. слово, т.е. образ. Язык есть тогда вычитывание, тонкое считывание образов действительности и их представление. Истинность языка — дело и достижение техники, на высшем пределе — поэтического искусства {техне в древнем, высоком смысле слова). Задача мысли, творчества
  • раскрытие действительности путем более и более пристального вглядывания в нее. Есть дурное, скверное падение мысли и искусства: мнение, что будто бы есть вещи «непостижимые», с которыми, как ни старайся, именование невозможно, считывание невозможно. Это область скверной, старой, белибердяевской апофатики, гадкая и вредная нигилистическая привычка, от нигилизма, привнесенного в мир дурным платонизмом, христианством и платоническим христианством, которые все говорят, что будто бы за этим миром есть другой, истинный. Говоря это, они отучивают человека вглядываться, всматриваться в вещи, природу, конкретность, действительность и человек голодает без этих питательных вещей; от духовного голода он гибнет, в него вселяется нигилизм.

Апо-фатика, которую не принимает Шпет, от άπό-φημι, από — «от», φημί — говорю, точнее «сказываю», слово того же корня, что φαίνο, откуда φαινόμενον, являющееся, показывающееся. Того же корня — баять, басня: восходит к «белый», «белый» в смысле не строго цвета, а в более «народном» смысле, «простонародном» смысле «светлый», как «белый свет», где «белый» вовсе не значит белый в противоположность черному, не цвет, не краска. Баять, басня — как бы высвечивать, и в этом смысле показывать. Φαίνω тоже значит высвечивать, показывать; того же корня и происхождения, но совсем другое слово — φημί, но в нем все равно сохраняется «показывание», как все-таки оно сохраняется в русском «с-казать», по-украински просто «казать».

Άπόφημι имеет те же два смысла, как русское «отказать»: отказать в смысле решительно высказать, отказать по завещанию, у Даля: «Коли сам не изношу, так тебе откажу», или в старом языке «отказать по суду», т.е. предоставить во владение по суду; и, как в русском, значения «решительно высказывать» и «отказывать» в άπόφημι не смешиваются. От глагола άπόφημι существительное άπόφασις, у которого тоже два значения, «отказ» и «решение», тем более, что это существительное άπόφασις одновременно и форма, от глагола άποφαίνω «показывать, доказывать». И опять эти значения не смешиваются. От άπόφασις, в значении «отказ», целое семейство: άποφατικός, άποφατικη (θεολογία), άποφατικώς. Дионисий Ареопагит, «О небесной иерархии»: αί μέν άποφάσεις έπί τών θείων άληθεΐς, αϊ δέ καταφάσεις άνάρμοστοι12> (Β 3, 141 А). Явления кажут сами себя, слово помогает увидеть явления; но не все и не всегда так, иногда мы наталкиваемся на отказ, и не в том смысле, что чего-то не доглядели, а так, что знаем, что нам от-казано. Пример.

Мы пришли в контору, и нам отказали. Мы возмущаемся, пишем жалобу на этого человека. И что-то нам удается; жалобу рассматривают; но все равно отказали. И чем больше мы входим в это дело, тем яснее мы видим, что вроде бы не личная прихоть чиновника была нам отказать; что стену не пробьешь. Т.е. мы знаем точно, что стену не пробьешь, словно государство как громадный массив встало перед нами и никогда — мы с грустью, с ужасом начинаем чувствовать — никогда мы через стену не пробьемся, т.е. чего-то нам, как говорится, не видать как своих ушей, но мы ощущаем не просто край, за которым ничего нет и делать нечего, как муравей без вопросов обходит лежащий на дороге кирпич, а именно отказ.

Я условно назвал прошлый раз этот отказ порогом, и поместил его, условно, за областью человека, как будто бы в нашем человеческом мире, в теплом кругу, все может быть прояснено, и за пределами начинается непостижимое. На самом деле отказ, неприступность вдвинуты в наш мир на каждом шагу, скорее даже именно в человеческом мире на каждом шагу непереходимые границы, проведенные прямо на пустом месте (дорога, вполне удобная, ведет прямо поперек государственной границы, а попробуйте по ней пройти). Мы, скорее, к «нет» так привыкли, что оно перестало нас шокировать, а должно было бы. Опыт отказа, запрета, границы так в нас въелся, что мы, скорее, замечаем противоположное,, и удивляемся, когда отказа нет. Божественный отказ, божественная бездна, о которой говорят мистики — это, скорее, единственный отказ, который загадочно обещает; он такой отказ, который тайна; жесткий, нетаинственный, немистический отказ бывает скорее как раз только в человеческом мире, в виде ненависти, которая очень часто бывает беспричинной и очень часто неутолимой, т.е. человек не перестает ненавидеть. Скорее в Боге, как его понимает Дионисий Ареопагит, отказ впервые и навсегда снят, слился с дарением; опыт чистого, голого отказа мы имеем как раз не в Боге, а в мире. Если мы возмутимся отказом, поймем, что человек не может, не должен так унизительно стоять перед запретом, то нам надо будет опросить, неужели везде все так, весь мир тюрьма, как сказал Гамлет.

Революционаризм Шпета: он не верит, что чиновника нельзя убедить. Шпет — человек, который чиновнику не поверил, отказ — недоразумение, разберитесь, зовет Шпет, все прояснится, там, где вы по лени и нелюбопытству соглашались:                                        «ничто»,                                        апофатика,

непостижимость, там вы увидите новые и новые богатства. Тогда начнется небывалый новый Ренессанс, начнется подлинная Техника в высоком смысле, Шпет переводит слово «философ» = друг мастерства (349). Как все повертывается. Тут настоящая апофатика — только нет ощущения.

Вы помните чуть дальше середины «Софиста», 246 а, где Чужеземец, элеат, говорит о гигантомахии, борьбе гигантов за бытие, «Одни на землю из неба и из невидимого стаскивают все, руками прямо охватывая скалы и дубы. Уцепившись за все подобное, они утверждают, что существует только то, что допускает прикосновение какое-нибудь и осязание, определяя тело и бытие как тождественные, если же кто другой что скажет, будто существует что-то, не имеющее тела, они начинают совсем презирать и больше не желают слушать […]

Поэтому спорящие с ними ведут сражение очень ловко откуда-то как бы сверху, из невидимого, настаивая, что истинное бытие — это умопостигаемые и бестелесные идеи […]»126

Если бы нам надо было классифицировать Шпета, куда мы его бы отнесли.

Синтез. Как гуссерлианство синтез позитивизма- в философиикак науке- и идеи.

Чужеземец-элеат, ученик Парменида, у Платона вглядывается в крайние позиции, разбирает их, и обе очень скоро оказываются несостоятельными, ни на одной нельзя удержаться. Те, кто хочет все схватить руками как тело, душу тоже считают телом; но ведь все-таки особого рода, каким-то уже другим телом; но и дальше: а разумность? Положим, разум, присутствующий в человеке, тоже — состояние тела, но разумность сама по себе? Позитивисты исправились. Теперь идеалисты: бестелесное, говорят они, на то и бестелесное, что никак не задевает тело, если бы оно могло задеть тело, то было бы уже не бестелесное. Бытие бестелесное- но неужели же оно никак не прикасается к телесному, к человеческому миру?!

248е-249а: «Так что же, ради Зевса! Неужто на самом деле мы легко дадим себя убедить, что движение, и жизнь, и душа, и разум не присутствуют во всесовершенном бытии, что оно, то бытие, и не живет, и не мыслит, но, торжественно и свято, не имея ума, неподвижно стоит? Теэтет: Мы допустили бы, чужестранец, по-настоящему чудовищное дело!»

Так же и Шпет, в том месте, где он злорадствует, что даже Канту не удалось, как он ни старался, вытравить из высокого разума, где он соприкасается с высшим началом, интуицию, чувство, поэтический образ. К тому же синтезу двух крайних позиций приходит Платон, как Шпет: не может быть, чтобы «всесовершенное бытие» высилось в святой неприкосновенности и никак не было заряжено умом, душой, жизнью, движением. А как быть с апофатикой?

На этой ступени приходится сказать только одно: а как хочет, так пускай и будет. Пусть выкручивается, как знает. Пока мы говорим, что не может быть, чтобы жизнь, душа, разум не шли от самого начала а возникали как вторичные, или в порядке иллюзии, Майи, или кем-то и как-то подстроенные. С нами так не шутите. Выкручивайтесь, как хотите, с вашей непознаваемостью, но от уверенности, что ум, жизнь как-то — [как] это уже второй вопрос — коренятся в самых началах вещей и не акцидентальны, мы не откажемся. Это дело даже не логики, не рассуждения, а просто нашего достоинства. Не надо было бы мыслить, если бы мысль свою мы не признавали причастной к самым началам, к первому бытию. Сомневаться, даже доказывать тут — «страшное, жуткое предположение», говорит Теэтет.

Другое дело — с какой стати на этом останавливаться, не спрашивать дальше?

Чужеземец спрашивает: «Неужели же бытие, имея ум, и жизнь, и душу, стояло бы совершенно

неподвижно, всё будучи одушевленным?

Τ е э τ е τ: такое мне представляется нелепым <φαίνεται; автоматически переводят «кажется» (249Ь), но надо читать буквально, кажет-ся, являет-ся, очевидно, убеждает меня самим своим видом; φαίνεται гораздо увереннее, чем наше гадательное «кажется»: скорее, оно значит «ясно же видно», «очевиднейшимобразом явствует»>.

Чужестранец: Да и подвижное и движение, надо признать, существуют, есть, причастны бытию.

Τ е э т е т: Как же они были бы не причастны?

Чужеземец: Выходит, — отсюда следует, — что мысль, понимание в отношении неподвижного сущего, неподвижного бытия ни в отношении какого ни у кого никаким образом не может быть.

Τ е э т е т: Конечно».

У Теэтета возражений нет, а у нас?

Мысль это во всяком случае «кинесис», κίνεσις не столько движение, сколько изменение вообще. Это понимание мысли как изменения имеет длинную философскую историю. У Августина в «Исповеди» в главе о времени сказано, что если бы и мы были без движения в темноте, время было бы, потому что мысль была бы нашим изменением. Подводная часть этого красивого места вот какая: только мысль — настоящее изменение, настоящая история; физи чес кое всякое изменение принадлежит не времени, не истории, а вечному круговороту природы. Время и История начинается с мысли, которая преодолевает вечный физико-химический круговорот.

