Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бибихин В. В. — Внутренняя форма слова — часть 3

В который уже раз, словно перетягиваемые магнитом, мы оказываемся вырваны из круга гумбольдтовской мысли и перенесены в платоновско-аристотелевскую. Неожиданная перспектива приоткрывается на секунду. Форма форм, эйдос эйдосов — идея идей — идея Блага, родительница всех эйдосов, цель целей. Кант называл идею идей «миром». Мир, по Хайдеггеру, горизонт человеческого понимания как умения быть в мире. Бытие в мире — способ осуществления человеческого существа как присутствия, бытия-вот. Язык в своем исходном существе как форма форм есть таким образом мир, горизонт человеческого бытия. «Язык есть дом бытия», по Хайдеггеру. Эта перспектива на мгновение приоткрывается и тут же закрывается снова, остается пока для нас непроясненной. Ведь Гумбольдт не сказал, что язык это форма форм. Так мы за него чуть было не сказали. Он сказал другую, странную вещь, что форма языка — это форма материи, которая не язык. Кричащий парадокс не замечен, наоборот, тут же подчеркнут:

«Действительная материя языка — это, с одной стороны, звук вообще, с другой — совокупность чувственных впечатлений и самодеятельных <в переводе «непроизвольных», редактор настаивала, что к самодеятельности способны только любительские театральные коллективы, а не дух, и когда один переводчике ней не согласился,она просто нашла другого, более уживчивого> движений духа, которые предшествуют образованию понятий с помощью языка» (там же). Звуку-чувству-самодеятельным движениям духа как материи противостоит форма, но как эта материя не материя языка, которого еще нет (его образующая деятельность еще только предстоит), так и форма должна была бы быть еще не во всех смыслах формой языка, во всяком случае не в смысле genetivus possessi vus!

И еще одним путем Гумбольдт вплотную подходит к проблематичности формы языка. «Формы многих языков могут сходиться в какой-то еще более общей форме […] можно сказать, что весь человеческой род обладает лишь одним языком?8» (424, 74). «Формы многих языков» сходятся в «более общей форме», не сказано — форме языков, и это у Гумбольдта не оговорка: в самом деле, форма единого всечеловеческогоязыка — во всяком случае уже не форма языка, а форма форм; к ней по крайней мере восходят формы языка, что уже не должно бы давать говорить о форме (внутренней) языка безусловно.

Гумбольдт об этом не говорит, потому что он об этом и не думает. Он думает о другом: о том что «в каждом семействе окажется тот или иной язык, который чище и совершеннее содержит в себе изначальную форму» (там же). Один единственный раз, и снова без определения, Гумбольдт мельком заговаривает об «общей для всех языков единой внутренней форме» (рус. 242)59 — в разделе «Свойства и происхождение менее совершенногоязыкового строя» (§ 36).

В самом деле, как же мы забыли. Ведь название трактата, из которого мы хотим извлечь дефиницию внутренней формы и не можем, — «О различии строя человеческих языков и его [различия] влиянии на духовное развитие человеческого рода». Мы почему-то привыкли думать, что это трактат по «философии языка». Нам хотелось, чтобы раз язык выделился в самостоятельную дисциплину, то чтобы у него была и собственная философия. Философии языка не существует. Ее нет ни у Платона, ни у Августина, ни у Лейбница, ни у Гегеля. Нам очень хотелось, чтобы она была. Мы решили, что Гумбольдт написал философию языка. Но его трактат, как и большинство других его работ, — по сравнительной эстетике. Сравниваются не Гомер и Ариосто, не Гете и Шиллер, а неожиданным и парадоксальным, и новаторским и уникальным образом языки мира, художественныесоз дания народов.

Формула «внутренняя форма языка» значит: такая форма дает о себе знать и в языке; но сначала она не в языке — в духе, она существо человека («О «Германе и Доротее» Гете», CIV Заключений0), его внутренняя духовная форма («План сравнительной антропологии’61). В ней воссоздается мир. Внутренняя форма, дух усваивает себе язык, полнее или несовершеннее, язык обратно воздействует на внутреннюю форму, придает ей размах своим совершенством, или при своем несовершенстве независим от нее, даже мешает ей: «Поскольку язык является материальным и одновременно находится в зависимости от внешних влияний, он, будучи предоставлен самому себе, создает трудности для внутренней формы <!>, действующейна него, или же, лишенный своевременного вмешательства со стороны последней, пассивно следует в своем развитии свойственным ему аналогиям» (21 б)62. Как же так? Внутренняя форма встречает препятствие в языке, или в некоторых языках? Или внутренняя форма — сама суть языка? И то и то. Внутренняя форма существо языка, и язык ей способствующая или препятствующая сила. «Звуковая форма — собственно конститутивный и ведущий принцип различия языков, как сама по себе, так и в способствующей или сковывающей силе, которую она противопоставляет внутренней языковой тенденции» (425, 756V). Гумбольдт не скажет, что такое внутренняя форма, потому что и не собирался. Ему ясно, что она — неповторимая, уникальная (индивидуальная) сила духа. Тогда она не может не быть и в языке; «внутренняя форма языка» или «внутренняя форма в языке» — различения наши, для Гумбольдта дело в другом. Одни языки открытее для горения духа. Фатально в качестве таких языков Гумбольдт опознает санскрит, древнегреческий, семитические, латынь, немецкий, другие культурные языки Европы, китайский, другие языки в меру внимания к ним. Он не замечает, что находит в языках, и неизбежно всегда находит то, что ищет: языки всегда непосредственная жизнь духа. Или наоборот. О духе ничего не узнать иначе как через язык. Язык всегда есть язык духа, поскольку он весь форма, поскольку форма учреждается из не-формы актом духа. «Интеллектуальная деятельность, насквозь духовная, насквозь внутренняя […] и язык одно и неотделимы друг от друга […] Неразделимая связь мысли, инструментов голоса и слуха с языком неизменною (unabanderlich) залегает в изначальном, не поддающемся дальнейшему объяснению устройстве человеческой природы» (426, 75). Внутренняя форма есть в языке, потому что она есть в духе. В языке нет ничего, чего не было бы в духе. Мельчайшие факты языка — моменты неповторимой истории духа, что ни возьми — все значимо, все в языке говорит. Слушай, что язык говорит. Форма греческого дуалиса говорит о том, с каким изяществом и утонченностью, с какой элегантностью и свободой дух философски схватывает парность или симметричность действительности (О двойственномчисле64).

Язык говорит во всех своих формах, в своих корнях, в их истории, в их связи, в своих системах, в себе как в системе систем, в своих элементах, в элементахэлементов.

Что язык так говорит, весь, — может быть только потому, что дух уже сказал в нем себя. У Гумбольдта язык не то, что говорит, а то, с чем прежде всего имеет дело дух […]. То, что говорит дух. Язык — не то, что сказано, а то, что говорит.

Гумбольдт сравнивает, как в разных языках дух сказал себя, как они говорят о присутствующем в них духе. От этого как зависит, развивается ли дух успешнее или замедленнее, прекраснее или уродливее. «Внутренняя идея, чтобы обнаружить (манифестировать) себя, должна преодолеть некоторую трудность. Эта трудность — звук, и преодоление не всегда удается в равной мере» (459,97).

 

VIII (14.12.1989)

Прежде чем продолжать читать Гумбольдта вернемся ненадолго к различению мертвого и живого в языке. Гумбольдт: «В языке надо видеть не столько мертвое порожденное, но гораздо более — некое порождение; больше абстрагироваться от того, что он совершает в качестве обозначения предметов и сообщения понятий, и, напротив, старательнее возвращаться к его происхождению, тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа, и к их <духа и языка> взаимному влиянию» (416,69).

Все процессы жизни можно описать физико-химически, например человек поднимает руку потому, что по нервным волокнам передается импульс к мышечным тканям, которые сокращаются по таким-то законам механики. То же поднятие руки можно, однако, описать телеологически: человек поднял руку не отчего, а для чего: чтобы сорвать яблоко. Между первым, физико-химическим, и вторым, биологически-телеологическим описанием, при том что все процессы жизни поддаются этим двум параллельным рядам объяснений (скажем, рана заживает оттого, что действуют такие-то физико-химические законы и вступают в реакцию такие-то вещества, и рана заживает так, что восстанавливается целый организм как та цель, которой служит процесс заживания), есть существенное различие.

Различие между причинным и целевым описанием то же, что между неорганическим и организмом.                                    Неорганическое можно

фиксировать: в смысле фиксировать наличие такого-то элемента, физико-химического соединения, определенной реакции как процесса изменения и соединения элементов с выделением или поглощением тепла. Но жизнь фиксации не поддается, в лучшем случае можно с известной вероятностью опознать по составу и протекающим процессам организм как живой, живущий — никогда не со стопроцентной достоверностью, момент смерти клетки и целого организма с точностью фиксировать невозможно. Мы опознаем живое неизвестно как, живое строго говоря невидимо. Мы чувствуем живое. Видим вещество, но вещественный состав — весь — живого сменяется, несколько раз и полностью на протяжении всей жизни; живое поэтому невидимая, невещественная форма, которая проходит сквозь вещество, усваивая его себе и отбрасывая, точно так же как огонь остается неизменным потому, что есть горючее вещество, через которое огонь проходит. Телеологическое, т.е. определенное целью (его путают с теологическим), невозможно фиксировать ех defmitione, по определению, потому что не достигнутая цель не существует, а то, что не существует, нельзя ни видеть, ни тем более описать. Телеологическое описывается всегда задним числом, когда из последующего проясняется предыдущее. Как когда мы не понимаем человека, бросившегося вдруг ни с того ни с сего бежать. Мы начинаем его понимать, когда он успевает вбежать в лифт.

В этом же смысле язык, как мы говорили, в своем живом существе невидим; всё, что мы в нем видим, это переставшие жить, отмершие части; и наоборот, если мы видим язык, то значит видим его уже не живым. О том, что язык в той мере, в какой он осуществляется — в терминологии Гумбольдта: в какой он «энергия», «порождение», «живой» — в той же мере и ускользает, исчезает, китайский философ Чжуан-цзы (учитель Чжу-ан, Чжуан Чжоу, ок. 369-286 до н.э.) говорил так: «Верша нужна, чтобы поймать рыбу: когда рыба поймана, про вершу забывают. Ловушка нужна чтобы поймать зайца; когда заяц пойман, про ловушку забывают. Слова нужны, чтобы поймать мысль: когда мысль поймана, про слова забывают […] Как бы мне разыскать человека, который забыл про слова, — и поговорить с ним!»65. Отсюда, из исчезания, забывания слова, когда поймана мысль, — коль скоро сама мысль, она же вещь, поймана, слово уже просто ни к чему, — следуют важные выводы для понимания, во-первых, того, что можно словом обозначить, какой размах значения слова, и, во-вторых, для того, каким должно быть изучениеязыка.

Но сначала — из книжки Лады Иосифовны Айдаровой66 о том, как третьеклассники, дети девяти лет, понимаютслово.

«Оксана Б. Я нарисовала слово как ядро с несколькими оболочками. Оболочку надо снять. Ее снимает усилие человека. Нужно разбить эту оболочку, чтобы открылись все значения, которые в нем есть. Ядро слова — это прямое значение, без переносного смысла. Это просто название предмета. Дальше — слой разных форм этого слова (изменения по числу или падежу или еще как-нибудь). Следующий слой — широкий. Это родственные слова. Потом слои — это первый переносный смысл. Следующие слои — их могут быть тысячи — это все другие переносные смыслы, которые можно образовать […] А еще я думаю, что переносный смысл может даже превращаться в ядре […] Еще хочу сказать: когда слово попадает в предложение, то само от других слов может как бы взрывать оболочку и раскрываться на том или другом слое.» (79-80).

«Павлик Ю. […] Значение родится от сообщающего. Или, может, оно внутри слова? Иногда оно не зависит от сообщающего […] Нет, я думаю, что на долю слова остается маска. Только маска безразличная […]

Игорь Π. Звуки — это только часть всего слова. А главное как будто бы внутри. Внутреннее слова — это невозможно исчерпать. В слове остается след от всего, от разных людей. Допустим, доисторический                                           человек                                           произносил

какое-нибудь слово с одним смыслом, а современный человек это же слово употребляет совсем по-научному. Каждый употребляет слово в своем роде. Но слово в себе сохраняет всё.

Сережа М. Слово дает понятие о предмете. Слово не только называет предмет, но и что-то рассказывает про него. Смотрите, как интересно получается. Я думаю, что само слово слово произошло от слова слыть. Чем вещь славится, чем она известна людям, такое ей имя. Но смотрите тогда, что получается: слова слово, славиться, слава, известность, понимать, знать, видеть что-нибудь — все это в чем-то ближние между собой слова. А может быть, что все слова произошли от одного предка? Может быть так, что между совсем неподходящими словами есть невидимая связь и нужно только найти один общий корень?

Вера Л. Слово — это целый язык. Потому что оно содержит в себе, кажется, совсем неподходящее […] В слове все есть. В чем-то слово очень-очень похоже на человека. Оно также с виду легкое и простое, а внутри трудное и, может быть, даже коварное. Оно может погубить все старания» (82-83).

Замечательно, что эти открытые умы, не скованные «позицией», очень быстро улавливают размах слова, или, что то же, улавливают, что полный размах слова уловить невозможно, окинуть взглядом область слова невозможно, слову свойственно вылетать при своем неочерченном размахе за любые рамки. При ядре слова — прямом значении — есть «тысячи» переносных смыслов; а немного подумать, любой переносный смысл может превращаться в ядро, т.е. слово Протей. Значение родится от сообщающего, потому что слово — «безразличная» маска, поскольку безразличная, готовая к любому лицу. Слово внутри «сохраняет всё». Все слова сцеплены в одно и переливаются. Или наоборот: каждое слово — это целый язык, потому что содержит в себе «совсем неподходящее», т.е. не привязанное к слову.

Задание девятилетним детям — подумать о слове, их ориентируют на язык сам по себе, и такой язык оказывается Протеем, строго говоря, «чем угодно». Эта «всякость» языка, способность его к неограниченному размаху, связана с той его чертой, о которой говорит Чжуан-цзы: когда поймана мысль, слово забывают, и только такого забытого слова, хочется, слова, которое избавляет от самого себя, от своего оборотничества, которое может, как говорит девочка Вера, «погубить все старания». Слово осуществляется, когда исчезает и оставляет после себя не отягощенную собой мысль, слово из-за своей протеичности может быть и ничем. Отсюда важные следствия относительно способности слова означать и относительно возможности науки о языке67.

Если слово способно уступать место вещи настолько, что забывается, становится ничем, то это забывание слова придает ему способность обозначать что угодно. Слово может оставить нас наедине с чем угодно, потому что оно, делаясь ничем, не мешает ничему. Если слово способно умалиться до невидимости и забытости рядом с указанной им вещью, то никакого ограничения со стороны слова на то, что им указано, не наложено. Если бы слово было всегда чем-то, оставалось присутствующей, неисчезающей величиной, всё вне слова было бы собой минус величина слова. Но поскольку слово исчезающая величина, оно способно указывать на всё: слово, поскольку оно может становиться пустым местом, пускает на это свое пустое место всё без ограничения. Это свойство слова называют всемогущество^8.

Выдержав паузу, я говорю здесь и теперь вам: «Московский государственный университет». Я что-то явно сказал. Что? Я произнес слова, значение которых — то учреждение, в стенах которого мы находимся, т.е. произнес, так сказать, назывное предложение, повторил имя вещи? К сожалению, надо признать, что лингвистика почти не имеет возможности, из-за владеющих ею схем означающего и означаемого, избежать этого промаха. Мы не будем делать этого промаха. Мы отставим в сторону схему, согласно которой произнесенные мною слова — это знак, а его означающее — Университет. Пойдя по этому пути, мы промахнулись бы полностью мимо того, что произошло, когда я произнес те слова. Они — не название учреждения, в котором мы находимся, потому что в ситуации общения, в которой мы находимся — не строго официальной, а такой, которая называется по-английски informal, — это учреждение называют МГУ или «Университет» или еще как-нибудь, но никогда не «Московский государственный университет». Ты куда сейчас? — Я в Московский государственный университет. Так не говорят; говорящего так просто-напросто не поймут, что он хотел сказать. Ясно, что я не хотел именовать, обозначить, снабдить ярлыком эту вещь, учреждение, в котором мы сидим. Что же я сказал? Какой предмет, какую вещь я обозначил? Предметом, означаемым в данном случае были вот эти самые слова, «Московский государственный университет», я указал на них, представил их, обозначил их, выставил их предметом своего высказывания. А какое было высказывание? Оно могло быть ироническим: Московский государственный университет, звучит громко, но подумаешь, пустые слова. Оно могло быть торжественным: Московский государственный университет, обязывающее название. Но я произнес их не иронически и не торжественно, а раздумчиво. Поставил их как проблему, как вопрос для осмысления: «Московский государственный университет». Значение моего высказывания вы могли понять так: Что, собственно, должны мы думать об этом имени, «Московский государственный университет»? Точно ли оно? Отвечает ли оно своему назначению?

Теперь скажите: выставив слова «Московский государственный университет» как предмет, о котором я высказываюсь, как «референт» высказывания, чем я высказался, на каком языке, каким языком? Ведь слова «Московский государственный университет» были предметом моего высказывания. Высказался я при помощи паузы, при помощи интонации, при помощи ситуации, в которой мы находимся, я, сидящий перед вами и, так сказать, по долгу призванный говорить что-то по крайней мере осмысленное, а лучше глубокомысленное, — т.е. я высказался, между прочим, и самим собой. Что слова «Московскийгосударственныйуниверситет»были не моим высказыванием, а тем, о чем я высказался, ясно видно из того, что я мог бы их вообще не произнести, а только многозначительно промолчать; мое молчание в данной ситуации все равно было бы говорящим, и, пожалуй, говорило бы то же самое: находясь на занятиях в стенах Московского университета, я вдруг подчеркнуто замолчал, как бы обращая ваше внимание на проблематичность нашего положения, которая требует раздумья, осмысления.