Итак, стало быть, если бы в бытии не было движения, его нельзя было бы помыслить; или, точнее, бытие не другое подвижной мысли. И вдруг:

Чужеземец: А ведь, с другой стороны опять же, если бы мы признали, что все несется и движется стечет и меняется>, то этим рассуждением мы точно так же всё вывели бы из числа сущего, всё лишили бы бытия!

Τ е э τ е τ: Почему?

Чужеземец: Думаешь ли ты, что без покоя сстояния, стасис> могло бы существовать тождественное, и в одинаковом состоянии находящееся, и в том же отношении сохраняющееся?

Τ е э τ е τ: Никоим образом.

Чужеземец: Так что же? Ты усматриваешь сподозреваешь>, что без этих вещей <тождество, равнокачественность, равноотнесенность> могло бы где бы то ни было — в отношении чего бы то ни было — существовать или возникнуть понимание?

Τ е э τ е τ: Вовсе нет […]

Чужеземец: Философу […] надо не принимать ни того, что все стоит <неподвижно>, ни даже вообще не слушать тех, кто приписывает бытию всяческое движение […] но надо, по мечте детей, или по детскому желанию, признать бытие и всё тем и другим, и движущимся и покоящимся».

К этому месту примечание127: «Критика крайностей учения о бытии как покое или вечном движении и попытка стихийно-диалектически совмещать эти противоположности». Но в другом месте Платон говорит, что такая так называемая диалектика, любовь сплетать противоположные вещи, выдает новичка. А здесь это выражение κατά τήν τών παίδων εύχήν, «по детскому желанию», т.е. то примерно, что в английском выражении, мечте ребенка, eat the pie and have it, откусить пирог, но чтобы он остался.

Когда это вот так вот произносится, «одновременно бытие и неподвижное и подвижное», то слова, звук слов наполняет уши и кажется, будто что-то сказано, будто что-то получили. Теэтету, молодому, наивному, так

вдруг и кажется.

«Теэтэт: Αληθέστατα.

Чужеземец: <издевательски спрашивает> Ну что? Разве не примерным <отличным> образом мы вроде бы уже охватили своим рассуждением бытие?

Τ е э т э т: <издевательстване замечает> Даже очень вроде бы.

Чужеземец: <Уже не скрывает издевательства>Надо же, вот тебе раз! А мне вот кажется, что мы совершенно выдали себя, что нас видно, как на ладони, что мы уперлись в апорию.

<Апория (напор) — то, что абсолютно непробиваемо, где пути нет; не так, что поищи и найдешь, а абсолютно, никакой силой не пробьешься.>

Τ е э т э т: <словно вздрагивает, проснулся от диалектического сна:> Как это так? Что это ты тут сказал?

Чужеземец: О блаженнейший<эпитет на месте: не блаженный ли, что готов уже был успокоиться и считать себя что-то достигшим, когда как раз все потерял, ускользнулоиз рук:> не догадываешься ли, не замечаешь, что теперь мы пребываем в высшем незнании о нем, о бытии, а самим нам кажется, будто мы что-то говорим, высказываем?

Τ е э τ э τ: Да вроде бы замечаю; только как это от нас ускользнуло, мы упустили, что оказались в таком состоянии, не совсем соображаю […]»

И через страницу, 250 с:

Чужеземец: Бытие по своей природе и не стоит, и не движется.

Τ е э τ э τ: Похоже.

Чужеземец: Куда же надо еще направить рассуждение человеку, который хочет установить отчетливо что-нибудь о бытии, выведя из него самого?

Τ е э τ э τ: Да, вот именно, куда же?

Чужеземец: А думаю, легким образом — уже никуда. В самом деле, если что-нибудь не движется, как оно не стоит? Или то, что никоим образом не стоит, как оно будет не двигаться? Бытие же у нас теперь оказалось вне того и другого. Разве это возможно?

Τ е э τ э τ: Самое невозможное из всего».

Но в этом диалоге, «Софист», Платон занят не самим бытием, как в «Пармениде», а тем, как можно о бытии что-то сказать, — как софист говорит, и говорит, что раз он говорит, то не может же говорить ничто, ничто говорить невозможно, стало быть, что бы софист ни говорил, он говорит что-то. Слушайте софиста поэтому всегда; хоть что-то в том, что он говорит, есть, ошибиться он не может. Потому что слово несет что-то о бытии, язык вытекает из бытия, остальное — дело техники.

Покой и движение в отношении бытия у Платона не случайно. Движение по преимуществу — это мысль. Покой — это то останавливание, без которого не было бы мысли, мысль движение от того к этому, не было бы того и этого если бы все было слитным потоком, без остановок. Мысль должна двигаться, чтобы быть мыслью; она не будет двигаться, если нет точек отсчета; но мысль же укоренена в бытии? Какой своей стороной — движением или стоянием? Что, тем и другим? Значит, в бытии и движение, и стояние? Но тогда движение и стояние взаимно уничтожатся, если они ведь смешаются в бытии и через бытие. Они смешаться ни в коей мере не могут, смазать их, сделать покой немножко движением — и опять исчезают точки отсчета мысли, и наоборот. Движение и покой должны быть совсем разными. Но чтобы быть движением и покоем, они должны быть. Через бытие они — уже не разные, а одно, т.е. смешиваются и движением и покоем перестают быть! (Все время помним, что движение и покой — два полюса, без которых нет

мысли).

Этой формулы здесь у Платона нет, но она появится потом в платонизме, т.е. эта здешняя мысль Платона оформится в такую формулу: бытие не только и не покой, и не движение, но оно и не — т.е. нельзя сказать и того, что бытие «не покой и не движение». Потому что тогда покой и движение лишились бы бытия. И никак смазать, сгладить эту апорию не удастся. Она так и остается стоять, как кость в горле; а поскольку всё — безусловно всё — как-то причастно бытию, покою и движению, то апория внедряется, как бы встраивается во все вещи, все вещи оказываются «смесью», σύμμιξις, 252b.

Все вещи замешаны в бытии и небытии, в покое и движении, и тождественном и другом. Не бывает без этой смеси. Поэтому каждый раз надо разбираться. И не так, что в смеси всегда все. Опять надо разобраться. В покое нет движения. В тождестве нет другого. Но поскольку тождество это не нетождество, то в этой мере тождество есть другое: другое нетождеству. Ничего не поделаешь. Легкого пути нет. Надо разбираться. В чем-то и как-то вещи замешаны на бытии, но и на ином бытию, на небытии, на ничто.

XIX (26.4.1990)

256е: «Чужеземец: Есть поэтому по необходимости небытие (μή δν) на движении и на всех родах: в самом деле, во всем природа иного <всё поскольку оно это, оно другое чем другое: иное ко всему подмешано>, делая все другим бытию, делает его небытием (ούκ δ ν), так что мы справедливо назовем соответственно всё небытием, и опять же, наоборот, поскольку оно причастно бытию, — существующим и бытием. […] В каждом виде поэтому много бытия, но бесконечно по количеству небытия».

И нельзя отделить: «это в вещи бытие, это небытие», потому что тогда вещь поделилась бы на двое и перестала быть вещью. Ситуация, собственно, плевел. Ко всему подметалось непоправимо небытие. Тем более что небытие причастно тоже бытию; небытие, если он настоящее, каким-то образом тоже как-то имеет место. Не распутать.

И чужеземец совершает «отцеубийство » своего учителя, отца, Парменида, который где-то сказал (258с):

Этого нет никогда и нигде, чтоб не-сущее было;

Ты от такого пути испытаний сдержи свою мысль.

И нечего мудрить больше, говорит Платон (259с). Всё смесь. Все требует разбора, терпеливого, мелочного. Бытие в таком-то отношении, потому-то есть небытие, но скажи именно, в каком, почему, когда, до какой степени. Трудно?

Ну и хорошо, что трудно. Значит, мы добрались до настоящего. В который раз Платон повторяет: χαλεπόν καλόν, все по-настоящему прекрасное по-настоящему трудно. И он предостерегает от диалектики, самоубийства мысли (диалектика — радостное сваливание всего в одну кучу): никаких легких решений, — но и никакой лишней методологии, т.е. никакой надежды, что можно выработать какие-то обобщенные решения: это только размножит трудности, кроме вещей, придется иметь дело с нашими постройками!!! — а за дело тщательного, медленного разбора. Прекрасное и трудное одно: 259d: «следовать <разбирая> за рассуждением, опровергая в каждом частном случае, если кто станет утверждать, что иное есть тождественное или тождественное есть иное […] Объявлять тождественное в некотором смысле иным, а иное — тождественным, большое — малым, подобное — неподобным и находить удовольствие в том, чтобы в рассуждениях постоянно высказывать противоречия — это не настоящий спор, здесь чувствуется новичок, который только недавно начал заниматься бытием».

Итак, небытие рассеяно по всему существующему(2 60Ь). Если бы оно с мнением и с речью (δόξα и λόγος) не смешивалось, то все по необходимости должно быть истинным. Но как можно надеяться, что помимо нас стоит фильтр, отсеивающий небытие? Речь с-казывает вещи; какие они есть; смеси из бытия и небытия. А если смешивается, то мнение становится ложным и слово тоже.

Заметьте (260с): не некоторое мнение и слово становится ложным, или отчасти ложным, но — всякое мнение ложь и всякое слово ложь. Т.е. включает ложь. Это, собственно, Ницше128, и здесь видно, как иллюзорно восстание Ницше против платонизма. Истина, по Ницше, есть род заблуждения. Всякое убеждение, по Платону, есть ложь; так и всякое слово: ко всему подмешано небытие. Но Платон не заостряет так и не останавливается на этом: он зовет терпеливо разбираться, почему и как слово и мысль ложь.

В этом месте, 260с и дальше, мысль Платона, собственно, обрывается, и ее продолжает через 2300 лет Ницше, Таких «заделов» у Платона много: он часто только чуть касается бездонной проблемы и отходит от нее, не потому что боится, а как гуляющий отступает от пропасти: пока нет надобности туда спускаться. Так он подходит к пропасти в этой фразе 260с. Там сказано: если небытие, «меон», не смешивается с речью, всё по необходимости сказанное будет истиной, если же смешивается, возникает, или оказывается, мнение и речь ложные. По логике: если небытие смешивается с речью, как оно смешивается с бытием в вещах, — во всех вещах, — то и во всех речах будет небытие, все речи будут смешаны с ложью так же, как все вещи замешаны в бытии и небытии. Это проблема, как вы понимаете, Платон не может ее не видеть. Но он гонится за софистом. Ему важно пока доказать только, что в мнении и речи [есть ложь] — мнение это внутренняя молчаливая речь, речь произнесенное (про-из-несенное) мнение, — и только одно это Платон доказывает, очень просто: предлагает Теэтету решить, будет ли ложью фраза, «Теэтет, с которым я теперь разговариваю, летит». Нет конечно, говорит Теэтет; следовательно, в речи (и, наверное, мнении) возможна ложь; это и

требовалось доказать. Всё.