И вот то, чем я высказался о словах «Московский государственный университет», — пауза, молчание, интонация, ситуация, мой статус сидящего перед вами, — т.е. язык моего высказывания от вас ускользнул, вы его даже и не заметили, задумавшись сразу о моей мысли, о том, что я думаю о предмете, предмет этот — три слова, официальное именование учреждения, в котором мы сидим. Вы забыли о языке, язык стушевался, уступил сразу место означаемому, мысли.

То, что тут произошло, на самом деле случается гораздо чаще, чем мы думаем. То, что мы называем языком, словами, давно стало вещами. Когда преподаватель говорит, «дайте зачетку», эти слова давно уже не означают действие, производимое с книжкой под названием зачетки, нелепо было бы подумать, что преподаватель предписывает вам произвести такие-то движения. Эти слова значат: наше собеседование окончилось, я теперь знаю, что надо сделать, как вами распорядиться. Вот что высказывает преподаватель словами «дайте зачетку». Эти слова означают не действие передачи зачетки, а они — формула, и в качестве формулы вещь, поступок прекращения некоего процесса, который называется принятием зачета, родом экзамена, интенсивного диалога между двумя людьми, диалога на грани почти физического взаимовлияния, когда люди «действуют друг другу на нервы», «наседают», «хамят», «упрямятся», «расстраиваются» и т.д. Опять же проверить, что слова «дайте зачетку» значат вовсе не действие передачи зачетки, а прекращение экзамена, видно из того, что если никакой зачетки просто не оказывается, она забыта, потеряна или ее вообще не было, слова «дайте зачетку» поступком быть нисколько не перестают: все равно вопросы и ответы закончились, действие этими словами произведено. Стоп. Конец. Слова кажутся словами с их словарным значением; на самом деле они давно не слова, а действие, движение, поступок, акт, выраженный в формуле — принятой — и слова эти значат, но вовсе не как вот эти два слова, а как целая формула-поступок, и значат вовсе не то, что «заложено» в их «семантике», а то, что эта формула обозначает в университетскойжизни. Найдите здесь язык.

«Дайте», с семантикой «вручите мне», и «зачетка», с семантикой «линованная книжка» были языком. Но преподаватель, который хочет сказать, «наш разговор закончен», пользуется не этим бывшим языком, а он изображаемым, воображаемым действием передачи зачетки обозначает конец экзамена. Язык здесь — уже не эти слова как таковые, а эти слова как формула. Проверка: преподаватель вообще может не произнести слов «дайте зачетку», а выразительно посмотреть на студента и протянуть руку, готовую взять зачетку. Никаких слов; само же действие, акт; оно и есть язык. Только кажется, будто «дайте зачетку» это язык слов; на самом деле это язык жестов, если хотите, возврат к языку жестов: слово служит только чтобы изобразить жест, который можно сделать и без слов, и язык заключается в жесте. Жест означает прекращение экзамена. Этот смысл жеста мы схватываем сразу, легко и радостно, или, наоборот, с ужасом и страхом, и за радостью или ужасом акта принятого преподавателем решения язык скрывается, скрадывается, он в сущности неуловим, потому что сказано профессором о решении прекратить экзамен не одним жестом протянутой за зачеткой руки, но и одновременно ситуацией, взглядом, изменением посадки, интонацией, всем характером предыдущего экзамена, близившегося к концу.

Только беспомощность лингвистики, не имеющей средств для прослеживания настоящего языка, заставляет ее наивно держаться рваных лоскутьев общения, «текстов», удобных для «анализа» в опоре на грамматику и на словарь. Настоящий язык живет рядом с текстами, внутри текстов, мимо текстов, вместе с текстами и систематически оказывается незамеченным, потому что слишком сразу, слишком эффективно посылает нас к вещам (к мыслям), которые мы чем быстрее и вернее схватываем, тем окончательнее забываем о языке. Запомним это: то, что обычно называют «языком», на самом деле давно уже не язык, не слова, а вещи, умершие слова, превратившиеся в вещи. Еще пример, наугад. Я говорю: «сейчас». «Сейчас приду». «Сейчас» собственно значит «сей же час», «сразу». Когда я говорю, «сейчас», это значит, наоборот, что сразу я как раз не приду, не могу или не хочу; я для того и говорю это слово, сейчас, сразу, чтобы этим словом заполнить тот промежуток времени, в течение которого я еще не приду (не хочу, не могу). Вовсе не так, что слово сейчас стало значить — приобрело значение — сразу не могу, подождите немного. И словарь вовсе не ошибается, не давая при этом слове сейчас значения задержусь, некоторое бремя подождите. Слово сейчас, как я его произношу, значит у меня именно то, что оно значит, немедленно, я им изображаю немедленность своего прихода, представляю дело так, как говорит это слово, — рисую себя приходящим немедленно и этой картинкой своего немедленного прихода заменяю на время, на пока свой немедленный приход. Слово сейчас как изображение, картинка моего прихода — вещь, которую я даю вместо себя. Слово сейчас должно означать именно скорый приход, чтобы я мог его выставить вместо себя. Значение фразы сейчас приду — «сейчас, сразу, не приду, не могу, не хочу». Что здесь сказано, чем сказано, что здесь язык, что означаемое?

Настоящий смысл этой фразы — «не примите мое непослушание, мою медлительность за неуважение, вызов», «прошу принять и простить меня какой я есть, не могущий, не желающий мгновенно повиноваться вашему желанию»; или: «я вам не повинуюсь так, как мог бы, но вы должны согласиться с моим правом так себя вести, поверьте, что быстрее я не могу — примите для себя всё так, как если бы я в самом деле шел к вам так быстро, как это только возможно, сейчас, т.е. тотчас». «Предлагаю вам назвать характер моего действия, условно прошу считать его таким, каким он не может быть, в моем теперешнем положении». Я одновременно и показываю себя, свое состояние, и скрываю, но скрываю не совсем, а опять же так, что вы можете легко догадаться, и даже чтобы вы догадались: ну разве не видите, что я же ведь не могу, ну никак не могу немедленно подойти, сказать, сделать.

Я беру блок «слово — значение (обычное, известное всем, словарное значение) — означаемое (т.е. я, который вот прямо сейчас приду)» и прямо целиком всем этим блоком, вставляя его в ситуацию, наделяя интонацией, выделяя ритмом, темпом, тембром говорения (по Аристотелю — «всем тем, что присутствует в голосе, в звуке»), выдержав паузу, часто многозначительную, или без паузы, с многозначительной мгновенностью («ну, я тебя жду» — мгновенно: «сейчас иду») — всем этим вместе обозначаю себя, свое состояние, свое намерение, свое смущение или, может быть, растерянность, свою беспомощность,очень много что.

Что из всего этого сознается вами? В сущности — очень мало. Вы, конечно, можете осознать даже, что сейчас означает не сейчас, и вы говорите про себя: «Ну да, русский час». Но если отношения между нами не испорчены до такой  въедливости,      критичности,

подозрительности, а протекают мирно, нормально, вы осознаете только вот это — что я «сейчас приду» («ага, он сейчас придет»); а что «ну да, он придет не сейчас, а через какое-то время»; «видно, там его что-то задерживает», это вы чувствуете, не осознавая: вы понимаете меня в глубоком смысле этого слова, т.е. принимаете таким вот, почему-то задерживающимся. Мое состояние — спешащего, смущенного — вы тоже не осознаете и тем более не формулируете в словах, но опять чувствуете с большой полнотой и подробностью, расслышав его в тоне, ритме моего голоса: ведь сказав условную неправду, «сейчас приду», я на самом деле раскрыл себя больше, чем скрыл, и именно хотел себя раскрыть ведь больше, чем утаить.

Если даже то, что я сказал вам, ускользает от сознания и тонет в понимании, в ощущении и чувстве, то чем я сказал, язык, на котором я сказал, тем более от вас ускользает. Вы чувствуете, что слову «сейчас», как говорится, не нужно придавать значения, во всяком случае, именно потому, что я сказал «сейчас, сейчас», вы соглашаетесь не считать это «сейчас» в строгом смысле значением моего высказывания. Только ребенок или нетактичный или вообще неопытный в общежитии человек скажет: как же это так, сказал «сейчас», а не идет. Но ребенок как раз еще не совсем в курсе дела, он еще не совсем выучил язык, которым мы на самом деле общаемся, он улавливает пока только верхушку языка

(Точно так же как дети и в других случаях улавливают только некоторые из всех тех знаков, которыми полно общение; скажем, тапки, ботинки и слова «тапки», «бати» для ребенка в возрасте полтора года означают «пойдем гулять», и он требует «дать тапки», не задумываясь, что у этих слов может быть и другой смысл, чем «пойдем гулять»; в этом свете, между прочим, лингвистику можно считать «ребячеством», потому что она хочет слышать в слове одно словарное значение и наивно и упрямо отказывается слышать все, что и как на самом деле говорится между людьми. Впрочем, инфантилизм в разной мере свойствен разным наукам. Поэтому науками могут заниматься очень незрелые люди; в аристотелевском примере, подростки способны к математике, но для философии нужен обязательно зрелый возраст)

… ребенок, человек со странностями, лингвист придерутся к словам, но ведь говорится на самом деле не этими вот словами, а всем блоком «слово — словарное значение — означаемое», но опять же ситуация, тон голоса, контекст общения как бы отдувает тот смысл в сторону. Вернее, язык как текст сплетается из основы молчания и утка знака: кроме знака, значимо и то, что он есть; и есть именно здесь и так,, а мог не быть и быть иначе, скажем, сказан другим тоном и т.д.

И вот если даже сказанное не осознается, только ощущается, то тем более незамеченным остается язык. Он как-то ускользает- куда? — как бы в саму жизнь. Как бы сама ситуация — говорящая, маленькая добавка, штрих слова или, вместо слова, жеста (вместо «сейчас приду» я кивнул или показал рукой, «секундочку») пишет скорописью по этой ситуации; говорит и ситуация, и этот штрих, и вообще любая деталь, в разной мере (скажем, что-то в моем голосе может сказать вам такое, о чем я сам не догадываюсь или от себя скрываю) — всё говорит. И если мы слышим — хотим слышать — только то, что можно фиксировать (словарно-грамматическое значение слов «сейчас приду»), то нас надо спросить, что собственно с нами произошло, почему мы отворачиваемся от всего богатства и размаха, с каким говорит все наше окружение, и цепляемся за детали. Наше внимание, как это ни страшно, обычно направлено не на то, чтобы слышать и видеть, понимать все, что можно слышать и видеть и понимать, а на то, чтобы выхватить из всего слышного, видного, понятного некоторые детали, которые дали бы нам право не видеть, не слышать, не понимать ничего остального.

То, что называется «язык» — на самом деле в нашей городской жизни как правило означает «тот минимум условных знаков, который принят в качестве обязательного и достаточного для кое-какого функционирования общества». Что этот официальный минимум на самом деле необходим и достаточен, что мы выкрутимся при его помощи и что будто бы с нами ничего плохого не случится, если мы будем слышать и понимать только то, что официально принято слышать и понимать — и пропускать скрытый смысл, тон, уместность и неуместность говоримого — это вот в высшей степени маловероятно. Когда министр говорит, «в следующем году производство детских колготок возрастет на 27,5% (скажем)», то условно принято достаточным для нас соотнести словарные значения употребленных слов с грамматическими формами фразы. Мы обязаны понять во фразе министра только это, что в 1990 году фабрики произведут на 27,5% больше колготок. Это «лингвистическое» понимание фразы настолько принято считать достаточным для гражданина страны, что уже подумать, о штуках или о рублях (т.е. просто о подорожании колготок) идет речь, нам не обязательно. Тем более нам не обязательно услышать фразу в контексте: в контексте аналогичных фраз, произносившихся на протяжении многих десятков лет; взятые в контексте, — в лингвистическое,, — они дали бы чудовищный, астрономический смысл страны, буквально заваленной детскими колготками, т.е. вся территория которой завалена колготками. Тем более условности, официальный минимум слышания, видения и понимания не требуют от нас услышать эту фразу вместе с интонацией министра, с ритмикой и обстановкой его речи, с видом его спокойного упитанного лица, с его мимикой. Официальным требуемым минимумом лексико-грамматического понимания, «знанием языка» (лингвистическим) мы отгораживаемся от того, что говорит в министре, в его позе, одежде — всё, всё имеет смысл, всё язык.

Но и отгораживающихся от языка, нас язык все равно настигает, и то, что мы не хотим — то, что не принято слышать, видеть, понимать — все равно каким-то образом мы или что-то в нас, в нашем существе слышит, видит, понимает, по крайней мере чувствует. Т.е. отгораживаясь от языка, мы отгораживаемся от самих себя, оставляем себя в запустении. Мы вернулись бы к себе, если бы слышали, видели, понимали всё или просто были открыты, не закрывались, не загораживались от слышания всего, что говорит нам язык — в его полном размахе, язык жеста, тона, язык молчания. Всего видеть, слышать, понять невозможно, язык ускользает от нас, он слишком много всегда говорит и уследить за ним, ускользающим,никогда невозможно.

Об ускользании, неуловимости языка мы немного продолжим. Но сейчас по ходу дела — замечание о том, детерминирует ли язык картину мира. Язык в своей полноте, сливающийся с ситуацией, исчезающий, не замечаемый ближе к самому миру, чем к его картине. Язык может и детерминировать восприятие мира (например, вы можете пойти в следующем году в магазин и сказать продавцу, «я не верю, что у вас нет детских колготок, ведь министр русским языком ясно объявил… и т.д.»). Но чтобы знать, что язык детерминирует восприятие мира, мы должны знать, что такое язык. Мы не знаем, что такое слово и язык, так же, как не знаем, что такое число и что такое единство. Мы знаем только, что единство есть, бывает. Мы знаем, что язык есть, иначе как бы мы все время говорили, и как бы нам всё все время говорило. Но язык обладает этим свойством: скрываться, ускользать до неуловимости, говорить, показывать — и не показываться сам. О языке мы сплошь и рядом забываем. Надо было бы нам чуть побольше знать о языке. Мы забываем о нем не потому, что мы плохие, а потому, что он такой — он по существу оставляет нас наедине с вещами — открывает все больше и больше по мере того, как мы приглядываемся к нему, и в конце концов тонет в самих вещах. Язык нас детерминирует, когда мы от него отгораживаемся

Если слово ускользает так, что становится невидимым, забывается, то это ничтожество слова — что оно становится ничем — дает ему уникальное свойство, слово может оставить нас наедине с чем угодно, потому что оно не мешает ничему. Если слово может ускользать до невидимости и забытости, то значит никакого ограничения с его стороны на то, что кроме него, не наложено: если бы слово было чем-то, оставалось величиной, то, что вне слова, было бы чем угодно минус величина слова; но слово исчезающая величина, поэтому оно способно указывать на всё. Это называют «всемогуществом» слова.

Когда я только что сказал, «слово способно указывать на всё», я подразумевал — на любое, на что угодно. Этим, кстати, решается вопрос, детерминирует ли язык восприятие мира. Язык может и детерминировать восприятие мира, но, исчезая и забываясь, он оставляет нас наедине с самими вещами, и эти вещи могут быть для нас детерминированы языком или чем угодно, но язык может нас оставить и с вещами как они есть, не детерминированныминичем, — именно потому, что забывается, делается ничем. Детерминированность действительности языком зависит поэтому не от языка в его существе — исчезающего, ускользающего, оставляющего нас с вещами, — а от нас; язык нам не мешает остаться наедине с вещами как они есть.

Второе. Изучение аспектов языка будет дезориентировано, если исследователь упустит существо языка — указывание, в котором сам язык в этом указывании уступает тому, на что он указывает. Когда язык этого не достигает, он еще не осуществился как язык, и мы тогда изучает неизвестно что. Язык как накладывающий свою тень на мир — предмет исследования не хуже всякого другого, но мы не знаем, что это за предмет, откуда он, принадлежит ли он к психологии, патологии или демонологии — учении о влиянии дьявола в исходном и собственном значении этого слова как путаника, от δια-βολή, обмана, лжи, ненависти. Или, может быть, язык в роли идеологии, мировоззрения — тема этнографии, исторической антропологии. Во всяком случае, мы не знаем, с чем мы в таком случае имеем дело, и знаем только, что — не с языком в своем существе, в своей осуществленности: с языком как уступающим, исчезающим — по определению, по замыслу, по назначению — указыванием.

Но почему нельзя просто? «Предъявите билеты». Все ясно. Зачем нужно слышать эту фразу ее тоном, местом, где она сказана? «Предъявите билеты» — как просто! — Но ее произносит не человек!

Наше наблюдение о том, что внутренняя форма, по Гумбольдту, и в языке и вне языка, нужно уточнить. Мы должны сказать: она имеет все-таки статус в языке, но это статус долженствование. Она должна там быть не в смысле «не может быть, чтобы ее там не было» — как раз очень может быть, языку всегда грозит, что внутренняя форма вдруг из него ускользнет, — но она должна под держиваться в языке энергией духа; всего вернее это достигается развернутой и разнообразной словесностью с поэзией и философией во главе. Иначе язык пошлеет, мельчает, становится грудой сухих форм, достоин умереть, подлежит замене, и закатывается очень быстро.

«Все преимуществасамых искусных и богатых звуковых форм, даже в сочетании с живейшим артикуляционным чувством, будут, однако, не в состоянии произвести языки, достойно отвечающие духу, если лучащаяся ясность идей, имеющих отношение к языку, не пронизывает их <языки> своим светом и своей теплотой» (46369, 100). Речь идет вот о чем: «все преимущества самых искусных и богатых форм» еще не делают язык открытым для нового; кроме всего накопленного богатства, в языке должна быть способность отзвука на небывалое. Должна быть. Ее может и не быть. Но язык должен быть заранее для нее открыт. Язык заранее неким образом должен быть тем, что он не есть. Может такое быть? Да: если существо языка в цели, — не в его цели, такой-то, а в том, что существо языка в том, что он имеет цель. Цель то, что в языке не содержится — и что составляет его существо. Цель есть внутренняя форма, «идея», «свет», «луч», «тепло». «Эта вполне внутренняя и чисто интеллектуальная <т.е. не имеющая материи или имеющая материю «потом»> часть его <языка> составляет собственно язык; это употребление (der Gebrauch), ради которого языковое творчество пользуется звуковой формой, и на ней/нем <auf ihm: Teil; Gebrauch — на этой «чисто интеллектуальной части», на «употреблении», т.е. нацеленности на цель как существе языка> опирается его способность наделять выражением все то, что стремятся вверить ему, по мере прогрессивного развития идей, величайшие умы позднейших поколений» (там же).