Ницше: всякое утверждение утверждает что-то о чем-то, но пока утверждает, «что-то» течет. Это, так сказать, «натуралистический» способ сказать то, что Платон говорит красивее: «что-то» смешанным образом причастно движению и покою, тождественному и иному, бытию и небытию. Со словом, думает Ницше, ничего такого не происходит: перед его глазами наука и ее термины. Мы бы Ницше возразили: но слово тоже течет. Даже значения терминов движутся. Это обстоятельство, между прочим, мысли Ницше не мешает: ясно ведь, что значение слова, термина «плывет» совсем не обязательно точно так же, как «плывет» вещь. Совпадения между словом (термином) и вещью все равно не будет. Человек, однако, мы, однако, говорим: это истина; это вот принято считать истиной; гравитация действует обратно пропорционально квадрату расстояния. Но этот закон, ставя гравитацию в связь с массой, говорит о точечной массе — такой вещи в природе нет. А наука не может оперировать иначе как с точечными массами. Даже имитировать общую массу она может только системой точечных масс. Ницше: формула гравитации называется — признается — истиной не потому, что она наконец безусловно отвечает природе, а потому, что удобна для целей человека, для его упрочения, диктуется его волей к власти над природой. «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить». Человек. Он не может жить, как животные, в природе, слитно с ней: не приспособлен. Может жить только над природой, препарируя природу.

Ницше доводит до крика, так сказать, то, на что Платон почти молчаливо кивает. Не некоторые высказывания ложь, а все всегда. Эта проблема заставляла стоиков говорить, что истина не «что», а «кто» — тоже относительное решение. Как бы истиной может быть только мудрец. В этом смысле в Евангелии от Иоанна 14, 6: «Я есть путь и истина и жизнь». И там же 18, 37-38: «Я для того пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине. Всякий, кто от истины, слушает мой голос. Говорит ему Пилат: «Что есть истина?» И сказав это, снова вышел к иудеям». Т.е. это риторический вопрос, в смысле: истины не бывает.

263е: В «речах», высказываниях, «логосах», мы знаем, говорит Чужеземец, есть вот что […]

Утверждение и отрицание. Когда это — т.е. утверждение или отрицание — происходит молчаливо в душе, то это «докса». Докса, от δέχομαι, ионийское δέκομαι «принимаю», но не в смысле «беру», «несу», а в смысле нашего «принимаю [гостей]», т.е. встречаю; или принимаю на себя; переношу, принимаю с терпением; соглашаюсь; есть значение «выжидать, ожидать», т.е. заранее собраться и быть готовым для встречи. Еще: воспринимаю, слышу. Т.е. вбираю в себя. Что-то об этом слове говорит его древнеиндийский родственник, claz!,(da9): служить чем-то Богу, благоговейно относиться, почитать (ср. переход к «почитать» в смысле «считать за что», мнить), преподносить с почтением, посвящать, отдавать, предоставлять. Δέχομαι принимаю в смысле беру на себя, беру на себя в смысле отдаю себя, преподношу, отдаюсь; принимаю — как уступаю, допускаю, принимаю в себя, вбираю в себя, т.е. предоставляю себя как место тому, что в меня входит. Δόξα — такое внутреннее согласие, молчаливое «да» — поступок человека, не вынужденный у него действительностью, а поступок свободы, выбора, решения. Всегда человек мог и не принять, не встретить; всегда мог сказать и нет, но сказал то, что сказал. Между тем, что есть, и тем, что человек сказал, всегда было то молчаливое, подчеркивает Платон, принятие или непринятие

(264а).

И вот, всё смешано с небытием. И человек обречен на то, чтобы иметь дело со смесями. Ко всему подмешано небытие. Небытие втекает в человека, который сам смесь бытия и небытия; как [говорит] Августин: не знаю, как назвать нашу жизнь: смертная жизнь или живущая смерть. Нет места для несмешанного в человеке, все смешанное, все причастно небытию.

У человека так же нет шанса «выкроить» в себе что-то несмешанное, как отмыться от грязи в грязи, вы помните это у Гераклита129. Он в смешанном потоке и сам смесь. Но вот среди этой неразрешимой смеси человек молчаливо, в «доксе», в поступке принятия-полагания-отдания, которому, молчаливому, соответствует высказывание, делает, выставляет — на свой страх и риск — что-то несмешанное. Потому что «да» не смешано с «нет», «нет» не смешано с «да».

Т.е. ни утверждение, ни отрицание не продиктованы вещами, которые смесь, но именно потому, что вещи в этот момент, в момент речи, не диктуют, человек при помощи речи (внутренней в доксе и произнесенной) решительно высвобождается из потока, ценой риска несоответствия, ошибки, заблуждения (в том числе и того страшного заблуждения, о

котором говорит Ницше, т.е. заблуждения целой цивилизации), беря ответственность на себя, среди смеси вводит несмешанное. Принимает Здесь приоткрывается то, что мы видели с разных сторон, подходили к этому с разных сторон, — что речь, с речи, с утверждения и отрицания, с да и нет начинается ответственное, решительное и свободное поведение, т.е. начинается собственно человек. Речь принадлежит к существу человека. Своим да и нет человек останавливает поток, вернее, выходит из потока на сушу, на основание, твердое, которым и является его поступок принятия. Он не придумывает, не сам «делает» это основание: ведь он говорит «да» или «нет» на каком-то основании, он не просто так их говорит; но и не потому, что их ему продиктовали. Он так истолковал поток, смесь. Опять же: может ошибиться. Даже заведомо ошибется. Но свобода стоит риска. Без риска, без открытой возможности, чтобы было и иначе (а во всякой «доксе», принятии, всегда возможно и иначе, и другой человек, и тот же человек в другое время может принять и иначе) не бывает свободы. Без свободы нет поступка. Без поступка нет исторического человека. История — всегда риск.

С утверждения и отрицания, фасис и

апофасис, да и нет (263е), которые не вынуждены вещами, начинается человек. «Да» и «нет» вещами не подсказаны. Но можно ли сказать, что «да и нет» — изобретения человека, что в природе их нет? Верно ли, что кроме как в языке человека, нигде четкого да и нет нету?

Возможно, что с такой же недвусмысленной определенностью есть мир. Надо присмотреться. Старая религиозная философия вышла бы из положения так: в Боге нет небытия и инаковости. Но, уточняя, она сказала бы: бог подлежит «фасису» и «апофасису», утверждению и отрицанию, когда мы хотим о нем, начале, говорить. И тому и другому. Или целое. Но мы не говорим, что в Боге смешаны утверждаемое и отрицаемое. И мы не говорим, что в Целом смешаны целое и нецелое. Там вот смешения никакого нет. В отношении предельных вещей — смеси нет. Мы не можем сказать, что во «всём» всё смешано с невсем, целое с нецелым. Это слишком сложный вопрос. Мы только знаем: дело обстоит не так, что нет ничего достойного нашего безусловного «да». Что не мы полагаем

г

ценности, по Ницше. Что хотя вещи,, в отношении которой…, — которая диктовала бы нам да без всякого нет — нет, но что если бы мы не имели возможности сказать безусловное, решительное да, то мы упустили бы что-то, нам чего-то не хватало бы. У нас есть опыт «да», мы не придумали свое «да». Мы говорим «да» не зря, не в пустую. Но ничто нам «да» не диктует. Именно то, что, казалось бы, всего однозначнее должно было бы диктовать нам «да», Первое, Бог, с равным успехом диктует «нет». Т.е. есть, имеет место не 6 нас то, что — в чем — да и нет тоже не смешаны, как они в нашем принятии, доксе не смешаны. Но как раз то — называть ли миром, Целым, Всем, Единым, Богом, — оставляет нам свободу — именно тем оставляет свободу, что ему нет окончательного имени, — для нашего да и нет, дает только основание им, чтобы они не были впустую.

Вот этого поступка свободного решения, или выбора, заложенного в сути доксы как внутренней речи и значит всякой речи, речи как взятия на себя ответственности за «так» и «не так», мы у Шпета не находим. Между вещью и словом пропасть, через которую прыжок свободы, на свой страх и риск поступающего, в котором рождается человек. А Шпет хочет на место этого свободного шага поставить технику.

шг

якобы можно навести мост от вещи к слову при помощи внутренней формы. Или символа.

Создание или нахождение этой внутренней формы — якобы дело творчества, поэзии, техники.

Поэзия и практика. Make, do. Разные вещи. Изготовить — и поступить. Ханна Арендт, красивое различение130. Космос и мир.

Для Шпета «внутренняя форма» — «правило-алгоритм построения»31. Но «да» и «нет» в основе речи — это полная противоположность правилу, алгоритму и построению: это шаг полной свободы. «Алгоритмы»132.

Что утверждается свободным шагом в ^ и отрицается в нет? Что угодно. Что угодно может быть связано и развязано. В основе связи между словом и вещью свобода. Природа — присутствует в виде уже самих же слова и вещи, в виде уместной связи между ними, но природа допущена тут лишь поскольку выбрана, свободой. Акт принятия-полагания, только им допускается природа.              Это             делает природу

искусство.м133. Но значит: в основе искусства, в том числе языкового искусства — не «техника», как думает Шпет, а поступок, т.е. свобода, полагания-допущения. Чего? Природы! Законов свободе нет. Свобода это выбор или не выбор природы. В свободе ничего не окажется кроме природы. Законы принадлежат природе. Т.е.

внутренняя форма как закон не другого порядка, чем слово и вещь. Попросту — внутренней формы отдельно нет. Она сливается со словом и с вещью. Там, куда Шпет хочет насадить внутреннюю форму, — в пространстве между словом и вещью, — на самом деле поступок. В котором начинается через риск, т.е. свободу, человек как историческое существо и язык, одновременно. Человек попадает в историю через язык. В основе языка — молчаливая «докса», принятие-допущение, это значит уже и отрицание. Мы уже говорили, что молчание — основа речи. Теперь благодаря Платону мы заглянули в то, какое это молчание, что в нем. Этим молчанием, в этом молчании отсекается смешение, человек на свой страх и риск принимает целое.

 

XX(10.5.1990)134

Внутренняя форма15 — абсолютная форма, форма форм, высшая и конечная в системе и структуре форм «словесно-логического плана»136. В примечании — уточнение: «Т.е. формою форм данности, как чувственной, так и смысловой», но подразумевается: в плане языка. Сам собой напрашивается неудобный вопрос: а что, в другом плане, скажем в плане вещей, или в плане музыки, или в плане архитектуры, будут уже другие формы форм? Свои формы форм для языка и для архитектуры? Но тогда пришлось бы говорить о форме форм форм137. Шпет настаивает138, что в форме форм нет содержания, она не содержание, а «закон». (Сомнение: а как мы ее увидим? Как зовет Шпет? Нет, при помощи ее самой! Мы в ней не увидим больше, чем она через нас будет видеть. Иначе — абстракция.) Мы не удовлетворены таким противопоставлением. Закон — тоже содержание. Но мы понимаем: в шпетовской технике нет места для обрыва логики; логика, пусть высшая, допустим герменевтическая логика, должна простираться везде. Техника, пусть высшая, хотя бы тонкая, правитвсем.

Мы со Шпетом не согласились: язык не техника. Но мы должны быть ему благодарны за его техническое понимание формы форм. Почему?

Потому что он заставляет нас по-новому, свежими глазами посмотреть на классическую форму форм, эйдос эйдосов, идею идей. Мы закоснели, твердя: эйдос эйдосов, и воображаем что-то высокое, вроде солнца. Шпет заставляет вглядеться, а что, если в эйдосе эйдосов — тоже как раз чистая техника? Может быть, в античной внутренней форме все гораздо строже, математичнее, чем мы думали? Не надо парить в туманах, в размытом платонизме?

Внутренняя форма идет от Плотина, [Επη.] I 6, хронологически первый его трактат, «О красивом»,περί του καλοΰ, переводу А.Ф. Лосева, ИАЭ VI, «Поздний эллинизм»139 (скоро будет выходить полный перевод Эннеад Ю.А. Шичалина140). У Лосева: «О прекрасном». Надо помнить о нравственном призвуке. Об этом у Плотина с третьей же строки: после того, как прекрасное больше «в зрении», но и в музыке, говорит: а если будем идти выше, от чувств, то и предприятия прекрасные, и поступки, и настроения, и знания, и красота достоинств

(добродетелей) (τό τών αρετών κάλλος, 1, 5-6).

И вот, почитай что все твердят, что красоту создают две вещи: соразмерность частей друг с другом и с целым, гармония, раз, и εύχροία, окраска, два. Вечное определение. Complexion. Тогда красивым сможет быть только составное; и в красивом составном целом не смогут быть красивыми часты. А это не так. Бывает красивое простое, без составных частей и симметрии. Пример: солнечный свет; золотой блеск; блеск молнии ночью в небе; свет звезд; простой тон музыки.

Необязательное замечание попутно. Может показаться, что примеры случайные. Так у великих не бывает. Солнце, золото, молния, звезды, простой тон это главные слова европейской мысли, всей философии, не «образы» и не метафоры. Солнце — как в пещерном символе Платона; золото — как логос и огонь Гераклита; молния — как гераклитовская молния, которая всем правит; звезды — как звездное небо Канта; простой тон — как настрой души у древних, как настроение в современной философии.

Красота добродетелей выше телесной красоты. А разве добродетельный, достойный думает о «соразмерности», разве он показывает, красуется? Добрый думает ли о расположении

слов, в риторике, например?

И главное: (здесь провал, не первый, в переводе у Лосева): ([Επη.] I, 53-54) достоинство, arete, или добродетель ума восходить к единству, mono, μονούμένος (в смысле монады Лейбница), превращаться, претворяться в единство — чем он и есть ум, через прикосновение к единству, — от этого прикосновения он, собственно, получает самого себя, в существе ума ничего, кроме этого единства, и нет (т.е. мы читая Монадологию Лейбница, понимая, что это комментарий к нео платоническому «единящему сяуму», — вбирает всё монада — догадываемся, что Лейбниц говорит об экстазал, поэтому не надо удивляться, что у него нигде, и на горизонте, нет зла; так Данте в экстазе, увидев на улице Беатриче, и врагу подошедшему только ответил бы одно, со взглядом, облеченным в смирение: Амор…). У Лосева — νου μονουμένος «когда ум остался сам по себе», это входит в значение слова, в состояние монады, но не как главное: главное, что ум становится монадой.

Вторая главка. Есть такие вещи: при первом взгляде, при первой вернее встрече с ними, βολή τη πρώτη, при первом броске, едва они бросаются в глаза, как душа их принимает, словно опознает свое, словно согласна с ними. Точно так же от безобразия душа невольно отворачивается, словно от чуждого, нарушающего. Это потому, что душа принадлежит по природе к самой лучшей сущности из всего сущего, и если что видит сродное или след сродного, радуется и διεπτόηται (вспархивает), здесь как всполошенные птицы разлетаются в разные стороны, она встревоживается, и начинает применять к себе, и вспоминаето себе и обо всем своем141.

Он не скажет, что это от симметрии частей. Это от участия в эйдосе. Душу привлекает то, что участвует в эйдосе, потому что душа сама из рода эйдосов. Теперь мы должны прислушаться, как Плотин определит эйдос. Он его определяет через то, что он делает, делая вещи прекрасными. Он заранее направляет вещи на единство состава, соупорядоченностьв единстве, одинаковость цели и согласие. Главное — единство. В эйдосе оно совершенное, в вещах в меру возможного. Эйдос, или «смысл от высшего, божественного» утверждается, говорит Плотин, на вещах, вещи начинают быть сообща с эйдосом, как, например, здание: само собой оно уже симметрично, теперь остается только, чтобы оно участвовало еще и в эйдосе.

Душа настраивается на эйдос (логос), который в ней, и им пользуется словно отвесом, при суждении о прямой линии. Как же согласуется то, что при теле, тому, что до тела? Как же архитектор, согласовавший внешний дом внутреннему эйдосу, внутренней форме дома, называет дом красивым? Не потому ли, что внешнее, если от здания отделить камни, и есть внутренний эйдос, внутренняя форма, распределившаяся, разделенная на части массой внешней материи, сама не имеющая частей и представляемая, просвечивающая во многом. Чувство в телах видит эйдос, который бесформенную массу противоположной ему природы связал и осилил, овладел ею.

Овладел противоположным. Мы это читали у Гумбольдта: там дух, который и есть внутренняя форма, борется с противоположным ему, косной материей, и достигает в большей или меньшей мере победы. У той природы, противоположной логосу (гумбольдтовскому духу), эйдосу, тоже были разные формы; но надо над ними, случайными, малоосмысленными, остаточными, установить единство верховной формы, «изящно», искусно, которая соберет множество, возведет его к целому — и тогда сможет уже вручить, «отдать» внутреннему, согласным, и созвучным, и дружественным.

Значит: внутреннее не другое чем внешнее, внешнее должно быть из своего внешнего вырвано и отдано как «дружественное» внутреннему. Т.е. внутренняя форма не кроме слова, она внутри слова, как это мы не заметили. Внутренняя форма само же слово и есть, как только от слова, как лишняя замазка и старая штукатурка, обваливается то, что внутренней форме мешает. Внутренняя форма слова — это как синева неба: слово и есть в своей сути внутренняя форма. Непонятно, как мы не сразу отказались ходить за Шпетом, когда он пытался выстроить внутреннюю форму как некую инстанцию, законодательную, которая создает слово и смысл, а сама другая. Она созвучная, согласная, дружественная, по сути та же.

И здесь мы догадывается, почему так странно с внутренней формой обстоит дело у Гумбольдта: в параграфе «Внутренняя форма» эти слова, внутренняя форма, ни разу не употребляются; определения не дано. Внутренняя форма языка это не другое чем язык, это и есть язык в его сути. То, чем язык должен стать. Он «внутренний» в том смысле, что без конца уводит к Логосу, к смыслу, и ничего в языке, кроме этого уведения, отвода глаз, нет — язык для отвода глаз, от себя к сути, к смыслу, к цели. Смысл — то, что не хватает до целого; подтягивайся.

Внутренняя форма слова: как вместимость чашки. Чашка и есть вместимость, емкость. Слово и есть внутренняя форма, потому что каждое слово и есть веками искусством и природой отточенный камень (Плотин говорит о камне, отделанном природой и искусством), в котором уже просветилась и снова и снова просвечивается внутренняя форма. Она просветилась необратимо и, так сказать, односторонне: мы узнаем в каждом слове шедевр, но это вовсе не значит, что мы тоже можем создавать новые слова, шедевры142.

Слова такие, какие они существуют тысячелетиями, потому что они давно стали и продолжают быть узлами, сгустками, через которые проходит силовые линии того, что Гумбольдт назвал духом (нем. Geist, запущенное, устремленное к цели). Почему они такие, и так устроены — не спрашивайте: они сами собой объяснят. Не значит, что «язык», тем более в его грамматике и словаре, направляет и руководит: но для сути, которая правит человеческой историей, тысячелетиями установились эти вот внутренние формы, внутренние формы духа, слова, — а других пока не установилось. Попробуйтеустановить.

Еще о «внутреннем». Слова — внутренние формы, как я сказал, потому, что они как колодцы, из которых чем больше черпаешь, тем чище вода; весной обязательно надо вычерпать много. Это как свобода: она есть, пока ею пользуешься. Никто еще никогда слова до конца не дочерпал — потому что они внутренние формы в своей сути; всегда наша вина, когда слова мелкие, не их самих.

Теперь мы можем вернуться и к аристотелевскому пониманию слова. Символы, σύμβολον; то, что в звуке — состояния, которые в душе. А душа — это некоторым образом всё. Символ как неотъемлемая часть целого, черепок, обломок. Вместе — целые. Какие целые? Эйдосы143. Как у Плотина первое определение эйдоса- единство,так у Аристотеля.

Теперь мы понимаем, почему у Потебни внутренняя форма начиналась с ближайшей, растягивалась в целый коридор и кончалась — началом: первым чувством, которое чувствовало само себя. По ниточке внутренней формы он восстанавливал целое. Оно вот такое большое, И оно же целое и простое — именно потому, что охватывает всё. Слово собирает. Оно λόγος (от λέγειν, собирать в единство). Эйдос у Плотина — логос. Внутренняя форма — это и есть слово. Слово (эйдос = логос) внутренняя форма. Своим

целым оно собирает.

Слово собирает себя или нет? Язык собирает народ. Слово собирает мысль. Мы собираемся с мыслью при помощи слова.