У нас есть основания так прочитывать Гумбольдта. Он отвергает телеологию (рус. 5070) как подгонку под «заранее назначенную цель человеческой истории», но — чтобы добиться более собранного понимания цели как самого существа энергии духа: она порыв (Drang), стремление; «генетически» (389, 51) для Гумбольдта значит — в свете порыва работы духа к своей цели. В месте, которое мы цитировали в другой связи, буквально уже и было сказано то, что мы сейчас пытаемся сформулировать, что существо языка там, где его еще нет: «В абсолютном смысле внутри языка не может быть никакой неоформленной материи, потому что все в нем направлено на определенную цель» (422, 72-73), т.е. форма всегда заранее уже оформила язык потому, что язык нацелен на цель; — не сама цель, а нацеленность, охватив по определению все в языке, придала ему форму. «Истинный язык» (истину языка) надо искать во «внутреннем стремлении» (459^460, 98), внутреннее — значит то, которое есть так, что оно то, что должно быть и что будет; это постоянный смысл «внутреннего» у Гумбольдта. Ниже только что процитированного в том же абзаце вместо das innre Streben говорится «истинная, природосообразная цель языка» (461, 99). Цель языка — выражение мысли (462, 100). Сколько в языке формы, столько в нем «неисследимой самодеятельности», unerforschliche Selbstthatigkeit, т.е. того, чего в нем нет, но что в нем есть, поскольку языком правит цель, предполагается целое, «абсолютное единство вместе помысленного <чего? всего, что «вместе мыслит» языковое сознание>» (494, 121), которого в сумме частей (скажем корня и суффикса) нет, а в сложении уже есть; и без этого единого целого, к которому должно возводиться все в языке, всё погрузится «в непроясняемуютьму под образным выражением» (там же). Язык в целом тоже

схватывается только в свете цели.

И все-таки, что внутренняя форма — цель, говорим мы, а не Гумбольдт. Интерес его, мы говорили, в другом, в сравнительной эстетической критике языков. Цель — не проблема Гумбольдта. «Все [народы] стремятся к истинному […] высшему. Это само собой и без их участия оказывает воздействие на образующийся […] язык» (рус. 245, 24671). Цель дана, как язык уже дан в неисследимой глубине человеческой природы, так что куда бы человек ни заглянул, цель уже есть, языковая природа человека есть, язык уже есть, готовый, словно «самостоятельно развивающийся» (там же). Так устроено. Проблема в большем или меньшем совершенстве этого устройства. Мало кто из писавших о языке в такой мере, как Гумбольдт, не задумывался о началах. Поэтому внутреннюю форму целью называем мы. Гумбольдт ей такого — и вообще никакого — определенияне дает.

С этим — что существо языка, находящееся в языке, в языке не содержится, — мы встречались: когда говорили, что молчание основа речи, звук ее уток; когда читали аристотелевское определение звучащей стороны языка как символов, осколков, половинок, отнесенных к «состоянию души» в свете целого как цели. Так или иначе с «внутренней формой» мы остаемся в круге неоплатонической мысли о смысле-цели, которая собирает вокруг себя «внешнее», призванное служить «выражением» тому.

Тем, что узнаем во внутренней форме эйдос, или целевую причину, мы еще ничего не достигнем. Мы только обратим внимание на то, что и без того ясно, — что по поводу, на предмете и по «темам» языка «философствование о языке» со связанными руками, «прикладным» образом, дублирует, на свой страх и риск, ходы философской мысли. Не одно языкознание, конечно, завело себе «философию»: давно есть философия техники, политики; есть в последнее время феминистская философия, которая в своем ракурсе еще раз заново переписывает корпус философского знания.

Философия, однако, не система, а мысль. Мысль идет к предельным вопросам. Предельные вопросы — они же первые, мимо которых не-мысль проходит. Вопрос о внутренней форме языка, которую язык имеет, требовал бы спросить сначала: язык, с внутренней формой — почему мы о нем говорим, говорим о говорящем? Кто нам его показал? Какая новая внимательность к своему историческому существованию и как сделала язык предметом рассмотрения? Почему при этом одновременно язык ушел из поля зрения — как раз среди фронтально развернувшегося исследования его — в своей сути, — в том, что он говорит? Исследователи разбрелись по областям философского, исторического, структурного, психологического исследования всего, что сказано, на что указано языком. Язык говорит и без внутренней формы, и без того, чтобы мы заметили, что он язык и что он говорит. Мы сначала готовы к вести; слышим и отвечаем не своим словом даже, а всей своей захваченностью, прежде чем замечаем, что именно мы приняли; прежде чем знаем, сумеем или не сумеем отозваться. «В начале было слово» — этого Гумбольдт не мог сказать так же, как Фауст; и как раз когда «гумбольдтианская» лингвистика говорит, подбирая один из его противоположных тезисов, что «наше мировосприятие» «целиком определяется нашим языком», она опять приглядывается к тому, что говорит язык, какое мировоззрение навязывает, она опять не думает ни о том, почему язык — весть определяющая человеческое мировосприятие, ни тем более не замечает того, что человеческий отклик на весть, именно потому, что он происходит раньше, чем наш язык нам рас-скажето мире накопленным им знанием, намного раньше, он с-кажет, если мы услышим, вещи и мир, отошлет от себя как вести к вещам и к миру, с которыми мы имеем дело потому, что они с-казаны нам нашим родным языком. «Но в каждом языке вещи другие». — Но разве в языке вещи другие? Разве не в каждом опыте другого вещи другие и не каждый опыт другого другой как язык? Современная наука о языке для того такая пространная, чтобы полностью обойти язык в его существе, во всем, что он говорит, прослушать, что он говорит, во всем, что им сказано, проглядеть, что он показывает.

Современный статус слова объясняется в немалой мере лингвистикой, она научила видеть в языке текст, отучила вниманию к тому первому, что делает слово, — задевает, вводит в дело человеческое существо. Слово как весть задевает и вызывает ответ раныие, чем оседает своими значениями. Слова-вести раньше, чем значения. Как вести слышат и отвечают словам и, отвечая, находят себя дети. Так слышим и мы; но наша «культура» научила нас пропускать слово и оперировать значениями — условными «содержаниями» прослушанного слова.

Услышать, что слово говорит раньше значений как весть, давно захватившая нас так, что мы ей принадлежим даже когда ее обходим, — и всего жестче принадлежит когда стараемся обойти, — можно только отвечая слову. Отвечать слову можно потому, что человек в своем существе отвечает слову. Не так, что есть человек и у него есть способность отвечать слову. То, что человек отвечает слову, связано с тем, что он есть он сам, поскольку осуществился как человек, и осуществиться он не может сам от себя. Он в этом смысле с самого начала относится, относит себя к целому.

Этими вещами — существом человека, его осуществлением, его делом, словом как задевающим человека в его существе — самым грубым образом заданы контуры онтологии языка, онтологической герменевтики. Мы занялись бы, однако, самым неуместным и обманчивым делом, если бы начали сейчас из этих вещей конструировать что-то вроде «философии языка», модернизированной в свете «современной мысли», в отличие от прежней лингвистики, опиравшейся на «метафизические представления» «классического идеализма». На последних «Философских беседах»72 было сказано, что вред нашей философии нанесла ложная уверенность в обладании универсальной философской отмычкой, которая на самом деле ничего не отпирала. Подразумевалось: теперь мы заведем другую отмычку. Затем были показаны кадры немецкого телевидения: очень старый высокий человек с былой стройной и чуть уже сгорбленной осанкой на видимо больных ногах, с каждым шагом словно преодолевая трудность, но вместе и с той узнаваемой легкостью, какую дает бодрость духа, выходит из гостиницы, надевает в фойе шляпу, кивком головы прощается с портье, отворяет стеклянную дверь, выходит на улицу, поворачивает направо, той же одновременно трудной и легкой походкой, обвисая и одновременно словно взлетая телом, вовсе не спеша и все равно целеустремленно пошел по безлюдной аллее к парку на берегу моря или озера. Это был Ганс Георг Гадамер, ученик Хайдеггера и Николая Гартмана, слушатель Гуссерля, родившийся в 1900 году, всегда скромный, обычно пишущий о ком-то или о чем-то, во всем неповторимый. Книга его, написанная так, как может писать по наитию человек, завороженный и вместе призванный всем тем великим, что он видел в 20 веке, наспех по заказу была у нас переведена четырьмя переводчиками на «языке» «научной литературы». Страшно сказать, но в контексте слов о старой и, к сожалению, плохой отмычке эти кадры, снятые в непривычной режиссерской манере, воспринимались как наводка на богатую цель. «Вот он; вот чье начнется освоение».

Мы не могли бы хуже обмануть себя, чем если бы сказали себе: Так, и что же это за онтологическая герменевтика, и в чем ее основоположения, и как надо в свете ее перестроить философию языка? Черта Гадамера, о которой, к сожалению, совсем не дает догадаться русский перевод, — это умение слушать слово, пока оно своим собственным весом не входит в свой полный смысл, не начинает звучать со всем своим размахом. Онто-логическая герменевтика — это истолкование бытия самим существом — историческим, его бытием-вот, его присутствием — человека, истолковывающего, чье существо понимание; — бытия как того, о чем идет дело для человека, что требует человека, в ответе на что человек осуществляется. Онтологическая герменевтика тогда требует такой основательности ответа на требование бытия, что не в порядке перебора вариантов, а недвусмысленно ставит под вопрос установки человека; кто их, или зачем он их себе, установил; какой постав поставил человека на дело так называемой «науки», останавливающего устанавливания всей «действительности» как кем-то противо-поставленной его «установке». И поскольку философия, даже поставив человека под вопрос и заставив его увидеть себя над бездной, не издает предписаний, единственным путем остается для него безусловнее, открытее продумывать то, с чем он имеет дело. А мы? Мы имеем дело с внутренней формой языка. Мы проследили ее до целевой причины Аристотеля. Мы должны теперь доосмыслить до конца, что предполагается аристотелевским пониманием звуковой стихии языка как осколков, символов к восполняющим их осколкам, — состояниям «души», причем символы звуки к символам-состояниям души получают возможность относиться только через то целое, что они вместе составляют, — целое, которое также и цель, «то, ради чего», «благо». Оно как «целевая причина» от себя впервые только и делаеттак, что звуки оказываются «символами».

 

IX (21.12.1989)73

Мы отвлеклись от Гумбольдта прошлый раз на разбор языка.

Отвлечемся еще, потому что, похоже, не отвлекшись, мы к нему не сумеем вернуться. Можно ли в принципе разобрать язык? Можно ли разобрать язык сам по себе за нагромождениями, которые казались или могли казаться на первый взгляд языком, а оказались тем, что Гумбольдт называет «мертвым порожденным»? Или живой язык в самом деле невидим, как жизнь невидима? Или он в своем указывании сливается со смыслом мира?74

Я сижу на собрании или на лекции и слушаю доклад. И понимаю, что что-то не так. Лекция меня не увлекает, за словами нет вещей. Слова лектора мне ничего не говорят. Ничего не говорят — или все-таки что-то говорят? Вот это самое они все-таки говорят — что они ничего не говорящие слова? Они сами о себе говорят, что они ничего не говорят. Как, чем они мне сообщили о себе, что они ничего не говорят? Ведь в составе слов не было объявления лектора, что он будет говорить ни о чем.75

Мы видим, по тому, что лектор говорит, что лектору нечего сказать. То есть как это, у него так много слов. Он говорит их все, и в запасе тоже остается. Ему нечего сказать не в том смысле, что у него нет слов, — как раз наоборот, когда человеку очень много что сказать, он переполнен, скажем, чувством благодарности, или негодования, он обнаруживает, что у него «нет слов»; наоборот, когда нечего человеку сказать, слов у него находится бесконечно много, и больше того, он их говорит и говорит именно потому, что ему нечего сказать, — а ему нечего сказать потому, что говорит не человек сам от себя, говорит событие. Поэтому у людей так по-разному есть что сказать. Здоровье, молодость, красота, ум, знание, развитая личность — черты человеческой полноценности, но они не обеспечивают, что человеку «есть что сказать»: сам красивый, здоровый, молодой человек не событие, есть что сказать только у тех, кто не берет слово, взять слово — еще вовсе не обеспечивает, что есть что сказать. Мастерство слова — условно. Говорит тот, кто дает слово событию. Говорит через человека, собственно, событие. Когда в его словах мы не слышим голос события, его речь нам ничего не говорит, она говорит только это, что «человек пустой’.

«Пустой человек» — это постоянная характеристика? Мы никогда не скажем так о ребенке. Пустым поэтому человек становится, пустым ему грозит стать. Острота угрозы. Всякому человеку, и Пушкину, которого требует к священной жертве Бог, но если не требует,

Среди детей ничтожных света

Быть может всех, ничтожней он.

Человек как на качелях между ничтожеством, пустотой — и чем, полнотой? Но «полный человек» значит что-то другое, не противоположность                 «пустому»,    и

«переполненный» — не значит, что не окажется, что ему нечего сказать. Пустым человек перестает быть не потому, что делается полным, и может вычерпывать из своей полноты, пока не сделается снова пустым. Пустота не перестает быть пустотой, она впускает вещи. Никакая полнота не дает человеку, что сказать, ни количество знаний. Человеку становится есть что сказать, когда он и свою пустоту, насчет которой не обманываетсебя, отдает другому, чтобы впустить вещи; чтобы в своей пустоте, оставаясь нищим, имели место вещи; чтобы могло иметь место событие, ведь событие имеет место только в человеке, не потому, что человек пустой, а потому, что, зная свою нищету, человек может допустить быть тому, что есть, — и самое большое, человек может допустить быть миру. Мы не допускаем быть миру обычно, потому что вытесняем его своей картиной мира, которую зачем-то так пытаемся «составить»76. Мир есть и до того, чтобы мы составили его картину, — и мы можем допустить миру быть только тогда, когда не заслоняем его своей картиной мира.

У нас есть что сказать, когда мы не берем слово, а когда мы даем, отдаем слово событию. Первое событие — событие мира как целого, которое лежит в основе всякого понимания.

Что сказано о человеке, можно сказать о народе. Народ — исторически существует в той мере, в какой он нашел себя, нашел свое место в мире. Каждый народ имеет дело с миром. Каждая общность находит себя в той мере, в какой допускает быть миру. Община по-русски называется миром. Одно из значений этого названия — то, что общество находит себя, когда в обществе имеет место мир.

Как человек, так народ дает в своем языке слово миру. Не тому миру, который нарисован на составленной сознанием картине мира, и не миру как сумме предметов, а миру как целому, с которым прежде всего и имеет дело человек в своем существе.

Есть языки, на которых в течение столетий или даже тысячелетий говорит сама история. К ним относится русский. Поэт, пишущий по-русски, мыслитель, пишущий по-русски, обычно не чувствует стеснительных границ, язык его удивляет и радует тем, что легко дает простор мысли, и не видно, на что бы этого языка не хватило. Допустим, однако, сам язык тесен. Молодой философ-болгарин из университета в Софии говорил мне, что болгарскому языку не хватает слов, по сравнению с русским. Происхождение, однако, у русского и болгарского одно. Сегодняшняя разница — оттого, что столетиями, особенно последние два столетия, в русском шла литературная и философская работа редкого, почти неслыханного напряжения, язык был доработан, разработан до мирового языка поэзии и мысли, — может быть, не техники и науки, хотя также и техники и науки. Болгарский язык не сам по себе, а потому, что эта работа не велась в нем с таким упорством и размахом и таким количеством умов, не может вполне сравниться сейчас с русским. Это не значит, что для болгарского закрыта сама возможность роста. И наоборот, русский язык за последние десятилетия пошатнулся и стоит перед совсем не воображаемой угрозой упадка. Несмотря на свой взлет.

Что, Гумбольдт не видит, что дело не в языке самом по себе, а в том, в какие, в чьи руки он попадает? Хеттский и греческий — оба индоевропейские языки; на хеттском созданы и дошли до нашего времени удручающие канцелярские и дипломатические официальные тексты и ритуальные формулы. На греческом — поэзия, драма, философия, наука, анекдоты. Греческий попал в руки народа, который сумел ответить историческому вызову, открывшему ему, подарившему ему мировую задачу, — история вообще не может подарить народу ничего больше предельной задачи.

Гумбольдт это знает. Мы говорили, что высшими языками у него неизменно оказываются те, на которых есть великая словесность. Почему же тогда его произведение называется «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества»?

В названии сказано о влиянии строя языков на духовное развитие. Но мы знаем, что у Гумбольдта прежде, чем язык влияет на дух, дух «влияет» на язык, создавая его. Влияние языка на дух — уже обратное воздействие, Ruckwirkung.

Странное название. О главном, о влиянии духа на строй языка в названии не сказано потому, что такое, первое, влияние само собой разумеется. Языки «порождение» духа. Гумбольдт хочет говорить о том, как порождения духа, разные, по-разному начинают обратно влиять на дух. Почему вообще первое воздействие духа и обратное влияние языка на него возможны. Потому что в языке есть внутренняя форма, она и есть то самое, что дух. Или не то самое? Не то самое, потому что в языке дух уже окрашен. Он изменяется, входя в плотную среду языка, преодолевая материальное сопротивление. Удачное преодоление и неудачное, оба сохраняют свою энергию. Язык как накопитель и усилитель ее. Вырванная у звуковой материи победа, удача слова, продолжает нести дух на гребне успеха. Успех надо успеть подкрепить. И тогда приближается цель, такой язык, который откликается и не ставит препятствий. Развитие человечестватогда вступит в новую эру.