Надо только дочитать Плотина I 6 о любви и красоте, о том, [что] кто научится любить настоящую красоту, [тому] захочется самому быть похожим на нее, и «если ты видишь, что сам ты еще не прекрасен, то подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет […] пока не покажет на статуе прекрасную наружность (просопон), — так же и ты убирай лишнее и выпрямляй все кривое. Очищая темное, делай его блестящим и не прекращай сооружать свою статую до тех пор, пока не воссияет тебе божественный блеск добродетели».

Вот еще почему «внутренняя форма» не имеет отношения к технике и закону: тут поступок.

Но мы как будто что-то упустили. Что? (Всякое «что» — смесь). (И наша речь — тоже).

 

XXI (17.5.1990)

Последний раз мы говорим о внутренней форме и расстаемся с ней. Вы знаете, что один и тот же генетив может иметь разные смыслы, до противоположного: чтение Гоголя, генетивус субьективус, «читает Гоголь», генетивус объективу с, «читают Гоголя». Мы понимали внутреннюю форму слова в смысле генетивус поссессивус: у слова есть внутренняя форма. И зря. Чтение Плотина, от которого идет этот термин, показало нам, что то, что не льнет к внутренней форме, не согласно с ней, не дружественно ей, не совпадает с ней, т.е. пока внутренняя форма, эйдос, не «связал» и не «осилил» «противоположную ему природу» (что угодно, в том числе и рудименты других форм, теперь не относящихся к делу), не присвоил ее себе, не превратил в себя, мы еще неясно с чем имеем дело: во всяком случае, с чем-то таким, в отношении чего ни о «внутренней форме», ни о «внешней» говорить не приходится. Если есть внешнее, оно из своего внешнего должно быть отдано внутреннему. Это похоже на то, на что указывал нам настойчиво Шпет, когда настаивал на соединении внутреннего и внешнего, — «в раскрытые врата храма перед всеми очами трепещет ткань божественного покрова. В этом его, Пана <Христа> слово, и весь он — в этом слове. Это слово — Всё, вся действительность».

Похоже — за исключением одного, очень важного. Шпету кажется, что если только хорошенько вглядеться внутрь, мы увидим опять форму. Язык, как философия, для него техника, конечно, очень высокая. Для Плотина, для классической мысли, вглядевшись, мы увидим эйдос, который в своем существе то же, что Логос, собирающее вокруг целого, — целого, которое цель144. Это связано с пониманием речи по Платону: как поступка, принятия (докса), т.е. полагания как целого, собранного, как того, что должно быть, ведь целого помимо этого поступка нигде нет, т.е. опять же как цели. Шпет понимает внутреннюю форму как закон, правило, структуру, в духе гуссерлевской — или квази-гуссерлевской — интеллектуальной техники Wesensschau, узрения сущности. Плотин понимает внутреннюю форму как цель, «то, для чего», как поступок, как собирание.

Я говорил, что в русском «смысл» мало оттенка, который есть в его западных соответствиях, немецком der Sinn, англ. sense, итал. senso, и т.д., в исп. тоже, el sentido de movimiento. Но в русском «смысл» есть оттенок цели, как в примере из Даля145: «К чему охота, к тому и смысл», т.е. смысл сопутствует порыву. Нет смысла что-нибудь делать, т.е. бесперспективно,цель не будет достигнута.

Что не удалось направить, повернуть к цели, собрать в целеустремленное одно, в том нет смысла, нет логоса, то еще не логос, не слово вообще. Поэтому, подумали мы, читая Плотина, нельзя, не нужно, «не имеет смысла» говорить, что у слова есть такая деталь, внутренняя форма: слово в своей сути и есть внутренняя форма, смысл как цель, логос как собранность.

Т.е. мы начали понимать внутреннюю форму слова не в «генетиве поссессиве», как «центр города», а в чем-то вроде «генетивус генерис», как «стадо коров»: не так, что у коров есть стадо, а так, что говорим ли «стадо» или «коровы», обозначаемто же.

То, [на] что мы набрели здесь, прояснили настоящее место внутренней формы, — она существо слова, — косвенно подтверждается тем, что теперь мы можем объяснить странность словоупотребления^ Гумбольдта нет выражения «внутренняя форма слова», у Потебни и Шпета есть. Мы можем теперь сказать: это понятно, так в конце концов и должно быть, ведь слово — и

есть внутренняя форма.

Теперь мы можем вернуться к Карлу Вильгельму барону фон Гумбольдту (его полное имя), его сочинению «О различиях строя человеческого языка», оно в двух редакциях, по существу, это два сочинения, настолько они разные, и первая редакция имеет вот это краткое название, название второй редакции длиннее: «О различии строя человеческого языка и его влиянии на духовное развитие человеческого рода», оба — последние сочинения, одно около 1827-1829 гг., второе помечено 1830-1835, и 1835 год смерти, он родился 1767. Как «Мысль и язык» Потебни, это по существу незаконченное произведение, в том смысле, что авторы сделали в нем не все, что хотели, — Потебня всю жизнь вносил в свою книгу поправки, которые оказались потеряны.

Мы до сих пор читали переведенное по-русски второе сочинение; сегодня первое, мало известное, по-русски еще не выходившее146, оно сейчастолько переводится.

Что в языке надо видеть не столько έργον, сколько ενέργεια, это конечно неизменная мысль обоих трактатов.

Слово ενέργεια Гумбольдт понимает как Kraft. Kraft у Гумбольдта не теоретическое, а опытное понятие, т.е. даже не понятие, а опыт: на опыте данная человеку, присущая человеку, внедренная в него, живущая в нем [сила] (inwohnende, §12 этой первой редакции). За нее не заглянешь, потому что заглядывает, как и вообще действует, она же, она «окутана в непроницаемую тайну». Она просто есть, доказывать не надо, есть ее опыт. Хоть она непроницаемая тайна, две вещи о ней несомненны: она пересиливает в конечном свете все, что на нее влияет; и она врождена, в «физическом происхождении» — опять же неисследимым образом — как-то переплетена с человеком. Значит она такая, какой вот этот человек в своей индивидуальности; в другом она другая. И если мы видим, что такие-то создали такую-то культуру, то можем уверенно говорить: потому что они как раз и были этими людьми на этом месте, с такой-то вот, вселённой в них, живущей в них, силой, Kraft. Кому-то это может показаться неудобным для науки, кому-то удобнее оперировать «человеком вообще», «природой человека вообще», но это пустое занятие, тупик. Общее правило: «Если не поставить во главу истолкования всех человеческих состояний реальную силу, определенную индивидуальность, то мы потеряемся в тщетных и пустых идеях» (§ 12). А сила, не забываем, каждый раз вот такая, какая есть. Она индивидуальна. И больше того, она сама и есть индивидуальность. Ведь сила эта «духовная», а дух — существо человека, по Гумбольдту. Отсюда вывод: ключ к ней — отдельный человек. Из того же § 12: «Человечески-духовная сила […] истинно индивидуально является только в отдельном, единичном (человеке)». В отдельном человеке, в индивидуальности скрыта тайна духовной силы. Только в нем она непосредственно, во всем другом она уже косвенно.

Вывод, еще один: значит настоящий язык — язык ведь порождение той силы, он даже сама та сила, неотделим от нее, он ενέργεια, — настоящий язык надо искать в каждом отдельном человеке. Это опять кому-то не понравится. Ну да, говорит Гумбольдт, конечно, мы сталкиваемся с языком как набором текстов, грамматикой, словарем, фонетической системой. Слышим прежде всего звуки, они нам непонятны, постепенно начинаем опознавать за звуками слова, смысл отдельных слов срастается для нас в смысл высказывания. Но это путь исследователя, изучающего язык. А путь языка противоположный. «По природе речь первая и определяющая» (§ 26). «Порыв духа, порождающий речь, индивидуализирует <т.е. придает конкретность> в один и тот же момент и одним ударом <разом, mit einem Schlage> звук, слово и сочетание». Без этого индивидуального движения духа всё расплывчато, неопределенно. Это — что конкретность придает только акт духа здесь и теперь — Гумбольдт называет в § 32 «путеводной звездой», Leitstern, позволяющей выбраться из лабиринта языковедения. И подчеркивает (курсив): «Язык заключается (liegt) только в связной речи, грамматика и словарь от силы сравнимы с его мертвым костяком».

В этом своем истоке — в акте, энергии, проявлении Силы, Духа — язык — орган мысли (§§

35,61).

Разумеется, акт духа должен считаться с грамматикой и словарем, у них есть структура, образ, индивидуальность языка. Но индивидуальность языка более слабая, чем индивидуальность говорящего. Говорящий толкует ее как считает нужным, настоящая индивидуальность только в нем (§ 65). Индивидуальностьязыка более рыхлая, в ней есть зазоры, шатание, место для того, чтобы более сильная, целеустремленная индивидуальность говорящего пусть в малом, но по-своему переиначивала грамматику и словарь. Это, так сказать, наша очевидная свобода по отношению к языку. Есть и более важная зависимость языка от нас. Только благодаря нам язык продолжает возобновлять свой смысл, не становится мертвым. Мы, так сказать, несем на себе язык. Грубый пример: если кончится русская литература, иссякнут писатели, люди перестанут надеяться, что найдут ответы на свои вопросы по-русски, станут читать по-английски. Они будут стараться научить своих детей английскому. Отчасти это уже и происходит. Мы поэтому несем на себе язык, если не будет нас, язык сразу упадет.

Отсюда (§ 66): «Модификация языка в каждом индивиде показывает власть человека над языком». Из-за этого язык всегда только условно один; на самом деле через каждое десятилетие он уже другой, на каждом сколько-нибудь протяженном пространстве он разный (§104). Действует индивидуальность.

В § 66 Гумбольдт особенно эксплицитно говорит о принципе, которого мы у Шпета, пожалуй, просто не найдем в его истолковании гумбольдтовской внутренней формы, даже слова такого не найдем, — свобода. Шпет говорит о законе, внутренняя форма у него, мы помним, закон, алгоритм. Сравнения, конечно, невозможны, при всей корректности Шпета здание его мысли совсем другое, чем у Гумбольдта, он и сам так предупреждает, поэтому если мы видим в обоих зданиях один и тот же кирпич, он стоит на разных местах. Закон, для Гумбольдта, весь в языке; он давит своим «физиологическим» весом на говорящего; говорящий противится и покоряет закон противоположным принципом свободы. В конечном счете в человеческой индивидуальности ее порывы совсем новые, из прежних состояний они не выводятся, они «необъяснимые явления». Учтите: Гумбольдт говорит не о свободе человеческой воли вообще, а о свободе как принципе, который должен быть введен в языковедение147. «Мы закрыли бы глаза на природу языка и просто исказили бы историческую правду его возникновения и изменения, если бы захотели исключить из него возможность подобных <т.е. спонтанных> необъяснимых явлений». Свобода в себе «неопределима и необъяснима». Не нужно только применять принцип свободы раньше, чем нужно, раньше, чем мы учли все стороны природы. Нелепо было бы говорить, что у человека две руки потому, что он так свободно выбрал. Это детерминировано. Но он свободно может помочь поднять упавшего инвалида или не помочь, пройти мимо, и здесь, наоборот, идиотизмом или хуже будет рассуждать, что его непосредственный импульс — помочь — предопределен, детерминирован. То же в языке. Как правая и левая рука там — например, подлежащее и сказуемое; без них нельзя построить фразу. Как на одной ноге можно только скакать, но нельзя идти.