Послушный язык. Который не другое духу. Который снова не виден. Живой, оживший.

 

Χ (8.2.1990)77

С сентября до декабря прошлого года, раз в неделю по четвергам мы разбирали внутреннюю форму слова, внутреннюю форму языка, внутреннюю форму просто. Что так может быть, что начав говорить о внутренней форме слова, мы перейдем — должны будем перейти — к внутренней форме языка, и от внутренней формы языка просто к внутренней форме, внутренней форме вещей, которую потом, возможно, мы назовем, будем вынуждены назвать или захотим назвать по-другому, — что такой выход из языка к вещам может быть, в этом нет ничего удивительного, ведь слова указывают на вещи, — дело идет в словах о вещах, поэтому и при изучении языка мы никак не можем гарантировать себе, что мы благополучно удержимся, как это говорится, «в плане выражения» и не провалимся сквозь этот план выражения во что-то такое, что уже совсем не «план». Имея дело с языком, с этим — что мы нечаянно окажемся с чем-то другим на руках, — приходится считаться. Слова — это всегда не только слова; как слова милиционера на улице, «покажите документы», это не только слова. Если лингвистике удается иметь дело с текстом или, еще абстрактнее, со звуковой оболочкой, то она — лингвистика — еще должна дать отчет, как это ей удалось, что она сделала для того, чтобы это ей удалось. Может быть, ей для этого пришлось упустить что-то из виду, что нам так же успешно упустить из виду не удастся, и значит с такими удобными вещами, абстракциями, иметь дело тоже не удастся.

Идти надо по порядку. О внутренней форме писали. Это тема теории или философии языка, она продолжает обсуждаться до сих пор.

Надо сейчас припомнить коротко то, что мы с сентября по декабрь читали и говорили о внутренней форме, — вернее, спросить, было ли там что-нибудь весомое, что стоит вспомнить, или убедиться, что все было пустое. С весомыми вещами дело обстоит хорошо. Они не требуют усилия для своего поддержания, они сами нас поддерживают. С ними нам как-то спокойнее, проще, просторнее, чем без них. Настоящие вещи не загромождают, не теснят, чем их больше, тем больше простора. Они противоположность — их очень мало, их надо искать — массе совсем других вещей, которые напрашиваются, чтобы мы их знали, вместили, усвоили, запомнили, но от которых становится тесно до тоски, и которые после проверки оказываются не вещами, а чем-то совсем другим, их непонятным веществом. Вещи наполняют и дают простор и покой; эти фантомы просятся — оправдываясь тем, что они информация — их воспринять нескончаемым потоком, но они нас никогда не наполняют, и все равно теснят. Различить вещи от не вещей нельзя, и те и другие состоят внешне из одинаковых слов. Но по плодам их узнаете их. От вещей свобода и спокойствие — остаются навсегда; от призраков — пустота и беспокойство; к счастью, не навсегда.

Мы начинали читать о внутренней форме у Павла Александровича Флоренского, богослова, символиста, софиолога. У нас и в Венгрии напечатаны главы из его книги «Строение слова»; сама книга еще нет. У Флоренского слово разорвано на два полюса, как бы само в себе противоположность. В нем есть тело, которое все могут видеть, которым можно обмениваться потому, что оно постоянное, как человека всегда можно узнать потому, что его тело в общем всегда почти одинаковое, — по крайней мере по сравнению с настроением; если бы мы видели в человеке не тело, а настроение, мы не всегда бы его узнавали. То, что в слове можно произнести звуками и записать буквами, то его тело. Я не имею права изменить ничего в слове, какое именно слово я сказал, другой должен знать. Какое именно слово я сказал, да или нет, должно быть ясно. «Я не могу, — пишет Флоренский, — не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления’78. Зато душа слова живет, как душа. Внутреннее в слове лично мое, то, чем я живу здесь и теперь. В слове оказывается таким образом антиномия, слово подчиняется одновременно двум разным законам: обязано быть общим — и обязано быть именно моим. Я в него вкладываю, что называется, «душу», — но ведь я ее вкладываю получается, в то, что никогда, ни при каких обстоятельствах вместить ее не может, в оболочку слова, которая не моя, которая для всех общая! Я говорю, так сказать, впустую, потому что телесность слова мою душу не сделает видимой. Я хочу высказать что-то свое, неповторимое, а неповторимых слов у меня нет, я повторяю в который раз те самые слова, которые сам уже сколько раз говорил и которые повторяли до меня многие другие.

Из этой антиномии Флоренский указывает выход, вернее, даже два, но сводящиеся к одному и тому же: к тому, что выход невозможен, т.е.

никакими путями и уловками мы вырваться из тюрьмы языка, который запирает мое живое, единственное в мире и в истории состояние в стены общего слова, никак не можем, — и именно поэтому становится возможно другое, можно сказать, чудесное преодоление антиномии.

Во-первых, в творчестве. Никому не удается, не знаем, как удается, — но творцу как-то удается соединить душу и тело, сочетать их неизвестно как, как только творец знает. И возникает слово 11созревшее» (Термин 23579), которое как совершенство от недоделанности,как попадание в десятку от попадания никуда, как совершенное произведение искусства, которое уже не улучшишь, не заменишь; которое само себя хранит так, что нам же самим дороже, нам же самим хуже, если мы его не замечаем и не держим постоянно в уме. Тут «предельная достигнутость», тут «окончательно готовое» слово. Спросим снова: но как, как это делается? Если бы мы умели ответить! Это было бы слишком хорошо. Это делается вот так: непостижимым образом, так, что мы не знаем как. И Флоренский цитирует романтика Вильгельма Хайнриха Вакенродера, ум. 25-летним в 1798 г., «Об искусстве и художниках»: «Творения великих мастеров не для того сделаны, чтобы их видел глаз, — т.е. не для того, чтобы мы умели разглядеть, как это устроено, как все получилось, удалось; это нам все равно никогда не сделать, — но чтобы мы, в оные вникнув усердною душою, ими жили и дышали. Драгоценная картина не то же, что параграф из учебной книги, который я, извлекши зерно смысла с небольшим трудом, бросаю, как скорлупу ненужную; напротив, наслаждение изящными произведениями художества длится бесконечно; мы думаем все глубже в них проникнуть, — они же все вновь возбуждают наши чувства, и нет такого дна, где душа их совершенно бы исчерпала. В них горит как будто неугасимый елей жизни»80. Нечего и спрашивать. Это сделано, как сделано. Не старайся понапрасну, не надейся, что тебе удастся то, что никому никогда не удавалось, — даже самому художнику, который ведь тоже не знает, как это все получилось, знает только, что с ним самим делает это, то, что у него получилось, — захватывает его себе хуже, чем в рабство, так что каждое дыхание не в переносном каком-то, а в буквальном смысле у художника, у настоящего художника, этому «удастся или не удастся» подчинено.

Каждое слово нашего языка — такая непонятно как получившаяся удача, драгоценность, которая ни дня не жила бы, если бы не была невероятным достижением, а живет тысячелетиями и может быть даже десятками тысячелетий, т.е. не надо ехать на археологические раскопки, каждое старое слово нашего языка среди нас присутствует по чти в том же виде, как оно звучало тысячелетия назад. Мы не замечаем — а каждое слово нашего языка как чудом преодоленная невозможность; это как бы готовый удобный путь, и мы ходим этими путями бездумно, как естественно проходим по дорожке, а не по разрытой канаве через жидкую глину и торчащие железные трубы. Загадочные эти наши слова, если вглядеться в каждое, ну хотя бы в это слово «слово», в котором завязаны «слава», «прославиться», «ославить», «прослыть», «слышать» — завязаны так, что слово это разгадывай и распутывай, и в нем будут открываться все новые богатства, а потом оно переплетется еще с другими словами, — слово как колодец в такие тайны, что, говорит Флоренский, «зрелое слово как-то соответствует реальности» (Термин 23981). Это то, что я говорил в самом начале: что нам, если мы коснулись языка, никто не обеспечил, — кроме лингвистического метода, который сам себя обосновать не может, — что мы не провалимся сквозь слово в этот колодец, где будет уже вовсе не слово, т.е. не только слово и не столько слово, сколько сами вещи. В слове мы — как будто остановились, отдыхаем на вершине горы, выше которой на этой горе нет, и откуда очень много видно. Язык как пейзаж, геология и география среды, в которой мы на самом деле живем не меньше, а больше, чем в природной среде.

Тут можно спросить: а что мы сделали с этой средой, с языком? Может быть, мы уже давно живем на искусственных площадках и просто со средой языка уже не имеем дела? Мы условливаемся, что будем такие-то вещи называть так-то. Настоящее слово — не такая временная поделка, которая пойдет на свалку, да уже и сразу загромождает нашу жизнь. Между настоящим словом и словом поделкой вот такая разница, как я говорил выше: слова-поделки отнимают место, занимают память; настоящие слова раздвигают простор.

Я сказал, что из антиномии языка Флоренский показывает два выхода. В самом деле, человеческое творчество все-таки может ошибаться. Флоренский указывает поэтому на божественное слово, на божественный логос, на соборный разум, который в конечном счете, на этот раз безошибочно, посредством откровения окончательно и однозначно — но тоже чудесно, т.е. конечно даже еще гораздо более чудесным образом, — наводит мост, налаживает связь между непримиримыми противоположностями, между душой и телом слова, — так же, как никому не понятным образом творец соединил душу и тело в живом существе, и это вовсе не только христианская тема, это вопрос старой греческой философии, — примиряет противоречия, спасает запутавшегося в них человека. Так для апостолов, после того как их оставил вознесшийся Христос, покинутых, не знавших, как они дальше будут без него, спасением был дар языков, описанный в «Деяниях апостолов», глава 2. Вы помните это место. «Внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились, И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них». Этот дар языков как бы восстановил в них человеческий язык в своей полноте, как когда-то при строительстве Вавилонской башни языки распались, — по Флоренскому, появилась антиномичность языков, — так в Иерусалиме у апостолов языки воссоединились, «И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились».

Они изумились и удивились, это воссоединение распавшегося в слове чудесно. Но ведь дело не в этом. Дело ведь не в том, что может сделать Бог, он заведомо может сделать всё. И дело не в том, что в благодати природной, в поэтическом вдохновении тоже рождается из мертвого живое. Это все равно, что сказать, что не наше дело разбираться, что такое слово, — оно все равно таинственно и чудесно? Или что для того, чтобы говорить о слове, нужно вдохновение такое же, как то, которое создало слово, по крайней мере захваченность, принадлежность этому захватывающему присутствию смысла в нашем человеческом пространстве? Флоренский уходит от нас ввысь. Между тем начинал он с вопроса о внутренней форме. Он попробовал ее определить как душу тела, а звучащую часть слова как тело без души. Но ведь тел без души и душ без тела, строго говоря, не бывает: во всяком случае, сначала не отдельно тело и отдельно душа, которые потом соединяются, а как раз наоборот, сначала единство, в котором мы разглядываем потом две стороны, тело и душу; а потом, может быть, начинаем говорить уже и об отделении души от тела. Во всяком случае, душа и тело появляются, когда с тем ранним единством, с целым — что-то сделалось, но целое было раньше, не после души и тела, а до души и тела, до того, как мы вгляделись и увидели, вот они. Значит, до антиномии языка уже было единство, только Флоренский его не заметил, мы вообще его не замечаем, видим слово уже тогда, когда в нем расслаиваются и требуют нового склеивания душа и тело, моя неповторимая мысль и повторяющееся тело звучания? Тогда настоящий-то вопрос вовсе не тот, который ставит Флоренский, — каким способом воссоединить душу и тело, ясно ведь, что никак не воссоединишь, только чудесным образом, но такой ответ нам мало что дает, это все равно что ответить на вопрос, что мне делать, «Бог знает». Это безусловно верно. Но в этом ответе есть и оборотная сторона, этот ответ способен незаметно превращаться в совсем другой: Бог знает, — ответ, который тоже снимает все проблемы, но способом которого не приведи Господь увидеть в другом или нажить в себе, — т.е. настоящий вопрос должен быть бы такой: а с чего это вдруг мы заговорили о «внутренней форме»? Кто нам спустил такую тему? Бог как-нибудь справится, Он сумеет, — но что с нами-то произошло? Откуда раскол, когда его не было? Почему так оказалось, что у нас на руках тело и душа, внутренняя форма и внешняя форма? Почему слово умерло, почему его надо воскрешать? Почему оно умерло? Может быть, по нашей вине, а само оно никогда бы не умирало? Может быть, по нашей вине, по причине нашего обращения со словом мы видим в нем — как Флоренский видит — внутреннюю форму и внешнюю, и понимаем, что так быть не должно, что единство должно быть восстановлено. Но ведь — восстановлено, а это смогут поэт и бог, наше же дело, дело мысли, обязательно разобрать, что тут случилось, добраться до единства, которое может быть, будет, но уже обязательно раньше было, если мы увидели эту вещь — антиномию, непримиримые полюса в одном и том же слове. Флоренский прошел мимо дела мысли, он занялся чужим делом, делом поэта и творца, или по крайней мере описанием их дела. Но они сделают сами то, что они сделают. Чтобы они могли сделать свое дело, сначала мы должны сделать свое дело. Мы сначала должны разобраться, откуда взялась, почему у нас на руках оказалась «внутренняя форма», вообще «внутреннее и внешнее» в слове.

[…] «Внутренняя форма», выражение, идущее,

по-видимому, от Плотина, — это платоновская, аристотелевская «форма форм». Форма форм, идея идей, мы знаем от Канта, — это идея мира, не наше представление о мире, а сам мир. Что же такое сам мир? Представим, что это дуга смысла, рода молнии, которая приоткрылась только в одном слове, «кипеть»82, сомкнулась с неограниченным множеством других узлов смысла, таких же внезапных, в одну сплошную молнию, как бы солнце смысла. На солнце невозможно смотреть от яркости. Все это сравнения, они хромают. Мир видеть нельзя, он слепит своим блеском, поражает, ошеломляет. Так что он и есть «внутренняя форма», «форма форм»?

На эти недоумения мы у Флоренского ответа не найдем, он вел нас по лестнице, в которой вдруг не оказалось ступенек. — Различение «внешней формы» и «внутренней формы» Флоренский, как он говорит, нашел в «лингвистике». Имеются в виду прежде всего Потебня и Гумбольдт.

У Гумбольдта язык — этажи форм, настолько, что в нем о «материи» можно говорить только относительно: положим, звук — материя; но ведь звук в языке — это не сам звук, а его отношение к другим, его место, отличие, т.е. опять не сам звук, а форма в звуке, а звук как материя — оказывается уже вне языка. Исходная форма — это внутренняя. В начале для Гумбольдта была сила, Kraft. Необъяснимая, уникальная сила бурлит из недр духа — в человеке, но она не создание, не творчество человека, а как бы сам человек, — и прорывается сквозь толщу вещества, озаряя собой, осмысливая собой всё. Впрочем, не так, что человеческая природа той первой духовной силе безразлична: она, наоборот, таинственным, непостижимым образом находится с духовной силой в согласии.

  • 14. Die Sprache ist das bildende Organ des Gedanken. Die intellectuelle Thatigkeit, durchaus innerlichund gewissennassenspurlos vorubergehend, wild durch den Laut in der Rede ausserlich und wahmehmbar fur die Sinne. Sie und die Sprache sind daher Eins und unzertrennlich von einander. Sie ist aber auch in sich an die Nothwendigkeit geknupft, eine Verbindung mit dem Sprachlaute einzugehen; das Denken kann sonst nicht zur Deutlichkeit gelangen, die Vorstellung nicht zum Begriff werden. Die unzertrennliche Verbindung des Gedanken, der Stimmwerkzeuge und des Gehors zur Sprache liegt unabanderlich in der urspriinglichen, nicht weiter zu erklarenden Einrichtung des menschlichen Natur (426f.

«Любые преимущества самых искусных и богатых звуковых форм, даже в сочетании с живейшим артикуляционным чувством, будут, однако, не в состоянии сделать языки достойными духа, если ослабнет влияние лучезарных идей, направленных на язык и пронизывающих его своим светом и теплом. Эта внутренняя и чисто интеллектуальная сторона языка и составляет собственно язык; она есть то употребление84, ради которого языковое творчество пользуется звуковой формой, и на эту сторону языка опирается его способность наделять выражением все то, что стремятся вверить ему, по мере прогрессивного развития идей, величайшие умы позднейших поколений. Это его свойство зависит от согласованности и взаимодействия, в котором проявляющиеся в нем законы находятся по отношению друг к другу и к законам созерцания, мышления и чувствования […]»85. «[…] Каждое понятые обязательно должно быть внутренне привязано к свойственным ему самому признакам или к другим соотносимым с ним понятиям, в то время как артикуляционное чувство подыскивает обозначающее это понятие звуки»86. «Поистине язык представляет нам не сами предметы, а всегда лишь понятия о них, самодеятельно образованные духом в процессе языкотворчества; об этом-то образовании, поскольку в нем приходится видеть нечто вполне внутреннее, как бы предшествующее артикуляционному чувству, и идет у нас речь»87.

 

XI88(15.2.1990sg)

Мы читали Павла Александровича Флоренского, Александра Афанасьевича Потебню, Вильгельма фон Гумбольдта о внутренней форме. В этом моем кратком курсе они предполагаются уже прочитанными. Между тем до нас, в 20-х годах их — кроме, может быть Флоренского, но и с Флоренским и его взглядами был знаком — читал Густав Густавович Шпет90. В 1927 г. он издал книгу «Внутренняя форма слова (Этюды и вариации на темы Гумбольдта)». Миновать нельзя. Важно и сверить то, к чему мы пришли, с тем, к чему Шпет.

Сначала о Шпете. Родился в 1879 г. 26 марта (7 апреля) в Киеве. Окончил 2-ю классическую гимназию в 1898, поступил на физико-математический факультет Университета Св. Владимира. Был исключен из университета после второго курса без права продолжать обучение за участие в революционном «союзном совете». Тюрьма, долго ли, сколько. Выслан из Киева за причастность к социал-демократической партии.