С этим — со свободой в начале языка — мы уже сталкивались не раз, всего яснее — при разборе платоновского «Софиста» и доксы. Как у Платона, так и у Гумбольдта эта свобода оказывается тут же обставлена природой, они перевиты до неразличимости, но инициатива за свободой: природа допущена свободой только постольку, поскольку свободно выбрана. Так одинаково у Гумбольдта и Платона. Ни у Флоренского, ни у Потебни, ни у Шпета мы этого не нашли, они не готовы допустить язык как создание свободы. Они более научны. У них научная

149

установка .

Одно важное замечание. Мы говорили, что у Гумбольдта все действительное индивидуально, — действительно в той мере, в какой индивидуально, т.е. собрано в цельность. Одна из таких индивидуальностей, очень сильная, собственно определяющая национальный язык, — индивидуальность нации как духовной силы с ее порывом, с ее инициативой, с ее свободой. Но опять же: даже эта, очень сильная, живая индивидуальность нации видима, проявляется (§ 110) только в «отдельных актах», в поступках, действиях индивида. Т.е. и индивидуальность нации, такая несомненная, такая важная, чтобы быть, нуждается, чтобы ей дала место индивидуальность просто, как таковая. Только одно существо в мире называется просто «индивидуальностью». Все возвращается к «связной речи», говорению здесь и теперь, к акту индивидуального духа. Снова и снова возвращается к этому сам Гумбольдт, как в этом § 110: «[…] связную речь […] вообще во всех исследованиях языка, претендующих на проникновение в живую суть языка, всегда надо мыслить как истинное и первое, ибо рассечение языка на слова и правила есть лишь мертвая поделка (Machwerk) научного анализа». В связной речи мы всего ближе к началу всего, к духовной силе, которая и есть внутренняя форма.

Так мы кончили охоту за внутренней формой, хотя, конечно, для тех, кто хочет войти в эту тему подробнее, открыта громадная литература. Мы слегка коснулись только главных, на дороге лежащих сочинений. Потому что внутренняя форма — вообще главная, хотя это не всегда сознается, тема философии языка после

Гумбольдта. Под знаком внутренней формы идут поиски начала языка, того что стоит за языком, в основе языка.

Наш результат, за который на нас рассердятся лингвисты, ведь мы их лишаем чуть ли не главной темы философских рассуждений о языке, — хотя мы можем их встречно спросить, с какой стати они должны заново философствовать о языке, если лингвистика сложилась в отталкивании от метафизики Гумбольдта, — наш результат, что внутренняя форма не в слове, не глубже слова, а слово и есть внутренняя форма, вполне согласуется с пониманием внутренней формы у Плотина, от которого идет этот термин, и у Гумбольдта тоже: лингвисты просто не очень привыкли видеть дальше терминов и не замечают очевидного, что если язык есть, по Гумбольдту, энергейя, а не эргон, по-настоящему, что он порождение, а не порожденное, — то он и есть в своей сути сила, т.е. внутренняя форма. Что внутренняя форма сводится к индивидуальной духовной силе, это сказано, например, в начале § 13 второй редакции149, где «форма» языков ставится в связь с «внутренней силой» (духа). И в других местах. Innere Kraft в этом параграфе стоит в прямой связи с innere Form. Внутренняя форма это то в форме, что мы видим наиболее близким к истоку, к силе, которая уже чистый акт. В этом смысле Гумбольдт говорит, что есть общая внутренняя форма, единая для всех языков (§37 II редакции150).

Мы понимаем, что выявляющая, разоблачающая установка мысли второй половины 19 в., первой половины 20 в. должна была, не смущаясь тем, что у Гумбольдта фактически нет учения о внутренней форме, и в самом прямом и буквальном смысле нет внутренней формы слова, должна была ухватиться за это выражение, которое так удобно ориентировало на вскрытие, докапывание, разбор. Но верно ли это единственный возможный подход к изучению языка? Не было ли это, наоборот, верным способом промахнуться мимо языка? В самом деле, выявление внутренней формы происходило в чем — в слове? В слове отыскивали внутреннюю форму, для Потебни слово показывало свою внутреннюю форму, как око в слове окно. Ведь видно, сказано самим словом: слово «окно» отсылает к оку, ну буквально заставляет заняться им, исследовать, как же око скрыто, заложено в слове «окно». Исследователь наивно шел за этой указкой и радовался: я увидел, я нашел. Но ведь он увидел потому, что слово ему указало. Он схватился за то, что ему указало слово, и вся так называемая научная лингвистика бросается туда, куда указывает слово, изучая «смыслы», денотаты, коннотации слова и т.д., и радуется, что так много может «раскрыть» в слове, «видеть» в нем. Потому что слово указывает на многое. Научная наивность не задается вопросом, не водит ли его слово за нос. Не скрывается ли существо слова как раз в этом указывании- не «око» зерно слова «окно», а само вот это указывание слова окно на око и есть существо слова. Суть слова в том, чтобы сказать, с-казать, показать. Слово указывает на внутреннюю форму. Оно указывает или так, что где-то внутри есть внутренняя форма, или так, что оно, слово, и есть само внутренняя форма. Но слово сначала может указывать, и только потом, поэтому, мы смотрим туда, куда оно указывает, и видим там всевозможные вещи. Слово служит для отвода глаз, от себя к вещам. Но там, куда мы смотрим по указке слова, слова уже нет. Оно в указывании, в с-казывании. Здесь намечается другой, трудный подход к языку, нехоженый современной лингвистикой.

Там, на том пути, мы должны будем сначала спросить, что такое с-казывание, указывание, В каком свете оно возможно, откуда происходит свет. Откуда происходит то, что придает смысл указыванию, без чего указывание не имело бы смысла: выбор направления. Говоря о направлении, направленности, мы должны были бы задуматься о том, что смысл в своей сути и есть направленность. Но это совсем другая страна, совсем открылся бы другой пейзаж по сравнению с тем, в котором нас заставляла находиться внутренняя форма как порождение лингвистическойнауки.

Значит ли это, что мы, скажем, предлагаем лингвистической науке отказаться от понятия внутренней формы? Это было бы бесполезно. Путаясь, не понимая, что такое внутренняя форма, строя бесчисленные концепции ее, впадая в безнадежные поиски «первоэлементов языка», на самом деле курсируя по всем областям действительности в наивном следовании тому, куда указывает указательная стрелка слова, страдая от этой безвыходной суеты, лингвистика современная никогда не сможет отказаться от понятия внутренней формы, это понятие ей спущено на руки для ее мучений, потому что лингвистика не знает, откуда оно, ничего не видит там, откуда оно, — в метафизической традиции. Для этого надо было бы разобрать основания этой традиции в порядке «деструкции»,

 

или «деконструкции». У лингвистики для этого руки коротки14.

 

Примечания

  • Семинар проходил на философском факультете МГУ (Сост.).
  • М.: Наука, 1973, с. 348-369. Далее ссылки на страницы в тексте в круглых скобках.
  • См.: Священник Павел Флоренский. Соч. в 4-х тт. Т. 3(1). М.: «Мысль», 1999, с. 212-229. (Сост.)
  • Здесь и далее в угловых скобках слова В.Б. внутри цитат. (Сост.)
  • Вып. 2. М., 1908.
  • Т. I, No 1 и No Ко времени этой публикации П.А. Флоренский еще не был священником, но уже 23 апреля 1911 г. ректор МДА епископ Волоколамский Феодор рукоположил его в сан диакона, на следующий день — в сан священника, а 28 сентября следующего 1912 года он был назначен редактором этого журнала МДА «Богословский вестник» и оставался редактором до 3 мая 1917 года.
  • См.: В.В. Бибихин. «Лосев. Аверинцев». М., 2004, 2005, с.68-69. (Сост.)
  • Столп π утверждение истины. Опыт православной теодицеи в 12 письмах свящ. Павла Флоренского. М.: «Путь», 1914 г. Далее в тексте в круглых скобках указаны страницы по этому изданию. (Сост.)
  • Изучением математики Николая Кузанского заняты у нас сейчас Анатолий Валерианович Ахутин, автор книг «История принципов физического эксперимента. От античности до XVII в.» (М.: Наука, 1976) и «Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «натура»)» (М.: Наука, 1988), и дипломант МГУ Сергей Владимирович Севастьянов.
  • Контекст-1972… Здесь и далее ссылки на страницы в тексте в круглых скобках. (Сост.)
  • Humboldt: Wie der Gedanke das ganze Gemiith ergreift, so besitzt der Laut vorzugsweise eine eindringende, alle Nerve erschutternde Kraft… da6 das Ohr…den Eindruck …einer wirklichen Handlung empfangt, und diese Handlung hier aus dem Innern eines lebendigenGeschopfs, im articulirtenLaut eines denkenden, im unarticulirten eines empfindenden, hervorgeht… (W. von Humboldt. Ober die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts // von Humboldts Gesammelte Schriften. Hrsg. von A. Leitzmann, VII (1907). См. рус. пер. B.A. Звегинцевав издании: В. фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М.: «Прогресс», 1984, с. 75-76: «Как мысль завладевает всей душой, так и звук своей внезапной силой потрясает всего человека. [Эта особенность звука, отличающая его от любых других чувственных восприятий, покоится явно на том], что ухо [(в отличие от других органов чувств) через посредство звучащего голоса] получает впечатление настоящего действия, возникающего в глубине живого существа, причем в членораздельном звуке проявляет себя мыслящая сущность, а в нечленораздельном- чувствующая». — Сост.)
  • См.: Словарь русского языка XI-XVII вв., т. 7. М.: «Наука», 1980, с. 131-132 (ст. «кипЬти»). (Сост.)
  • Всё тонет в этой громаде, всё захватывает, по-честному, человека, если он не становится «индивидом», не переключается на зоологию, не становится разумным хищником (разумным эгоистом).
  • Далее ссылки на это издание в тексте в круглых скобках. (Поскольку это издание сейчас малодоступно, и еще потому, что некоторые цитаты оставлены без ссылок на страницу, в квадратных скобках даны номера страниц современного издания: Священник Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 3 (1). М.: «Мысль», 1999.-Сост.)
  • Деян 17,28.
  • К. Поппер. Что такое диалектика? //Вопросы философии No 1, 1995 г. (What is Dialectic? — Доклад, прочитанный на философском семинаре Кентерберийского университетского колледжа в Крайстчерче (Новая Зеландия) в 1937 г. Впервые опубл. в журн. «Mind», N.S. No 49).
  • Контекст-1972 // Μ., [Соч. 3(1). С. 212-230.]
  • Вопросы языкознания, 1988, No [Соч. 3(1).

С. 141-185.] Мф. 5,45.

  • Раздел курса, посвященный А.А. Потебне, в сокращенном η измененном виде опубликован в виде статьи «В поисках сути слова» в книге: В.В. Бибихин. Слово и событие. М., 2001, с.73-92. (Сост.)
  • А.А. Потебня. Мысль и язык // Потебня А.А. Слово и миф. М., 1989. ссылки на страницы в тексте в круглых скобках.
  • Полужирным курсивом набраны места, особенно выделенные в машинописи, например, напечатанные заглавными буквами с разрядкой (Сост.).
  • Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М.: «Мысль», т. 1.
  • М.-Л., 1934.
  • Курсив В.Б. (Сост.)
  • Курсив В.Б. (Сост.).
  • LogischeUntersuchungenVI
  • Слово не спасти, если оно не то же, что вещь. Спрашивай. Как это может быть.

Думай об оборотничестве. Именно поскольку Идея отдания того же; знаков; по чему можно знать те вещи.

  • На курсе «Мир» весной 1989. См.: В.В. Бибихин. Мир. Томск: «Водолей», 1995; СПб.: «Наука», 2007. (Сост.)
  • См. изданные курсы В. Бибихина «Язык философии» (последнее издание: СПб.: «Наука», 2007) и «Мир» (Томск: «Водолей», 1995; СПб.: Наука, 2007). (Сост.)

3ι Курсив В.Б. (Сост.)

  • А.А. Потебня. Слово и миф. М., 1989.
  • Курсив этого слова В.Б. (Сост.)
  • Наука — это отдельная вещь, но другое. Из того же слова, но на равных основаниях. «Слово способно вообще иметь смысл». И поэзия и слово на равных основаниях, оттуда вилка. Содержание (узуальное значение). Без внутренней формы, в опоре только на содержание, слово стало способным иметь смысл вообще. Звук, тон, пустое место — которому можно приписать любое содержание […].
  • См.: М. Фасмер. Этимологический словарь русского языка. Т. 1. М., 1964, ст. «Верблюд». (Сост.)
  • Г.В.Ф. Гегель. Наука логики. М., 1970, т. 1, с. 139-140.
  • Г. Гегель. Система наук. Часть первая. Феноменология духа // Г. Гегель. Сочинения. Т. IV. М., 1959, с. 54.
  • Г. Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1 (Логика). М., 1974, с. 114.
  • Г. Гегель. Феноменология духа…, с. 53.
  • Л Гегель. Энциклопедия философских наук…,

с. 123.

  • Курсив В.Б. (Сост.)
  • См.: Античные риторики. М., 1978, с. 158. В.Б. цитирует неточно, отчасти используя свой перевод. (Сост.).
  • См. там же; цитирование неточное. (Сост.).
  • Пер. Э.Л. Радлова; цит. по изд.: Аристотель. Соч. в четырех томах. Т. 2. М., 1978, с. 93. (Сост.)
  • См.: В. фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984 (переиздание — М., 2000), с. 100-107. Далее ссылки на страницы в тексте в круглых скобках. (Сост.)
  • Номер страницы немецкого издания: WilhelmvonHumboldt. Werke in funf banden. B.III (Schriften zur Sprachphilosophie). Далее в тексте номера страниц указываются в круглых скобках, первый номер — немецкого издания, второй — вышеуказанногорусского. (Сост.)
  • В.Б. цитирует здесь Гумбольдта в своем переводе. (Сост.)
  • Ср. в вышеуказанной книге перевод В.А. Звегинцева(Сост.).
  • Ср. перевод В. А. Звегинцева(Сост.).
  • Записи В.Б. на полях машинописи: «Пришел, и зло за скобки… терпеливо восстановить после разрухи… За спасением к божеству Языку». (Сост.)
  • Н. Хомский. Аспекты теории синтаксиса. М.: изд-воМГУ, 1972, с. 10.
  • Там же, с. 13.
  • Там же, с. 13-14.
  • Я. Хомский. Язык и мышление. М.: изд-во МГУ, 1972, с. 89.
  • В.Б. здесь и ниже цитирует свой перевод. В книге перевод § 11 и § 12 — В.А. Звегинцева. (Сост.)
  • См.: А.А. Потебня. Указанное издание, с. 173-174. (Сост.)
  • «Индивидуальность: конкретное, что воспринимается чувством-умом. Индиви­дуальность — не обязательно личность: индивидуально,т.е. неделимо, нередуцируемовсе действительное, то, что не мыслительная, а реальная, живая и чувствующая вещь. «Общее» — это уже не действительное.

Не редуцируемо, а потому всегда ускользает от последнего окончательного определения, как и сама жизнь.

Последняя цель исследования — найти индивидуальное в языке.

Индивидуальное всегда реально, конкретно, исторично; оно — факт.

Индивидуальное — это к чему неприложимы схемы, универсалии, где невозможно даже перечисление и кодифицирование: это — ощущаемая жизнь языка. И это и есть — форма.

Цельность, единство, общее, для того чтобы быть не абстрактным понятием, а существовать, должны индивидуализироваться — приобрести конкретность. Единство существует и проявляется только в индивидуальном; и индивидуальное соответственно — это способ подняться до всеобщности. Приобрести индивидуальность — значит настолько приблизиться к всеобщности, насколько возможно для конкретной вещи.

Благодаря индивидуальности всё во всём.

Индивидуальность тесно связана с субъективностью,которая — тоже всеединство». (Записи В.Б. в книге Гумбольдта- сост.)

  • Курсив В.Б. (Сост.)
  • В. фон Гумбольдт. Указанное издание («Избранные труды по языкознанию», М., 1984, 2000). (Сост.)
  • В. фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 275.
  • Там же, с. 325.
  • В. Фон Гумбольдт. Избранные труды… Перевод СЛ. Старостина. (Сост.)
  • Кроме специально оговоренных случаев, цитирование из «О различии строения человеческихязыков…» в переводе В.Б. (Сост.)
  • В. фон Гумбольдт. Язык и философия культуры. М., 1985, с. 401-402.
  • Цит. по: В.Б. Касевич. Языковые структуры и когнитивная деятельность. — Язык и когнитивная деятельность.Μ.: ИЯ АН, 1989, с. 18.
  • Маленькие школьники и родной язык. М.: «Знание», 1983. Ссылки на страницы в тексте в

круглых скобках.

  • […]

В.Б.: молчание- тоже язык? Егор [Фалёв]: Молчание — это как жизнь человека, младенец способен ко всему, потом определяется, потом снова молчание.

Женя [Стародубский]: Текст расплавляется. Слово в самом себе должно постоянно перетолковываться — восстанавливая живой язык. Человек и слово рождаются каждый миг, поэтому они человек и слово. Так пушкинское слово рождается каждый раз, когда мы читаем. Тогда рождается пушкинскоеслово как слово. В.Б.: при помощи нас…

  • Женя [Стародубский]: Слово впускание вещи. Возможность впускания вещи к нам. Рассмотрение слова без вещи тогда мертво. Форма значит что угодно.
  • Запись В.Б. на полях книги: «Внутренняя форма: эйдос». (Сост.)
  • В. фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 1984,2000. (Сост.)
  • См. предыдущее примечание. (Сост.)
  • Телепередача того времени. (Сост.)
  • Короткий семинар.
  • Запись В.Б. на полях: «Указание… Мир чего-то ждет от нас всегда, что-то нам говорит…». (Сост.)
  • [Из разговора с участниками семинара:]

Егор: Если слова не вызывают ассоциацию… Все-таки они должны затронуть своей фонемой.

В.Б.: Но задеть человека можно всегда, огромное большинство литературы и популярной музыки рассчитаны на то, чтобы задеть; это очень просто, это всякий может.

  • [Запись В.Б. на полях машинописи:] «»Искусство кройки и шитья», Окуджава. Микрокосм — не всего помаленьку, а место нас как отдание. Неудача талантливых молодых: они не в силах дать слово; они уже так много отдали — и еще отдать? Это сверх сил. — Как хороший переводчик: его перестают замечать».
  • По решению деканата лекция, а не семинар; для всего [курса].
  • См.: Священник Павел Флоренский. Соч. в четырех томах. Т. 3(1). М.: «Мысль», 1999, с. 214. (Сост.)
  • Там же, с. 187.
  • Там же, с. 189.
  • Там же, с. 190.
  • См. первый и второй семинары. (Сост.)
  • «Язык есть орган, образующий мысль. Интеллектуальная деятельность, совершенно духовная, глубоко внутренняя и проходящая в известном смысле бесследно, посредством звука материализуется в речи и становится доступной для чувственного восприятия. Интеллектуальная деятельность и язык представляют собой поэтому единое целое. В силу необходимости мышление всегда связано со звуками языка; иначе мысль не сможет достичь отчетливости и ясности, представление не сможет стать понятием. Нерасторжимая связь мысли, органов речи и слуха с языком обусловливается первичным и необъяснимым в своей сущности устройством человеческой природы» — В.фон Гумбольдт, Избранные труды по языкознанию, М., 1984 и 2000, с.75 (пер. В.А. Звегинцева). См. об этом конец 7-го семинара. (Сост.)
  • В другой редакции: «… тот аспект (Gebrauch)…). (Сост.)
  • В.фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию…, с. 100.
  • Там же, с. 103.
  • Там же. (Курсив, полужирный курсив — В.Б. — Прим. сост.)
  • Шпет, но не вообще, а на конкретной теме внутренней формы.
  • В текст семинара внесены рукописные добавления, сделанные В. Бибихиным в 1998 г. (Сост.)
  • Творческое наследие Г. Г. Шпета и современные философские проблемы.               Материалы международной научной конференции 14-17 июня 1996, Томск.// Томск: Водолей, 1997.
  • Бюллетени ГАХН, журнал «Искусство», 1923 No 1, 1925 No 2, 1927No
  • Московский лингвистический кружок. (Сост. )
  • Цитируется по предисловию Е.В. Пастернака к книге: Г. Г. Шпет. Сочинения. М.: «Правда»,

1989, с. 6.