В 1901 г. снова принят в университет, но на историко-филологический факультет. Написал на конкурс «Ответил ли Кант на вопросы Юма» работу «Проблема причинности у Юма и Канта» (Киев, 1907) и получил золотую медаль, работа была опубликована в университетском издательстве. Из-за его политической репутации не мог преподавать в школах министерства народного просвещения, преподавал в частных гимназиях и на Высших женских курсах Киева.

С 1907 приглашен в Москву психологом (так что, в своем антипсихологизме, знал, против чего был «анти») и логиком Георгием Ивановичем Челпановым, прикомандирован к Московскому государственному университету и преподавал на Высших женских курсах в Москве, с 1909 — в Народном университете Шанявского, около Миусской площади, где Политиздат, РГГУ. В 1910 сдал магистерский экзамен по философии и был утвержден в звании приват-доцента. Летние месяцы 1910-1911 и целиком 1912-1913 в Геттингенском университете, в библиотеках Берлина, Парижа, Эдинбурга. В Геттингене работал у Гуссерля и написал «Явление и смысл», посвящение Эдмунду Гуссерлю, подзаголовок «Феноменология как основная наука и ее проблемы» (М., 1914). Явление — имеется в виду гуссерлевский феномен. Но уже тогда и расходится с Гуссерлем, тем, что вместо сознания и субъекта — ведущий смысл, или предмет, которым обеспечиваются и сознание и субъект; а трансцендентальное Ego нельзя ухватить как предмет. Это пока не наша тема. — Берет от Гуссерля строгость, научность, логику, неприятие психологизма. Философией как строгой наукой Шпет хотел отряхнуться («философией знания») от месива платонизма, мистики, литературы, религии русской мысли, и действовал тем яростнее, что преодолевал сам себя раннего, свои недолгие ранние увлечения «философией мудрости». Свасьян (Карен Араевич) может быть прав во вчерашней «Литературной газете» (14.2.1990), что Шпет именно намеренно хотел быть подальше от белибердяевщины, потому что был способен к ней, — вполне намеренно удерживал себя, строжил, тренировал на сдержанность. Важнее что вообще Шпет думает заранее споря, среда его мысли оппоненты, если не реальные, то заранее предвидимые и угадываемые. Мысль он строит заранее так, чтобы она врезалась в толпу окружающих мнений, пробилась сквозь нее и утвердила свою территорию.

1916 — защитил диссертацию «История как проблема логики» и был избран профессором Высших женских курсов и доцентом Московского университета. С 1918 — профессор университета. Славился как блестящий лектор и блестящий спорщик.

Был помощником психолога и логика Георгия Ивановича Челпанова (1862-1936) в создании Московского психологического института, основан в 1912 [и просуществовал] до 1923. Основал и стал директором Института научной психологии, или Института этнической психологии, 1921. Был членом комитета по реформе высшей и средней школы. Постоянный член худ. совета МХАТ. Участник Московского лингвистического кружка. Преподаватель в Институте слова, в Военно-педагогической академии РККА. С 1922 проректор Академии высшего актерского мастерства, эту Академию создал Константин Сергеевич Станиславский. Его курсы: история, педагогика, методология наук, логика, теория познания, история философии, история психологии идей, философия истории, философия языка, история научной мысли, эстетика.

В 1920 основал первый в России Кабинет этнической психологии. С 1921 — действительный член Российской Академии художеств, возглавил сразу философскую секцию. Позднее она стала Государственной Академией Художественных

Наук (задумана при Центральном Государственном Комиссариате (Министерстве) Искусств как высший консультативный орган по искусству и гуманитарным наукам, выработка научной эстетики), с 1923 г. он вице-президент этой академии91. В ГАХН было Философское отделение (секция, ее председатель Шпет), при нем была, среди многих, Комиссия по изучению художественной формы; — слово, язык в числе главных тем; связь с MJIK92, где Якобсон Роман и А.А. Буслаев; в этой комиссии в 1923 г. Шпет сделал доклад по внутренней форме, который развернулся в книжку. Инфляция комиссий и институтов была не от хорошей жизни, а от все большей невозможности работать в Университете, откуда Шпета, в частности, тоже вытеснили.

Переводы по философии, психологии, логике, эстетике, всего 20 сочинений.

В 1927 кандидатура Шпета выдвинута во Всесоюзную академию наук по кафедре философии. Но люди, вооруженные идеологией и стоящие на страже правильных взглядов против неправильных, стали спрашивать, а какая у Густава Шпета позиция. Появились боевые статьи в печати о работе Государственной Академии художественных наук. Шпет, было сказано, создал в ГАХН «цитадель идеализма», потому что в его работах было мало материализма. Началась «чистка» ГАХН в 1929 (это уже крупно на уничтожение; скажем, в 1928, «Ленинградская правда» 17.10., No 212, нападки на Шпета); в 1929-1930 такая чистка проходила по идеологическому фронту везде, шло наступление по идеологическому фронту, как и по фронту борьбы против мелкой крестьянской буржуазии. 11.2.1930, 60 ровно лет назад, Шпет здесь в Москве писал оправдательное письмо в авторитетные инстанции: «Я прожил жизнь суровую. От уличного, почти нищего мальчишки <он с 13 лет зарабатывал на жизнь уроками> через революционную школу и до профессора университета при старом режиме лежал путь нелегкий […] <В каком-то смысле от уличного мальчишки до профессора университета при новом режиме лежал путь легкий, достаточно было иметь правильные взгляды и не иметь неправильных взглядов. Но в другом смысле от уличного мальчишки до такого профессора университета, какого представлял себе Шпет, лежал путь еще более трудный, а вернее, путь был просто закрыт: ни при какой погоде никакая кафедра никакого университета не могла быть открыта для него> […] Два года назад я еще работал полным темпом <он знал, что говорил; он знал, что такое работа, в Европе и в настоящей науке в России. Работа требует полного выкладывания, или она ничего не стоит. Это замечают люди на Западе. У нас много работающий заметен: «он много работает». Потому что его есть с чем сравнить. На Западе в каком-то смысле не заметен: там привычно работать много>, хотя до того никогда не знал ни каникул, ни домов отдыха, ни отпусков для отдыха, а мне было уже 49 лет […] И вот сегодня, когда я поставлен перед угрозою не иметь возможности принести на ужин картошку моим собственным детям, я все-таки говорю: не верю, чтобы остатки моих сил не могли найти применение в нашей стране, не верю, чтобы здесь, в центре советской культуры, где бесконечна потребность в знании и культуре, мои знания и моя культура были объективно бесполезны и не нужны»93. Все равно ГАХН был закрыт04; что не было закрыто пока, это переводы.

Переводы тогда вообще достигли неслыханного уровня, — как теперь устрашающего, — потому что тогда почти они одни оставались возможностью работать; а теперь лучшие умы имеют возможность писать самим. Шпет консультировал при издательствах, вел редакционную работу по классической литературе, переводил Диккенса и комментировал «Записки Пиквикского клуба», редактировал Шекспира и писал комментарий к нему. Снова очень много работал.

Арестован в ночь с 14 на 15 марта 1935 г. Обвинения           разные:                                  редактирование

немецко-русского словаря под редакторством лиц, которые подозревались в сочувствии к Германии; одновременно в русском национализме; контрреволюция, связь с профессорами Габричевским, Петровским, Ярхо. Мягкий для нашей крутой страны приговор: 5 лет ссылки, Енисейск. Издательства перестали принимать его переводы, или соглашались печатать, но без имени переводчиков. Это очень обычная в те годы практика: да, перевод, но неизвестно чей. Человека уже нет. (Эта практика, между прочим, продолжалась более 20 лет. Например, в оглавлении к тому I «Избранных произведений» Бенедикта Спинозы95, читаем: «Основы философии Декарта, доказанные геометрическимспособом». Пер. с латинского под ред. В.В. Соколова. Чей перевод, в оглавлении не сказано. Может быть, сказано в примечаниях? Нет, там только сказано, что за основу взят перевод на русский издательства «Новая Москва» 1926 г. И говорятся очень плохие слова о том переводе — очень плохие. Какой смысл брать за основу очень плохой перевод? Или он был не очень плохой?) В 1937 г. в ссылке Шпет закончил перевод «Феноменологии духа». Он сохранился и напечатан в 1959 г. в 4-м томе Собрания сочинений Гегеля96. Во вчерашней (14.2.1990) статье Карена Араевича Свасьяна «Феноменология духа» названа «шедевром философского перевода». Это уже 1959 г., переводчик Г.Г. Шпет уже не скрывается — уже в 1956 г. Томский областной суд родственникам Шпета выдал справку: «Уголовное дело в отношении Шпета Густава Густавовича, осужденного 9.11.1937 года, Президиумом Томского областного суда от 19 января прекращено за недоказанностью состава преступления» — и все-таки в описании к книге на последней странице сказано: Феноменология духа. Редактор М. Иткин. Никакого переводчика. Триумф редактора. Редактор М.И. Иткин действовал долго. В издательстве «Мысль» в 1975 под его редакцией — т.е. почти 20 лет спустя — вышел Аристотель, «Метафизика». Попробуйте найти, кто ее перевел, это трудно. Петитом в примечании сказано: «В основу настоящего издания «Метафизики» положен перевод А.В. Кубицкого» (М.-Л.1934). Один философ, получив издание 75 г., [перевод] «заново сверенный и отредактированный» М.И. Иткиным, продал в букинистическом магазине книгу Кубицкого, зачем она. Как он пожалел! Всякий, кто вчитывался в переводы, признавал, что работать можно только со старым переводом Кубицкого, «отредактированный» просто не годится, он испорчен. На бесправном советском переводчике возрос сильный редактор. Редактор «самодеятельное полагание», пусть необыденное, но вполне философски корректное, [заменяет] — на «самостоятельное устанавливание». «Самость» — такого слова нет, и т.д. Действует наметанность глаза на привычные словосочетания. На уровне фразы и выше смысл вполне упускается.

Шпет был готов и на редактора. Он работал в Енисейске. В ноябре 1935 по ходатайству МХАТа был переведен в Томск. 27 октября 1937 арестован там вторично — в больших городах было опаснее — и «тройкой» НКВД приговорен к 10 годам без права переписки. Обычно эта формула была эвфемизмом для другой. Он был признан ненужным для людей и вредным для жизни, и чтобы не беспокоить устраивавшихся и обеспечивавших себя людей, расстрелян 16.11.193 7, не так уж давно, 61 год назад07.

Шпет не хотел делать скидок на русское «невегласие» и не видел в нем хороших сторон. Он считал, что снисходить к русским особенностям нечего и надо судить русскую мысль по большому, европейскому счету. Если она не выдерживает критики, то долой, тем хуже для нее. «Русское общественное сознание до сих пор                      остается                      полуобразованным»*

Соответственно, мы увидим, он обойдется в вопросе внутренней формы и с Потебней, который, конечно, должен ему казаться дилетантом, размазней. Теперь какое философское сознание, не на взгляд Шпета, там ясно, а на мягкий? Оно такое, как мне невольно читается: вместо полуобразованным — парализованным. Неспособное сделать один шаг: решиться, что что плохо, то плохо. «А вдруг окажется, что хорошо». Нет, не окажется. Системаоценокне сменилась, не пошатнулась.

У Андрея Белого, в одной из его книг мемуаров- «Между двухреволюций»- читаем:

«Самым левым в тогдашнем «паноптикуме» мне казался Густав Густавович Шпетт, только что переехавший к нам из Киева […] Он только что выпустил свою книгу «О проблеме причинности у Юма»; он в юмовском скептицизме, как в кресле, уселся с удобством; это было лишь формой отказа его от тогда господствовавших течений; он особенно презирал «нечистоту» позиций Бердяева, и с бешенством просто издевался над ницшеанизированным православием; он показывал едко на помаду Булгакова, изготовленную из поповского духа и воспоминаний о своеобразном марксизме; более, чем кто-либо, он видел бесплодицу когенианцев и риккертианцев […] В своих выступлениях он собственной позиции не развертывал вовсе; он ограничивался протыканием парадных фраков иных позиций: рапирою Юма; когда его просили высказать свое «credo», он переходил к бутылке вина; и развертывал перед нами свой вкус, свою тонкость; он и нас понимал, как никто; и, как никто, отрицал в нас философов, утверждая: философы мы, когда пишем стихи; а когда философствуем, то питаемся крошками чужих кухней […] Никогда нельзя было разобрать, где он шутит, где — всерьез: перед зеленым столом; или — за бутылкой вина в три часа ночи […] Передо мной возникает лицо Густава Густавовича: круглое, безбородое и безусое, принадлежащее — кому? Юноше иль — старику? Гладкое — как полированный шар из карельской березы; эй берегись: шибанет тебя шар! Как по кеглям ударит […] Шутливо грозил, если еще раз приду я во фрейбургском «фраке» <т.е. неокантианцем баденской школы неокантианства Генриха Риккерта, а Шпет был гуссерлианцем, во всяком случае на стороне Гуссерля в его споре с неокантианством>, то он при всех разорвет на мне этот фрак […] И угрозу свою он однажды исполнил; я читал доклад у Морозовой; за зеленым столом сидели: Северцев, Лопатин, Хвостов, Трубецкой, Кистяковский, Булгаков, Кубицкий, Эрн, Фохт, Ильин, Метнер, Рачинский, Савальский и многие прочие; Лопатин, не нападая, мне вкрадчиво предлагал вопрос: в чем же спецификум символизма, как направления, если и Шекспир символист? После него говорил Трубецкой; и ставил вопросы случайные    Северцев;  только

трудновразумительный когенианец, Савальский, поставил мне трудный вопрос, став на длиннейшие терминологические ходули; я ответил ему став на такие же ходули, но выструганные в правилах философии Риккерта […] Во время этого труднопонимаемого обмена мыслей о деталях методологии символизма увидел я: шпеттово юное и безусое личико; он пробиралсяпо стенке, легко, с полуулыбочкой;но вкладывал в шаг свой пуды; а мышиные носики, ерзая затаенным ехидством, уже торчали из дырок зрачков; отвечая Савальскому, я косился на Шпетта; вот он вкрадчивым голосом попросил слово; и рапира его, передо мной заблистав, закружила сознание; «трах»: я был —

ιιΟΟ

проткнут .

Иллюзия для Шпета — тяжеловесные проблемы так называемой русской мысли, результат двух вещей, невежества от неприобщенности к настоящей школе — и сознание долга перед величием страны. Всё это лень и темнота — дело ему ясно. «Невегласие есть та почва, на которой произрастала русская философия <это слово, от «не вем глаголати», из уже XI в., Синайский патерик100; Лаврентьевская летопись записывает под 1064: С пнце премЪнися, и не быс<ть> свЬтло, но акы мсц). бъс<ть>, его же невЪгласи глють снЪдаему сущю; Шпет берет из Стоглавого собора, 91, просвещенческая критика всего уклада жизни, из которой вы знаете, что получилось: НевЬгласы попы в великий четвергъ соль под престолъ кладут и до седмаго четверга по велииЬ дни там держат>. Не природная тупость русского в философии, как будет показано ниже, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию. Неудивительно, что на такой почве произрастала философия бледная, чахлая, хрупкая. Удивительно, что она все-таки, несмотря ни на что, росла.

Складывающееся на почве невежества утилитаристическое отношение к знанию и ко всякому свободному творчеству само по себе не есть явление объе/<//шб^<шреальности» (49).

Т.е.              подстегивание практической

направленности, того что нужно для жизни — не нужно для жизни, не вызвано вовсе «ситуацией», «пользой дела», например, в том смысле, что сначала решим важнейшие практические вопросы, а потом уже будем иметь время для чистой теории. «Скорее, это — факт субъективный,         социальн о-психологичес-

кийт» (там же). Зацикленность на пользе. Факт субъективистской, чисто истерической аберрации на почве невежества. Нет, никогда подстегнутая соображениями утилитаризма наука полезной не станет; наоборот, даже самая маленькая наука совершенно свободная, самая, казалось бы, далекая от жизни — уже приносит ни с чем не сравнимую пользу для жизни; проблема только, что она в условиях утилитаристской истерии проявиться не может, не может поднять голову, ее запретят или не будут финансировать.

«[…] В частности, применительно к философии, восприятие ее как мудрости и морали непременно утилитарно — философия должна учить жить мудро, как в самом широком, так и в самом узком смысле практической жизни» (50).

Это полностью портит философию на корню.

«Понимание философии как метафизики и мировоззрения вызывает более тонкое и возвышенное представление об ее пользе — для спасения души, разрешения загадок смысла жизни, оправдания мира, — но в основном также порождаетутилитаристическоеотношение к себе» (там же).

Понимание «мировоззрения» тут у Шпета еще очень благородное.

«Нужно углубиться до идеи философии как чистого знания, чтобы восприятие ее и науки как такой перестало быть утилитарным и выразилось также в чистом, «незаинтересованном», эросе» (там же).

Эрос тут на месте. Это значит: я люблю софию, я философ просто потому, что люблю, именно я и именно люблю, потому к ней привязан, и здесь для меня вся причина, почему я живу философией. Никакие соображения не то что моей практической пользы, но пользы для культуры, для государства, для народа не должны мне мешать; при всей их благовидности именно эти соображения убьют во мне философию, сделают ее совсем не нужной ни мне, ни кому бы то ни было.

«[…] Утилитарное отношение к знанию обличает […] примитивность культуры и духа. Оно необходимо исчезает вместе с развитием их. А развитие их есть преодоление варварского «не-вегласия»»(там же).

Что здесь можно сказать? Как отнестись к философии как эросу? Без всякой утилитарности?

Всё. Господа, позор тем, кто начинает рассуждать. Шпет прав, и дело с концом.

«Но […] когда сам утилитаризм — не сменяющаяся реакция <так сказать, ребяческая временная ступень, которая легко схлынет>, а производный признак […] существенного, тогда над соответствующей историей […] нависает какая-то угроза. Нация — перед лицом фатальной беды, она кажется обреченной на «бескультурность»»(там же). Это хорошо сказано.

Т.е. наша бескультурность вовсе не оттого, что мы мало обращаем внимания на культуру, а наоборот, оттого, что мы слишком жадно и нетерпеливо спешим культивировать. Петр [I], ликбез — с какой корыстью ждали от культуры сразу многого; а она не растет, как желудь, который каждый раз выкапывают, чтобы посмотреть, не дал ли он уже корней. То же — теперь склеивание идеологии, культурология, новая школа невегласия.

 

XII (22.2.1990)

«История русской философии как мысли, проникнутой духом утилитаризма, есть история донаучной философской мысли — история философии, которая не познала себя как философию свободную, не подчиненную, философию чистую, философию-знание, философию как искусство […] Восприятие идеи и ее движения в русской мысли не-чисто, до-научно, примитивно, не-софийно, не мастерское» (51).

А как мы к этому отнесемся1?102

Точно так же.

Нечего мудрить. Если тебя упрекают — прими упрек, потому что не может быть, чтобы в упреке не было правды. Если ты рассердился, отверг — ты уже в потере. Но прими без хитрости, просто и открыто. Не хватает мастерства. Не хватает научности. Это так, и дело с концом. Нечего рассуждать.

«Эти строки пишутся, когда в историческом отмщении косою рока снята вся с таким трудом возделывавшаяся и едва всходившая культура. Почва обнажилась, и бесконечною низиною разостлалось перед нашими глазами наше невежество. От каких корней пойдут теперь новые ростки, какие новые семена наша почва примет в себя? Предвидеть невозможно, а предсказывать — значит только желать. Станет ли наконец философия в России действительным знанием, достигаемым методическим трудом и школою, а не «полезным в жизни» миросозерцанием «всякого интеллигентного человека» […]» (53)103.

Но то, что возмущает Шпета — утилитарное применение философии для того, чтобы быть «полезным» миросозерцанием «интеллигентного человека», об этом мы сейчас, судя по всему, всерьез только мечтаем, чтобы она этим стала; а стала она обоснованием своеволия человека, который в лучшем случае только еще терпит интеллигентность, мешающуюся у него под ногами.

«[…] Перестанет ли она <наконец, быть тем, чем была у Бердяева, Булгакова, славянофилов и им подобных шутов> быть для кривляющегося фантазерства средством внушать правила морального «делания» и идеалы вселенского подвига — это зависит от ее собственной воли» (53-54).

Но то, что кажется Шпету последним провалом философии, теперь нам кажется недостижимым идеалом, потому теперь мы уже и не смеем мечтать даже, что философия станет внушать действительно правила морального «делания» и тем более идеалы вселенского подвига, для нас уже замечательное достижение, что философия выкарабкалась из схем классовой борьбы, т.е. откровенного коллективного эгоизма и подчинения морали пользе; и с идеалами вселенского подвига нам пока лучше сейчас не высовываться, потому что на нас будут смотреть косо, а где же забота о своем национальном, где забота об отечественной идеологии, не русофобы ли мы, не интернационалисты ли, ведь даже Владимира Соловьева объявляют уже чуть ли не подозрительным.

«Что она выберет?, — спрашивает Шпет в 1922 г.,- склонится Пред солнцем бессмертным ума, отдав все напряжение своей энергии сознательному Возрождению, или расточит свои силы в работе дочерей Даная над заполнением иррациональной пустоты «неизреченного»?..» (54). (Из 50 дочерей Даная 49 в день свадьбы зарезали своих мужей, двоюродных братьев, и за это должны были в Аиде вечно наливать воду — Данаиды — в бочки с худым дном).

Не похоже ли преобладающее философствование на черпание решетом? Похоже. […]

И все-таки: робко не то что возразим Шпету, его упрек мы приняли, а оставим себе право надеяться: может быть есть способ говорить о «неизреченном» и не уподобляться Данаидам? Есть ли способ говорить о том, чего нет, и не впадать в «беспредметный разговор», как любит говорить одна дама завуч?

Вы уже догадываетесь, что при таком подходе Шпет должен говорить о Потебне. «[…] Психологизм из поэтики как учения о внутренней поэтической форме, об образе, должен быть искореняем с такою же твердостью, с какою он искореняется из логики. Психологическая поэтика, поэтика как «психология художественного творчества», есть научный пережиток. Наше антипотебнианство — здоровое движение. Потебня вслед за гербартианцами вообще и в частности вслед за Штейнталем и Лацарусом компрометировал понятие «внутреннейформы языка»» (447).

Компрометировал               психологией  и

историзмом.

«В особенности важно, что образ — не

представление» (там же).

А у Потебни — образ (так Шпет называет внутреннюю форму) разве всегда представление? Шпет не хочет обращать внимания на искания Потебни, размах его мысли, он берет то, что всего легче взять. Что мы об этом должны думать?104

Шпет имеет право. Он имеет право ловить Потебню на слове, не обязан вчитываться и договаривать за Потебню, как договаривали мы, когда пытались понять то место, где язык, по Потебне, исчезает, но остается и определяет собою мысль, которая не применяет уже языка. Косматость Потебни не означает, что Потебня тем самым уже безнадежно отстал от причесанного Шпета. Не косматость хороша, — лучше, если бы Потебня был причесан, — а то, что Потебня имеет дело с самими вещами. В принципе это должно было бы импонировать ученику Гуссерля. Скажем заранее: Потебня без сравнения богаче и значительнее Шпета. В своих колебаниях, метаниях, неопределенностях, блестящих абсурдах он [Потебня] заглядывает туда, куда и нам интересно заглянуть. В сравнении с полу поэтическим Потебней Шпет же бледнеет на наших глазах, его техника нас оставляет холодными, его раскладывания по полочкам, распределения могут скоро показаться не очень нужными.

В каком смысле образ (т.е. внутренняя форма) — не представление?

«Образ как внутреннюю форму поэтической речи и как предмет «воображения», т.е. надчувственной деятельности сознания, ни в коем случае недопустимо смешивать с «образами» чувственного восприятия и представления, «образами» зрительными, слуховыми, осязательными, моторными и т.п.» (451)105.

Т.е. внутренняя форма — то невидимое, искомое, неосязаемое, чему художник ищет созданную форму? Так надо понимать? Это будет понимание формы по Плотину. Архитектор глядит на невидимое. Внутренняя форма — то, чего нет, ее не видно, но она заставляет говорить «ах, не то, не то, все не то, все бездарно»? Или мы договариваем за Шпета то, что он не думает? То, как мы говорим, ему покажется не строгим, не чистым?

Скорее всего.

Чтобы проверить, так ли мы поняли Шпета, мы должны вчитаться в него. И, увы, блестящие в 20-е годы интеллектуальные инструменты уже нам не блестят. А Потебня древний сохраняет очарование старинной вещи.

«Данность чистых и внутренних форм есть данность интеллектуальная. Конципирование принято рассматривать не только как характернейший акт интеллекта, но даже как его единственно возможную деятельность. Отсюда — распространенные жалобы на формализм рассудочного познания и более или менее истерические усилия «преодолеть» его» (414).

Шпет имеет в виду слабонервные истерические крики против абстрагирующего рассудка, его удушающего засилия и его враждебности жизни, и против проектирующего, планирующего системотворчества, или «конципирования», создания конструктов. Ну и что, что конципирование сухо? Кто вам велит в него упираться? Оно только часть интеллекта, служебная; конечно, узкая, но полезная. Интеллект гораздо богаче. Враг конципирования возмущается, а на самом деле делает то же, что и самый оголтелый проективист: сводит весь разум к конципированию,к конструктам.

«Однако с давних времен философы более наблюдательные различали в деятельности интеллекта две функции: более «высокую» и более «низкую». Под последней и разумели преимущественно      конципирующую,

рассудочно-формальную деятельность. Первую выделяли под именем разума», (там же).

Рассудок и разум, классическое различение. Шпет уверенно движется в колее школы. И вам это различение очень хорошо знакомо. Что вы, однако, скажете о следующей фразе?

«Почти всегда под разумом понималась «способность», которая не одним только своим противопоставлением рассудку, но и положительными своими чертами формально сближалась с «чувствами»» (там же, следующая фраза).

Что, здесь Шпет продолжает двигаться в колее философской школы?

Мы читаем из «Эстетических фрагментов» (I. — Пг.: «Колос», 1922; II, III — там же, 1923106). I — «Своевременные повторений, с подзаголовком Miscellanea, включает: «Качели» — эстетика как на качелях между сенсуализмом и логикой. «О синтезе искусств» — против дилетантизма, который рядом с искусством, наукой, философией как флирт рядом с любовью, кощунственная шутка над эросом (348). Помните, упрек невегласию, его необученность софии. «Только со всем знакомый и ничего не умеющий — ασοφος — дилетантизм мог породить самую вздорную во всемирной культуре идею синтеза искусств. Лишь теософия, синтез религий, есть пошлый вздор, равный этому» (349). (Сюда общее место, Нанси о тоталитарном всеискусстве). «Мастер, артист, художник, поэт — дробят. Их путь — от единичности к единственности. Долой синтезы, объединения, единства! Да здравствует разделение, дифференциация, разброд! «(351).

«Искусство и жизнь» — «Жалкую увядающую жизнь хотят косметицировать философией, искусством, поэзией […] Красота — праздник, а не середа» (352-353), т.е. жизнь должна сама уметь жить.

«Поэзия и философия» — «Философия есть искусство как высшее мастерство мысли, творчество красоты в мысли […]» (353) «Философия же — последняя, конечная в задании и бесконечная в реальном осуществлении конкретность; искусство — именно потому, что оно искусство, а не уже-бытие, творчество, а не созданность — есть предпоследняя, но все же сквозная конкретность. Философия может быть предпоследнею конкретностью, и тогда она — искусство, а искусство, проницающее последнюю конкретность, есть уже философия» (там же). Что мы можем сказать об отношении искусства к

философии?

Согласимся с Гегелем и Шпетом, опять.

Что философия не бедна (в смысле абстрактна), а проста, как белый свет, и в нее входят искусства как цвета радуги: благородная простота, в чьей кажущейся сдержанной нищете- богатство. Философия собранные искусства; у платоновского Сократа (которому снился сон: трудись на поприще муз) видно это — что философия выпускает щупальца в поэзию, науки, актерское мастерство, и тут же их снова вбирает. Это — опять у Шпета из философской школы, philosophia perennis, классическое.

Мы скажем: но все искусства — искусства образа; а философия? Она от образов отшатывается? — Но оттого, что в белом свете без призмы мы не видим его развертку, а в призме, например в радуге, после преломления белого света начинаем видеть все цвета радуги, вина не белого света, а нашего глаза: в белом свете все равно все цвета радуги есть, не призма прибавляет эти цвета, а они в белом цвете уже с самого начала были, у нас не хватало только их видеть; мыслимо зрение, которое видело бы в белом свете все цвета, т.е. тот же белый видело бы, но как всю радугу, не раздельную, а как бы слитную. Так же в философии нет образа — но не per privationem, a per excessum, καθ’ ύπερογήν. Или еще пример: тело, которому что-то недостает, еды или части тела, активно, движется; движение показывает способности тела; но совершенное и целое и здоровое спокойное тело не обязательно мертвое; совершенно спокойным может быть вот именно спокойное тело, в удивительной живой неподвижности. Шпет: «Искусства — органы философии; философия нуждается не только в голове, также и в руках, глазах и в ухе, чтобы осязать, видеть, слышать» (354). Что философия имеет телом искусства- это опять классика. Без тела философия калека; поэтому две дамы, две студентки, которые пожаловались декану на то, что на философском факультете ввели курсы по истории искусства, были обеспокоены в сущности тем, что философия, которую они привыкли видеть без рук без ног в инвалидном кресле едва косноязычащую, деревянным языком, может не дай бог встать на ноги и пойти; это страшно; она может оказаться такой вдруг резвой.

Шпет иронизирует: «Пора перестать ходить на голове и аплодировать (футуризму) ушами» (там же), т.е. надо отвыкать от философии как уродины и калеки.

И как философия — калека без искусств и наук, так они калеки без философии, ведь философия — их душа; раздражение глазного нерва или барабанной перепонки останется совершенно не нужно, если нет общего чувства и души, которая знает, зачем ей нужен глазной нерв и барабанная перепонка, а кроме души никто этого не знает. Только если из поэзии вынут смысл, «хватаются за живописность, за «образ» (там же). Это ненавистное смешение, синтез искусств. Поэзия не картинки, «поэтические образы — фигуры, тропы, внутренние формы <курсив Шпета>» (там же).

А что мы знаем уже о внутренней форме у Шпета? Что она «интеллектуальная данность» (414), чистая, в том смысле, что без психологизма. Интеллектуальная данность включает «чувство» — но без психологии?! Это круто, задача трудная и блестящая.

Шпет говорит об умном чувстве, об интеллектуальном прикасании, об умном видении. «Утверждение, что внутренняя форма живописный образ, есть ложь. Зрительный образ мешает поэтическому восприятию. Принимать зрительный образ за поэтический — то же, что считать всякое созерцание, всякую интуицию зрительною. <Это общее место для поэтов.>

Напрягаться к зрительному образу «памятника нерукотворного» или «огненного глагола», любого «образа», любого символа — где формы не зрительны, а фиктивны — значит, напрягаться к не-пониманию и к не-восприятию поэтического слова» (354-355).

Что имеется в виду под «фиктивной формой»? Т.е. только с налету кажется, что «огонь» в «огненном глаголе» это образ, метафора. Так же эстету может показаться, что огонь логоса, который у Гераклита, — метафора. Когда я говорил о нем, что он не метафора, кто-то в зале сказал: а что же это такое? Нам кажется, что только «строгий» язык избегает мифа, образа, отстраняясь; но есть поэтический путь: наоборот, навстречу к вещам, так близко к ним, чтобы увидеть их вблизи, и тогда появляются слова, казалось бы, те же, но другие: огонь у Гераклита — имя собственное, как бы откровенное имя сути вещей. Суть вещей не похожа на огонь, а она и есть обжигающий — поэт видит, что она такая — огонь. Обжегшись от газа, можно смазать маслом; вещи обжигают больше. Только если мы не верим, как зорко видит поэт, мы говорим: какая красивая метафора.

Шпет: «Нужны поэты в поэзии, и как не нужны в поэзии музыканты, так не нужны и живописцы. Живописная поэзия -родилась на

 

заборе, там и место ей» (355). Поэзия без музыки и образов?

 

XIII (1.3.1990)

«…Живописная поэзия родилась на заборе, там и место ей» (355).

Поэзия без музыки и образов — имеется в виду как без грязи, без смеси. Так не нужна светомузыка; так фильм, который только иллюстрирует «Войну и мир», плохой. Для искусства единственный выход к другим искусствам- путь в философию. Так, чтобы левая рука помогла правой, не нужно, чтобы я взял правую руку в левую и пытался водить правую руку левой. Нужно, чтобы — делая одну работу — правая и левая руки были совсем свободны друг от друга и делали свою работу, при этом нормально, чтобы они двигались по-разному.

Своей поверхностной стороной поэтический образ кажется картинкой; своей «внутренней формой» он уходит в тот свет, который совсем простой, в философию, в другое видение.

«Внутренняя форма, «образ», созерцание, интуиция бывают также умными. Тут начинается искусство как философия, перевал к последней конкретности, тут кончается вместе псевдофилософия и псевдоискусство, кончаются, для имеющих глаза и уши, до-прометеевские сумерки, когда — όί πρώτα μέν βλέποντες εβλεπον μάτην, //χλύοντες ούχ ήχουν — имели глаза, и попусту смотрели, напрягали слух, а не слышали»

(355).

«Признаки и стили» — «Ныне мы преображаемся, чтобы начать наконец — надо верить! — свой европейский Ренессанс. От нас теперь потребуется стиль. До сих пор мы только перенимали» (там же).

Стиль — в том важном смысле, в каком «стиль это человек».

19 век расторговал интеллектуальный стиль на утилитарные и эстетические пустячки. «Поистине вовремя начал философствование молотом классик Ницше […] Тютчев и Достоевский остаются обетованиями нового стиля. Ответственный подвиг принимает на себя Андрей Белый преждевременным выполнением обетования — потому что стиль может явиться только после школы» (356). «А мы школы не проходили […] Запад прошел школу, а мы только плохо учились у Запада, тогда как нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад. Нам учиться всегда недосуг, вместо σχολή у нас ασχολία. За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы» (357)

Он держит перед глазами 20-е годы и не совсем чувствует, насколько это перманентное состояние.

«Распад и новое рождение» — «Совершается распад, удобрение, унавожение […] Никогда, кажется, не было такой неосмыслицыв духовной жизни: философия вместо рефлексии ищет познания через «переживание», перепутала все значения и смыслы слова concipio и бежит от лица разума, ненавидящая его, а искусство на место спонтанного творчества рефлексирует», начинает, как футуристы, с теории, все наоборот (361). Того, что все «распад, гниение и удобрение», причина — перепутанность внутреннего и внешнего; причем не то чтобы просто на место внешнего было поставлено внутреннее и наоборот, а хуже: полная фантасмагория. Видимость и действительность смешались. «Мы не знаем, что такое реальность. Потеряли». (362) Эти слова Шпета — о «нашем времени», которое и сейчас все еще наше; потому что когда из фешенебельного магазина холеная дама с признаками давнего и большого богатства выносит грязные коробки, оттаскивает подальше на то, что раньше называлось «газон», и бросает в снег, где уже очередная свалка, — то, с одной стороны, свалка на глазах под окнами для нее не беда, это «внешнее»; важнее гораздо, несравненно для нее дело, которым она занята, т.е. «внутреннее»; но «внутреннее», что целиком ее занимает и ради чего она не только выбросит на «газон» грязные коробки, а сделает, строго говоря, что угодно, растопчет всё внешнее ради внутреннего; но что есть внутреннее? — она не может выразить иначе, как на своем теле, в прическе, в золоте; хотя, с другой стороны, опять же она не хочет «внешнего», дешевой моды, и добивается «внутреннего», настоящих ценностей, которые скрывает (<она-то знает, что они настоящие) — современное богатство скрытно — внутри, в виде спрятанного богатства, дефицитных продуктов, которые она невидимо для других поедает, обеспечения интимного, близких людей, детей, — которые, однако, должны внешне выглядеть счастливыми, лучше других, и если грустят, или занимаются невыгодным делом для души, то это катастрофа и должно быть немедленно выжжено каленым железом, и т.д. Эту полную растерянность современного человека, который всем готов пренебречь как «внешним», а опять же углубиться во внутреннее не может, потому что кто же его, внутреннее, увидит? — эту последнюю путаницу между внешним и внутренним имеет в виду Шпет. «Мы не знаем, что такое реальность. Потеряли». Мы реальность разоблачили. 19 и 20 вв. — эпоха подозрения к внешнему, разоблачения ради внутреннего, подлинного; внешнее тогда не ценится, но и внутреннего не оказывается, как если с живого существа содрать кожу, оно не покажет своих подлинных глубин. В 19 и 20 в., в эпоху разоблачения, с действительности содрана кожа.