  • С [19]29-го года все захлопывается в России; похоже на теперь. Надо было бежать. Как раз в 1930 Якобсон официально зарегистрировал Пражский лингвистическийкружок.
  • М., Государственное издательство политической литературы, 1957.
  • Г. Гегель. Сочинения. Т. IV. М., 1959.
  • О конце жизни Г.Г. Шпета см.: Шпет в Сибири: ссылка и гибель, Томск, 1995. (Сост.) 98Г.Г. Шпет. Сочинения. М: Правда, 1989 (Приложение 33 к «Вопросам философии»). Далее ссылки на страницы в тексте семинара в круглых скобках.
    • А. Белый. Между двух революций. М.: «Худ. лит.», 1990, с. 273-277.
    • Но там еще один раз в хорошем смысле, «Елико могы дрьжи языкъ и имЬи съмЪрение велико […] буди яко невЬгласъ и рядьник, имЬи кротость къ вьсЬмъ <чл>ком»; но уже там и в плохом: «Велика тьщета и невЬгласьство въ бесЬдЬ […] мужь бо мудръ млъча<н>ие любить». Еще в хорошем [смысле] в переводе ατεχνος об Адаме и Еве. Но потом кажется только в плохом: невежды. Лаврентьевская летопись: люд(ь)е погани и невЬигласи. НевЬгласие — перевод άμαθία; и часто рядом с грубостью и буйством.»У1пк невЬголос — непросвещенный,как бы не услышавший слова! (не от «не вем глаголати», а интереснее, но как?) Однако в своем 19 веке Вл.Даль это слово уже не слыхал, не записал*1. См. «Толковый словарь», ст. «ВЬдать». (Сост.)).
    • Курсив В.Б. (Сост. )
    • В. Силантьев: Много верного, но — может быть и западная наука тоже не бескорыстна…

Люда [Кришталева]: Прав, как Лосев. Мысль в высших порывах… всякая мысль, если направлена не на себя, теряет утонченность собственного аппарата…

  • Это писалось в 1922. А теперь в 1998?
  • Люда Кришталева: Шпет любит чистую мысль, и в ней находит успокоение: такую мысль, как у Потебни, надо еще понять. Чтобы воспринимать философию, нужно разное усилие, самоуглубленная мысль. Категории сами разворачиваются…
  • и ниже на этой же странице: «Слово значит, обозначает значение, смысл….etc», к этому месту запись В.Б. на полях и форзаце: «Раньше слова есть ожидание, готовность: мир, который просит слова. Высказывание как мера мира — но надо уже иметь то, что надо измерить». (Сост.)
  • Указание на издание, по которому «Эстетические фрагменты» напечатаны в книге: Г.Г. Шпет. Сочинения. М.: «Правда», 1989. При

переиздании восстановлены по рукописным копиям из семейного архива места, изъятые при публикациив издательстве «Колос». (Сост.)

  • Через две недели.
  • В. Силантьев: Тимей, душаобъемлет.
  • Фрагменты ранних греческих философов,

ч. I. М., 1989, с. 231.

,10Л. Кришталева, постоянная участница семинара. (Сост.)

1,1 Женя [Стародубский]: » […] Шпет конечно прав, художник отдергивать покрывало не станет… Но настоящий художник даже не посмотрит, а найдет поэзию, отвернувшись, в этом прощании […]»

ι’2 Курсив В.Б. (Сост.)

  • «Прицепляясь к гумбольдтовскому формальному определению, я называю логические формы внутренними формами речи».
  • Сказать тут между прочим и о ничто у Шпета как основе символа. В смысле: можем ли мы понять, почему ничто основа символа как указания на целое? Потому что целого нет.

Религия: вещи. Это душит не хуже теории. Обязанность, утомительная, заполнять пустоту. Опять бочки Данаид. Отсюда значение эстетики. Труды с эстетикой.

Яснее у Плотина! У Плотина лучше, потому что он не исключает и погони за пустотой, серьезно заставляет человека рисковать, стоять перед бездной; а у Шпета подстраховка, якобы везде ведет смысл, задачка с готовым решением. Не нужна внутренняя форма. Она заполняет у Шпета пустоту, которой он боится.

  • О душе, кн. III, начало гл. 8.
  • Дальнейшая часть семинара стала основой для выступления в Православном университете 12.11.1998. Вверху страницы машинописи обращение В.Б. к слушателям: «Господа! Я очень пойму, когда кто-то уйдет». На полях рукописные записи:

«Вопросы: почему понадобилось творение из ничего? Анамнез: критика Гуссерля, в центр феноменологии нельзя поставить субъект, он плывет и он nichtig, сцеплен с ничто — у Гуссерля

как у Хайдеггера. Это метафизика; блуждание в неуловимом, непостижимом, Шпет ненавидит. В центр он ставит поэтому предмет и настаивает с энергией, что есть богатство, сложное, вещей — и больше ничего. Мы слышим: «и больше: ничего». Ошибка Шпета, позитивистско-псевдонаучное отклонение ничто. Его критика Гуссерля поэтому несостоятельна.

Но: с другого конца изгнанное ничто проникает. — Шпет не говорит что оно есть, но он говорит о творении из ничего. Богословие Шпет считает неуместным занятием для философа; но поэзия, искусство ближайшие соседи философии; они могуттворить из ничего мир» (Сост.)

117 Не жалкий уподобительный, когда всё ползучий символ всего, а мощный единящий аристотелевский, как противоположности взаимно символы, [как] женщина и мужчина.

1,8 Е. Стародубский, постоянный участник семинара. (Сост.)

119 «Какой скорбный пример разлагающего влияния иудейско-христианских притязаний на постижение непостижимого…» (с. 421) — т. е. против тоски по запредельному, за то, что здесь

все уже дано. (Запись В.Б. в книге Шпета. — Сост.)

120 См. например: М. Хайдеггер. Время и бытие (статьи и выступления). М.: Республика, 1993. (Сост.)

121С обратной стороны листа машинописи приклеена книжная страница с представлением книги Э. Гуссерля, с пометкой В.Б. на полях: «Манифест. Как он превратился в старое.» (Сост.)

  • Вопросы философии» No 1, 1990. (Статья вошла в сборник «Поворотные времена», СПб., 2005.-Сост.)
  • Там же, с. 52. (В указанном сборнике с.450. — Сост.)
  • Константин: «Если мысль направлена, то она лишенность — стремление. Стремление не есть форма: ведь лишенность может быть и лишенностью формы».
  • Отрицания для божественных [предметов] лучше — для всего божественного истинны, утверждения же неподходящи. (Пер.

А.В. Ахутина)

  • Здесь и далее В.Б. цитирует Платона в своем переводе. В русском трехтомнике см. т. 2 (М., 1970), с. 364,368-371. (Сост.)
  • См. указанное русское издание, с. 582. (Сост. )
  • «Воля к власти», 493: Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить. Ценность для жизни является последним основанием.
  • Фр. 86 (5DK): «Вотще очищаются кровью [кровью] оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался: его бы сочли сумасшедшим, если бы кто из людей заметил, что он так делает […]». Фрагменты ранних греческих философов, ч. I. М.: «Наука», 1989, с. 240. (Сост.)
  • См. например: Ханна Арендт. «VITA ACTIVA, или о деятельной жизни», СПб, 2000, с. 125. (Сост.)
  • Г. Шпет. Внутренняя форма слова (этюды и вариации на темы Гумбольдта). М., 1927, с. 158.
  • Там же, с. 183.
  • Заметка В.Б. на полях машинописи: «Разверни, это важно». (Сост.)
  • 5.1990 пропуск.
  • Г. Шпет. Внутренняя форма…, с. 101.
  • Там же.
  • Сомнение: а как мы ее увидим? Как зовет Шпет? Нет, при помощи ее самой! Мы в ней не увидим больше, чем она через нас будет видеть. Иначе — абстракция.
  • Г. Шпет. Внутренняя форма…, с. 103, 106, 107 и др.
  • А.Ф. Лосев. История античной эстетики. Т. VI.

М., 1980, с. 435^43.

  • Перевод этот начал выходить только теперь. См.: Плотин. Трактаты I— Перевод, вступительная статья, краткое изложение переводимых трактатов, подробный комментарий

Ю.А. Шичалина.Μ.: ГЛК, 2007. (Сост.)

  • Эта биология и есть настоящая философия…
  • [Записи В.Б. на форзаце книги Шпета:] к с. 448: «Внутренняя форма педагогична, она приглашает не успокаиваться, смотреть. Сколько она ни будет смотреть, она увидит слово и вещь или невидимое. Исключая невидимое, Шпет обязан всё его заполнять внутренней формой. Слишком много нагружает. С какой стати он думает, что слово и вещь определены*? себё\

К с. 451: «Раньше слова — мир, который просит слова. Высказывание как мера мира — но надо уже иметь то, что надо измерить.

Внутренняя форма — это слово. Она уже найдена — в слове, раз слово есть исторически. Внутренняя форма слова — как голубая глубина неба.

Потому что слово не служит никакому предмету». (Сост.)

  • [Запись В.Б. на полях машинописи:] «Смысл — то, что не хватает до целого; подтягивайся».
  • [Запись В.Б. на полях машинописи:] «Мы курицы, клюющие зерна».
  • См. «Толковый словарь», ст. «Смышлять». (Сост.)
  • См.: Wilhelm von Humboldt. Werke in funf banden. В. Berlin, 1963.
  • Эта фраза отмечена на полях машинописи большим восклицательнымзнаком. (Сост.)
  • Эти последние три фразы отмечены на полях машинописи большим восклицательнымзнаком и замечанием: «Ученый немец менее к науке привязан, она ему словно уже обеспечена». (Сост.)
  • В. фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. М., 2000, с. 74.
  • Там же, с. 242.
  • Приписано от руки: «А у нас руки коротки для настоящей лингвистики, Дыбо, Зализняка, Иванова, [А.К.] Поливановой. Философия — и наука: они имеют смысл как чистые». (Сост.)

 

A1 Это слово все же есть у Даля («невЪгласъ, невежда»).

Написано: admin

Январь 11th, 2016 | 2:52 пп