И зря снимали кожу, надеясь добраться до сути, кожа как бы и не сама суть.

«Вот критерий для распознания художника: поставить испытуемого перед покрывалом, внушать ему приподнять покрывало, и художник, не теософ, строго отстранит экспериментатора. Разве можно циническим движением руки разрушать эту тайну — красоту складок покрывала? Разве можно художнику собственноручно разрушить данную его глазам и потому подлинную действительность […] Реальность, действительность определяется только внешностью. Только внешность — непосредственно эстетична […] Это верно эстетически, и жизненно должно быть верно […] Чт о мы приобретаем от сильной любви «ближних», если эта любовь — «в глубине души»? И как много мы приобретали бы, если бы нас не обманывали мнимою действительностью глубин задушевных, а только бы всегда во-вне проявляли, выражали, вели себя, как ведут любящие. Что же жизненно-реально: расположение внутри и невоспитанность извне, «благо человечества» внутри и нож, зажатый в кулаке, извне или неизменная ласка и предупредительность извне, а внутри — не все ли равно, что тогда «внутри»? […] Реально сущее в первом случае есть невоспитанность, в последнем — любовь» (363). Что мы здесь вспоминаем из истории философии?

Это тоже хорошая философская классика. («Этика» Аристотеля: любовь обязательно должна проявляться.) Запрет например в античной научной медицине на анатомирование, на микроскоп, на теле скоп, ради дисциплины вглядывания в то что видно.

И дальше об обмане «всего лишь внешнего»: «Не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, когда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает «нас»» (там же). И что здесь мы должны вспомнить из истории философии?

Опять классика. «Тимей» Платона, Плотин… Космос неоплатоников внутри души, и т.д.

Но как же тогда «внутренняя форма», которая так нужна Шпету, если все действительноетолько снаружи? Разве она — не внешняя?

Или, может быть, именно только тогда мы сумеем начать видеть внутри умным зрением, когда отучимся воровски подглядывать под покрывалом? Или иначе: никогда не проснется в нас «умное видение», если мы отучимся первому зрению, ослепнем для внешнего?

«И личность есть внешность. Вся душа есть внешность. Человек живет, пока у него есть внешность». (363-364) Хорошо, пусть личность есть внешность. Но тогда что такое внутренность? В гневе против злоупотребления внешним и внутренним целое направление современной французской мысли, как Жиль Делёз, хочет иметь дело только с тем, что есть, с surface. Surface — это face, лицо. Всё что мы видим, это лицо. Математические законы, «ненаглядные» физические частицы, которых мы не видим, — они существуют только как entia rationis . Ну нет того, что не лицо! Мы имеем только то, что налицо. Налицо только то, что на-лицо. Надо раз навсегда отряхнуться от этого полусна, дремоты, хуже, самодурачения, когда мы воображаем, бродя мыслью Бог весть в каких туманах, будто есть что-то кроме того, что налицо, что французская мысль называет surface, лицом, поверхностью. Или я не прав? Ведь не будем же мы различать «внутреннее» от «внешнего» по медицинскому признаку, что кожа — это внешнее, а легкие — это внутреннее, потому что внутри. Или что горная порода, которая вышла наружу во время обвала, это внешнее, а которая не вышла, то внутреннее.

Шпет как будто бы говорит то же, когда тоже гневно кричит: «Внешнее без внутреннего может быть — такова иллюзия; внутреннего без внешнего — нет. Нет ни одного атома внутреннего без внешности. Реальность, действительность определяется только внешностью» (363). Но спрашиваю снова: какой тогда смысл в различении внутреннего и внешнего?

Мы не можем, не имеем права рассчитывать на то, что Шпет нам разъяснит, в каком смысле внутреннего нет без внешнего, «вся душа есть внешность» (там же), и все равно различаются внешняя и внутренняя формы. Не потому не вправе ждать, что Шпет не сильный философ, а потому что дело слишком трудное, слишком большого подарка мы ожидаем, может быть, не бывает, чтобы так просто нам давали так много. Дело ведь идет о том, что, так сказать, всего ближе к нам, что поэтому самое трудное. Мы видим кругом тела, стены, людей, невидимый воздух — тоже тело. Ясно, что все тело. Но мы видим тела — чем? Телами? Ну да, глазами: глаза же тоже тело. Телами видим тела, телами обращаемся с телами. Ну, а такой случай: ухаживайте за своим телом, занимайтесь спортом. Мы слышим этот совет и начинаем заниматься спортом, что-то делаем со своим телом. Чем что-то делаем со своим телом — телом же? Своим телом ухаживаем за своим телом? Или, вы скажете, мозгом управляем — частью тела? Но ведь и с мозгом мы тоже обращаемся, как с телом: говорим: работай, или: отдыхай. Может быть, какими-то высшими отделами мозга? Но ведь и о высшей нервной деятельности академик Павлов думает Чем он думает о высшей нервной деятельности — высшей нервной деятельностью? Да. И нет. Потому что в конечном счете правит неуловимое. И не было никакой необходимости гнаться за ним в высшие отделы головного мозга. Можно было остаться при том примере со спортом. Просто с любым поведением. С любым телом. Раз мы видим везде только тела, и всё, с чем мы имеем дело, по определению будет обязательно телом, снова и снова будет оказываться телом, после снятия всех покровов мы будем сталкиваться обязательно с телом, значит — если есть что-то кроме тела, мы с ним никогда не столкнемся! Это значит: то, что не тело, с телом не пересекается, телу не мешает и с точки зрения тела, — для тела — не существует. Отсюда вывод: нельзя сказать, что тело — это внешнее, а нетелесное — внутреннее. (Т.е. различение между внешним и внутренним не есть различение между телесным и нетелесным. Внешнее — это имеющее лицо… Пример П.П. Гайденко: цыпленок — живое тело; мы не можем видеть, что в нем живого… «Внутреннее» только «идея». Но если идея не разрешается вовне, она ничто. Но если она живая, она и idea (videro), т.е. вид. Внутреннее всегда, видно?) Или не так?

 

XIV(15.3.1990)107

Две недели назад мы говорили, что — у нас семинар «Внутренняя форма» — различение внутреннего и внешнего у Шпета не то же самое, что различение между телом и душой. Иметь это в виду — не мелочь. Вы помните, что у Флоренского-как у него было?

У Флоренского именно то, что снаружи — тело, а то, что внутри — душа; в частности, душа слова — его внутренняя форма. Тело снаружи, душа внутри. Для Шпета наоборот. Мы протай у него: «Не потому ли философам и психологам не удавалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает «нас»» (363). Душа вовне. Мы вспомнили Плотина: тело — сеть, раскинутая в океане души, который охватывает сеть со всех сторон так, что сеть берега этого океана не затрагивает. Возможно, у этого океана, т.е. у души, и вообще нет берега, что это миро вой океан. Что вы вспоминаете из истории философии о том, что у души нет берегов?108

Гераклит, φρ. 45 Дильса-Кранца, φρ. 67 по Марковичу и, значит, в переводе Андрея Валентиновича Лебедева: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [=в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера [= «объем», λόγος]»109, «Границ души тебе не отыскать». Перевод Дильса: Der Seele Grenzen Kannst du im Gehen nicht ausfindig machen. «Границ души тебе im Gehen не отыскать». Это im Gehen Лебедев опускает. Он имеет основание это делать. Вглядитесь в русское слово «найти». Его корень — «идти», т.е. найти — это как бы, двинувшись в путь, и двинуться надо непременно, чтобы на-йти, встретить, наткнуться на искомое. И-скать — то же слово, тот же корень — возможно — «и», с итеративом «ск» (есть другое этимологизирование). В греческом нет этого яркого способа обозначения искания, поэтому Гераклит как бы заново его изобретает, — и не один Гераклит, а это вообще греческий фразеологизм, «идиома», воссоздающая в двух словах, «пойти и обнаружить», то, что русскому удалось в одном. У Пиндара то же: в Пифийских песнях (у Пиндара четыре цикла од, по четырем местам больших греческих праздников, Олимпийские, Пифийские, Немейские, Истмийские) 10, 29 тоже говорится, не просто «не найдешь», а «идя, не найдешь», ίών κενευροις; ίων здесь то же самое слово, что в электрохимии «ион», движущийся заряд, «идущий»; и Михаил Леонович Гаспаров тоже не переводит это «идя», тоже зная, что здесь фразеологизм:

Но ни вплавь, ни впешь Никто не вымерил дивного пути К сходу гипербореев — Лишь Персей, Водитель народа, Переступил порог их пиров.

И всё-таки: у мыслителя ранга Гераклита каждое слово на вес золота, и если он применяет идиому, будьте уверены, он слышит ее всю, а не проглатывает. Поэтому Дильс переводит слово за словом. Im Gehen, «идя » не найдешь душу, потому что она не такая вещь, чтобы к ней надо было идти: как раз как только мы начинаем к ней идти, мы ее невозвратимо теряем, она не «там», и во всяком случае в отношении ее «там» и «здесь» непригодны, не годятся. Мог ли быть такой смысл у Гераклита? Очень даже мог. Ведь он дальше говорит, буквально (в переводе Лебедева это затемнено): «даже если все отшагаешь пути», «настолько глубок ее логос». Все пути не те, душа глубока, к ней ведет не дискурс. Здесь снова вспоминается заглавие книги Гадамера, «истина и метод». Это вещи несовместимые, истина это не такая вещь, чтобы к ней можно было прийти методом. Мет-од — буквально под-ход, корень — лод, наше «ход» — то же, что греч. οδός. Когда Гераклит пишет, πασαν έπιπορευόμενος όδόν, то, не имея еще, возможно, слова «метод», — еще не возник в философском языке, — он его уже выстраивает вот таким описательным образом, через έπι-πορεύω όδόν, и говорит, что «методом» душу не найдешь, она глубже. Она, возможно, настолько глубока, что она самое близкое к нам. Самое близкое, очевидное, всего труднее увидеть. Мы видим все, но всего ближе к нам зрительный луч, ведь через него мы все видим; зрительный луч мы не видим и не знаем даже, что он такое. Нам мешает найти душу даже то, что мы идем ее искать.

Этим шагом к душе мы сразу делаем себя непригодными к тому, чтобы ее найти. Мы не в курсе. Мы делаем не то. Мы делаем, что-то. Идем. Искать душу. Мы можем идти потому, что мы одушевленные существа, — с этим никто не спорит, мы одушевленные. В нашем шаге, движении, искании нас, одушевленных- душа, но мы думаем, что шаг приведет нас к душе. Сделав шаг, мы будем не ближе к душе, чем начав делать шаг: и тогда, и тогда душа ближе к нам, чем наш шаг, ближе к нам, чем мы сами.

И скорее всего в этом смысле, возможно помня о Гераклите, Шпет говорит: «Не потому ли философам и психологам не давалось найти «седалище души», что его искали внутри, тогда как вся она, душа, вовне, мягким, воздушным покровом облекает «нас»» (363).

Но все-таки: ведь не хочет же Шпет просто перевернуть, поменять местами внутреннее и внешнее. Он говорит только, что душа «вовне», но он не говорит, что души нет «внутри». Его фраза только звучит так, что душа не внутри, а вовне. Если бы мы к нему приступили с требованиями уточнений, он сказал бы: но не надо так меня все-таки оглуплять. Да, я говорю, что «вся душа есть внешность» (там же), но я при этом добавляю, что она, как сказано у Гераклита, «глубокая» внешность, т.е. не то, что мы считаем внешностью как второстепенным: она, если можно так сказать, в отличие от пошлой внешности, внутренняя внешность. Я только вот именно против пошлого взгляда, будто внешность как видимое надо отбросить как шелуху, ища невидимого.

Не кажется ли вам, что Шпет нас запутал?

Есть ли способ выпутаться из этой путаницы? Или пора выбирать президента, чтобы он нас вывел, потому что мы сами не можем?

Шпет как раз этого и не говорит: внутреннее для него не то, что нетелесно в противоположность телу как внешнему, различение внутреннего и внешнего — не то, что различение тела и не тела. Что же тогда? Внешнее у Шпета — не значит телесное, а значит — имеющее лицо, наличное, наличествующее. Наличествует не только тело. Что человек в настроении или не в настроении, это налицо, видно, хотя тело у него и тогда и тогда одно, с внезапной переменой настроения тело не успевает измениться,

«Философ узурпирует чужие права и привилегии, когда он, заикаясь, бормочет что-то об иррациональном бытии и о действительности иррационального. Вся действительность — во внешнем, и потому такое бормотание также действительно только как бормотание — алогическая белиберда» (364).

Опять же: «вся действительность — во внешнем». Что же такое внутреннее? «»Внутреннее» — «только» идея» (там же). Но: «если «идея» не разрешима внешне, во вне, она — ничто. Но если она — живая действительная идея, она не «только идея» <в смысле: всего лишь идея>, а ίδέα, т.е. вид, прежде всего, внешний видимый облик» (там же). Это мы уже слышали: внешнее — всё, т.е. и внутреннее тоже; внутреннее — надо либо брать в кавычки, там мерзость пустоты, в которой копошатся потерявшие действительность белибердяи и невегласы, выполняя работу Данаид, или, если внутреннее не в кавычках, то оно — внешнее! Оно налицо, оно лицо, оно видимое. Лицо вроде бы тело, но явно не только тело.

Не надо срывать покрывала, заглядывать «внутрь» за «внешнее». Надо вглядываться и снова, и снова вглядываться в само это внешнее. «Разница зрения художника от обыкновенного зрения — не количественная, а качественная. Это — лучший сорт зрения. Для него явственна красота действительности» (365). (Для Шпета зрение художника — полпути к зрению философа). Стало быть, если зрение, не пренебрегая внешним, наоборот, вглядываясь в него, начинает видеть его красоту, оно одновременно и видит внешнее так, что само внешнее оказывается внутренним? Т.е. настоящее «внутреннее» зрение — это снятие противоположности внешнего и внутреннего, соединение истины и красоты?

«Нужно углубление в само внешнее <т.е. увидение глубокого, внутреннего во внешнем>, по правилу Леонардо: вглядываться в пыльные или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени, в изгибы и неровности поверхности любой вещи, везде — миры и миры. Глубже, глубже вглядываться в ткань покрывала, и она шевелится, она плывет, она шелестит, она выдает образ за образом. Видение требует разумения. Начинается философия <т.е. она начинается, так сказать, не сходя с места, с человеком происходит философия, в награду за то, что человек не абстрагировался, не пренебрег мелким, случайным, внешним, видимым, не ринулся, оттолкнув внешнее, во внутреннее, а вглядывался в то внешнее до тех пор, пока не стал художником, а потом из художника- философом; а другого пути к философу, кроме как через художника, просто нет>, начинается логика

[‘…]» (366).

Как? почему логика? Это очень богатая логика.

Хорошо. Нам не хватает зрения. Мы пренебрегаем внешним, для того чтобы не вглядываться в него, оно расстраивает или наводит на мысли. Мы отбрасываем внешнее, чтобы иметь дело не с ним, трудным, а с тем, с чем всегда легко, — с нашими поделками. Они вещь послушная. Суть восстания Шпета здесь. Человек что-то такое говорит, поэт что-то такое пишет, мы решаем, что человек, видно, метит на что-то и имеет дальние виды, поэт говорит, что ему взбредет на ум, но мы-то знаем, что надо смотреть в корень, и мы смотрим куда хотим, где сами видим корень, а уж он будет какой надо. Нет всматривания, вглядывания в сами вещи. «У нас нет действительности, потому что мы ее отвергли. […] Заглядывание под покрывала — во «внутрь» (будто бы!). Это — просто отвлечение внимания от настоящего […]» (там же).

Негодование Шпета оправданно. У нас катастрофически не хватает терпения видеть то, что есть, мы слишком скользим, давно уже и все быстрее, и не скользить, уцепиться для нас уже страшно трудно. Уже все мы давно не вглядываемся, не видим. «Назначение художника: увидеть» (367). Мы думаем: на то художник, пусть видит, мы же философы, мы имеем дело с обобщениями. На самом деле философ это художник, который видит больше художника. Ну ладно. Легко соглашаемся со Шпетом. Но заглядывание под покрывало туда, где на самом деле ничего нет, — откуда оно у нас? Как вообще могло случиться, что мы смотрим туда, где ничего не видно? Положим, за экземплярами книги надо видеть наборную пластину, быть зоркими.

Между прочим, о зоркости: мы очень хорошо понимаем, что, настаивая на видении настоящем, глубоком, Шпет, конечно, постоянно помнит, не называя этого имени, о Гуссерле, с его «категориальным созерцанием», о котором мы говорили, и Wesensschau, видением, у зрением существа, или сущностнымвидением.

Но все-таки: мы смотрим на две одинаковые газеты и говорим: то же самое. Что здесь «то»? Другой экземпляр, т.е. так, что убеждаясь, что всякий новый экземпляр «тот же самый», мы имеем в виду «тот», т.е. предыдущий? Но ведь и о предыдущем мы сказали «тот», как бы сравнили его с «тем». Положим, «тот» — наборный экземпляр. Но ведь и о наборном корректор сказала: «тот», «это — тот», т.е. опять отнесла его к какому-то другому. К авторскому? Положим. Но ведь и автор, когда писал, несколько раз выбрасывал черновик, говорил «не то», «не то», и только напоследок сказал: «опять, конечно, не то, но вроде бы все-таки то, надо же в конце концов на чем-то остановиться». Потому что ни у какого

автора нет последней уверенности, что «именно то», это только изображается. Что же «то», с чем автор сопоставляет? «То» видеть можно? «То» видеть можно только через «это», которое «то»! Без «это» — «то» вообще не видно! (Томас Элиот: How can I tell what I mean until I see what I say. Как могу я сказать (распознать) то, что я имею в виду, пока я не увижу что я говорю?)

Мы вглядываемся — и в конце концов не все оказывается можно вроде бы видеть, в конце концов приходится вглядываться во что-то такое, что можно видеть, только глядя на другое. Не все можно видеть? Или как?

Тайна под покрывалом.

Оставим пока этот вопрос — все ли можно видеть даже самым раз другим зрением или не все.

Читаем дальше. Шпет противопоставляет Блока, который не выдержал, сорвался, перестал вглядываться в действительность («ре-волюция» — переворачивание, срыв покровов) и стал — возможно, от отчаяния, от ужаса -всматриваться в «белый венчик из роз» где-то за вьюгой,

И за вьюгой невидим.

Словом, Блок сорвался. Надо было еще и еще вглядываться в то что видно. Срыв допустим от нетерпения, спровоцированного общей истерией (1907 г., «Незнакомка» — тогда он не захотел срывать покровы). «После этого Блок был обречен. Блок — искупительная жертва нашего преступного любопытства, потому что все толкали его и всё у нас побуждало его к тому, чтобы приоткрыть завесу, совлечь веющие древними поверьями упругие шелка, заглянуть за то, что прежде было для него внешнею, но и достаточною реальностью» (367).

Запомним это — «достаточною реальностью», вот это Шпет только что сказал.

Блоку он противопоставляет Андрея Белого, «Видение Андрея Белого — другое видение: внешнего, настоящего, действительного» (там же).

Опять запомним это: «внешнее = настоящее = действительное». Не надо сдергивать покрывало, сдергивать кожу с живого, у живого с содранной кожей не больше «сущностности», чем у живого без содранной кожи. Отрицательную часть, гневную, возмущенную часть Шпета мы безусловно понимаем, он ужален, как змеей, тем сдергиванием, разоблачением, что видел за последние пять или больше, лет, шокирован, убит. Кричит об этом. Не может молчать.

Но праведный гнев дает ли человеку вдруг ясное зрение?

Читаем меньше чем через две страницы:

«В раскрытые врата храма <в стихотворении Андрея Белого, который с хорошей стороны противопоставляется Блоку> перед всеми очами Характерное настаивание на видимости, видности того, что действительно> трепещет ткань божественного покрова. В этом его, Пана <Христа> слово, и весь он — в этом слове. Это слово — Всё, вся действительность. <Всё — подчеркнуто Шпетом, и повторено: вся действительность.> Ничего — помимо этого, никакого реального «внутри». Все действительное — во-вне, внутри — только идеальное» (369), т.е., в плохом смысле ens rationis, как он говорил выше, пустое «ничто» (364), и там тоже подчеркнуто было — «ничто». Здесь, в только что прочитанном, о «покрове», сказано — «всё», и подчеркнуто; там, об «идее», которую зря ищут, копаясь где-то под видимым, сказано и снова подчеркнуто, «ничто».

Помним; и читаем это последнее место снова. Зовет вглядеться. Вглядимся! В слове Бога, в его внешнем, в его покрове — вся действительность, «ничего — помимо этого». Я ничего не добавляю, не придумываю. Я делаю то, что мне велит Шпет: вглядываться, не поднимая покрова. Я читаю: «ничего — помимо этого». Прямая правда этих слов, все равно, думал о ней или нет Шпет, меня убеждает, непосредственно, бесспорно. «Ничего — помимо этого», помимо всего, о чем говорит Шпет, помимо покрова, Пана, Христа, видения, помимо всего, — ничего. Ничто. Оно не «что», его видеть нельзя. Но только в ослеплении и безрассудной самоуверенности кто-нибудь окажет: «А, никакого ничто нет». Мы знаем не книжным знанием, которое нас утешает, а опытом жути, ужаса, что Ничто — в каком-то смысле есть. Что вы можете об этом сказать?

После этого я прошу вас на следующий раз вдуматься в прямо следующие слова Шпета:

«Слово — не обман, не символ только, слово — действительность, вся без остатка действительность есть слово […] Новый реализм должен взглянуть на природу, как на знак» (369).

 

XV (29.3.1990)

Шпет Г.Г. зовет нас увидеть: «Слово — не обман, не символ только, слово — действительность, вся без остатка действительность есть слово, к нам обращенное, нами уже слышимое, ждущее вашего, философы, уразумения […]» (369) Т.е. всё, что ни открыто человеку, целый мир, — говорит, осмыслен, ждет чего-то от человека. Это вовсе не мистика. Знакомый мне старый человек, не учившийся поэт, всю жизнь проработавший руками, говорил мне, что когда он проходил по обычной полупригородной улице, с кое-какими деревьями и садиком вдоль нее, ему казалось, что все вокруг и — эти деревья, — сами неподвижные и не имея языка, обращаются к нему, просят слова, значит, им есть что сказать через человека, в них есть смысл.

«Об всем этом и говорит трепетание покрова» (там же). Как блестяще сказала Люда110 прошлый раз: весь «покров», т.е. вся «внешняя форма» мира — это покров, по которому расходится трепетание, как рябь на воде, и «нет ничего тайного, что не стало бы явным»: что бы в каких бы глубинах ни происходило, мы о том знаем, до нас то через волны доходит, — не надо рыть, «взрывая, возмутишь ключи», говорит ценимый Шпетом Тютчев, — вглядывайтесь только, вслушивайтесь, не будьте невегласы, не слепните, не глохните в псевдофилософии, которая губит все, жизнь, искусство, философию, будьте настоящими философами, фило-софами, принимающими, понимающими — ведь философия это принимающее понимание, понимающее принятие всего в его истине; тогда внешнее окажется и внутренним: «Внешность есть знак. Натуралист считал «знак» природою; это был лжереализм; новый реализм должен взглянуть на природу, как на знак» (там же). Т.е. природа, видимое, внешнее — знак сути; суть это ее же, природы, смысл.

Но на той же странице читаем: «Ничего — помимо этого». Это сбивает с толку. Подо всю природу, под смысл, под человеческое существование подсунуто, подведено то, что помимо всего этого, ничто, его не уловишь, оно все спутывает. Хотел этого Шпет или не хотел, оно спутало все его такое красивое рассуждение. «Вся без остатка действительность есть слово» (там же), говорит он, но ничто ведь — никакое не слово, и никак мы не можем сказать, что будто бы ничто не «действительно», что оно само по себе, а мы сами по себе, что нам от него не жарко и не холодно и можно отгородиться, и оно нас, как говорится, «не колышет», что никаких до нас от него не доходит колебаний. Не только доходит, но мы словно на ветру, на каком-то вселенском ветру, еще чудом не снесло; от ничто несет хуже всякого сквозняка, оно выветривает все тепло из мира и каждую минуту готово выветрить жизнь. Ничто подо всё подведено, как подкоп, подо всё; если что-то еще стоит, то чудом. Мы руками, чем можно, загораживаемся от ничто, чтобы его не видеть, мы же неисправимые платоники; как говорит Андре Глюксман, и когда нас ведут в лагерь, в газовую камеру, на расстрел, мы все еще твердим себе, что зло не имеет субстанции, — что оно не существует, что тут что-то не так, что, может быть, другой и погибнет, но мы-то не погибнем; или что-нибудь еще думаем.

Пример действенности ничто. Мы говорили о том, каким способом мы определяем, «то самое» написано на листе бумаги или не «то самое». Когда пишущий, скажем, журналист в газете, — но надо брать не всякого журналиста, а честного; хотя возьмем любого. «Что-то вы не то написали»; «что-то ты, Вася, не то пишешь». Человека, действительно, развезло, он пошел что-то о чувствах, или о честности, или с покаяниями, или с восторгом каким-то, словом, «не то». И если расстроенный журналист скажет, редактору, «ну не выходит у меня; покажите мне образцовую статью, чтобы я по ней сделал то, что надо», то редактор скажет, ну и растяпа; такого могут и выгнать; т.е. такой меры зависимости никакой уже редактор не потерпит; нет, даже прислуживать и врать надо вдохновенно. Образца именно никакого нет, с которого все журналисты списывают свои статьи, но удивительное единство лица в газете все-таки достигается; все, или почти все, всегда, или почти всегда, пишут «то». «А, ну, то, что надо», говорит редактор, меря работу своего подчиненного опять какой меркой? А бог его знает какой; конечно, указания начальства; но ведь на самом деле бойкий, хороший журналист, наоборот, сам чаще дает указания начальству, чем начальство ему, он как-то умеет бежать впереди прогресса, угадывать, унюхивать; вот есть у него хватка; это начальство уже удивится и скажет: «Хорошо, хорошо, ловко это у вас получилось; давайте». Не то что статья, а ни строка, ни одно слово не проскользнет, не пройдя через несколько глаз, которые все его выверяют, «то», или «не то». Первый глаз самого журналиста; потом он прочтет то, что написал, глазами шефа; потом глазами местного начальства; потом глазами большого начальство; потом глазами читателя, сначала интеллигентно г с, потом тупого, потом черносотенного, потом иностранного, — что скажут иностранцы. Как посвященные в тайну, опытные журналисты отличаются от всех других тем, что они умеют ввернуть то безошибочное слово и так, что оно «пойдет». А всем другим скажут: ваш материал не пойдет. «Почему?» Вот для редактора тоска! Как тут объяснить? Ну ясно же ему, что материал не может пойти. Если бы можно было объяснить, и растяпа бы понял, так и объяснять ничего не надо было бы: сам бы все переделал, исправил, новое написал. Ясно же, что не всему давать ход, что-то в коробку. Из коробки, между прочим, можно было бы много что извлечь: в этих коробках, куда безжалостно выбрасываются пробы новичков, если бы те коробки сохранялись, нашлись бы первые опыты, опусы почти всех знаменитостей, ведь когда-то они в первой молодой неопытности шли в разные редакции, где их отвергали, «не то», и они от расстройства начинали писать рассказы и романы.

Что тут происходит, в этом отсеве «того» от «не того»? Разное, конечно; игра интересов, психологии. Но за счет чего возможна всякая игра, где тот простор для игры? Простор, добегающий игру, — пустота ничто; игра идет в ничто; человек стоит тут в месте, где он агент ничто. Выбирая то, человек отбрасывает не то в ничто, которое он знает что оно есть; человек тогда место разделения, где он делит на то, бытие, и ничто, не то. Самая крупная игра человека — игра с бытием и ничто, отправить в ничто или извлечь из ничто в бытие. Здесь, в отношениях с бытием и ничто, человек достигает самого большого размаха своего существа. На каждом шагу, ежемгновенно он на черте, отделяющей бытие от ничто, и говорит «да» и «нет» бытию и небытию.

Не всё только форма. Форма есть только у вещи. Вещь есть только в той мере, в какой человек сказал ей «да», или «нет». Ведь без человека вещи нет, только массы атомов, или кварков, «творога».

Неужели мы такие умные, что догадались, что не все действительность и слово и что есть что-то кроме — ничто? Неужели Шпет этого не видит? Конечно видит! Что подо все подложено ничто, которое слизывает эпохи и миры, он тем более видит, что живет в начале 20 в. «Наша история сейчас — иллюзия. Наша быль — пепел:

Исчезни в пространство, исчезни, Россия, Россия моя!

Революция пожрала вчерашнюю действительность  […]

Исторически- действительным и действительно-историческим останется лишь то, что не расплавится в пламени революции, очистительном пламени» (370). Он видит огонь и пепел, страна сгорела на его глазах не в каком-то иносказательном смысле. Выгорело всё, что могло гореть. Что выстояло, то осталось как золото. Что выгорело, туда ему и дорога. Пусть еще дальше выгорит, чтобы вообще не осталось старого хлама, вплоть до «революции жизни, сознания, плоти и кости» (371). Хлам одинаковый — христианство и социализм (370; 372). Всё прочь, останется действительное.

Но: «Ничего — помимо этого» (действительности). Мы уже слыхали: ничего — помимо действительности. Т.е.: никогда не останется, к сожалению, только действительное, снова будет смесь из бытия и небытия, снова, и всегда обязательно под все бытие будет подведено под корень ничто. Не было тогда необходимости     в  очистительном революционном пламени. И без всякого пламени, вернее всякого пламени Ничто слизывает

ежечасно, ежеминутно свою добычу. Надежды Шпета зря? И зря он делегирует свой страх перед тем, что после всех очистительных огней явится опять Ничто, Блоку? Будто бы только Блоку в наказание за то, что в «Двенадцати» он приподнял завесу, привиделось «холодное ничто» (373)? Все-таки напрасно Шпет думает, что «ничто» — «нами гипостазированное, наше старое нигилистическое». Оно не «наше», оно просто — есть: «кроме» действительности, «помимо» нее.

Шпет думает, что «ничто» — иллюзия, наша дурная нигилистическая привычка и согласен с очистительным огнем, который выжжет и иллюзии. Тогда, на расчищенном месте, мы дойдем, может быть, наконец до «софийности» (376), до узрения внутренней формы во внешней форме, до подлинной «культуры», до нашего собственного Возрождения (378). До той полноты, когда внешнее сдвинется вместе с внутренним. Мы на это должны сказать: проблема к сожалению не в этом. Все это вопросы техники, художества, слова, узрения сущности. Все это вторые вопросы. Первый вопрос — вопрос бытия и ничто. Шпет от него отшатывается, делегирует свой ужас перед Ничто Блоку, и Блока же за это заглядывание в бездну винит как за срывание покрывала, которое не надо срывать. Но Ничто не скрыто, оно не внутри, оно не под покрывалом. Оно в обнимку с Бытием, так что расслаивать приходится на свой страх и риск каждый раз. Бытие и Ничто, и стояние человека перед Бытием и Ничто, и Да и Нет человека бытию и ничто — раньше вещей, в начале вещей, а не под покрывалом. Скрыты покрывалом они не сами по себе, а только для испуганного глаза, который бездны Ничто видеть не хочет.

Что — неправ был Шпет в том, что он говорил о художнике, с которого начинается философ, о том, что не надо срывать покрывало с вещей?111

Прав. Но то была первая правда, добытая в легкой борьбе против пошлых представлений. Увлекшись той борьбой, Шпет не услышал того, что сам сказал: «[…] Слово — Всё, вся действительность. Ничего — помимо этого» (369). Не заметил, что во «всем» сквозит Ничто. Сам сказал — и не заметил, что сказал. После этого ему неудастсяразтпялетьспово в его существе.

Первое определение слова, с которого начинается часть II «Эстетических фрагментов» — а до этого мы все читали I часть — оказывается явно недостаточным. Вот это определение слова: «Комплекс чувственных дати2 <!>, не только воспринимаемых, но и претендующих на то, чтобы быть понятыми, т.е. связанных со смыслом или значением» (380). Это слово невозможно отличить от крика животных, в котором тоже «чувственные даты» и «значение». Не учтено, что человеческого слова нет без основы молчания, т.е. что человеческое слово только то, которого могло не быть, где молчание прервано. Не учтено, что и молчание, без «чувственных дат», может говорить. Не учтено, что значение слову не обязательно, потому что слово не служит никакому предмету: «есть звуки- значенье темно иль ничтожно»; что слово делает словом не значение, а значимость. С таким определением слова, взятым из дисциплины лингвистики, т.е. с продуктом технического абстрагирования, Шпет будет обречен тоже на технику. Когда научная техническая лингвистика сменит свои установки, а она их неудержимо меняет, выкладки Шпета, увы, что называется, «устареют». Уже и сейчас мы только угадываем за выкладками Шпета лингвистическую проблематику его времени. Мы можем ее реконструировать. Но не обязаны это делать. Она безвозвратно ушла в прошлое, как узор в калейдоскопе.

В нашей заботе, внутренней форме, мы, однако, настолько заблудились, настолько нуждаемся, что будем жадно прислушиваться ко всему, что Шпет об этом скажет. Стараясь расшифровать его термины.

Шпет рассматривает «языковую эмпирическую форму», с одной стороны, и «принципиальный идеальный смысл», с другой. «Принципиальный идеальный смысл» вещи — это, собственно, сама вещь и есть, но уже схваченная нами. Как схваченная? Принципиально, т.е. по существу, и идеально, т.е. не в своих каких попало подробностях, а в идее.

И вот: ведь никаких ниточек от «языковой эмпирической формы» к «принципиальному идеальному смыслу» не протянуто. Я стою перед прилавком и молчу. Я гляжу на мыло, знаю, что оно называется «мыло», и все равно молчу. Оттого, что я вижу мыло и знаю, что оно называется «мыло», еще не значит, что я скажу: «мыло». Я просто спокойно стою, молчу и смотрю. Никто меня за язык не тянет. Это значит: связь между словом и вещью произвольна. Она зависит от воли, моей, интенции. Вдруг я сказал: «мыло» (предположим, продавщице, чтобы она дала). А мог бы не сказать. Я завязал связь, которая могла, конечно, быть, но которой до меня не было бы. Как я ее завязал? Что-нибудь прибавил к тому, что было? Слово я не придумал, вещь не создал. Мой замысел — купить мыло — только в связи слова и вещи, я их связал, а мог бы не связать. Где мой замысел? Он имеет себе свое выражение? Нет, не имеет: он заимствует выражение «мыло» и вещь, мыло, готовыми, и приводит их в соответствие, соотносит. Шпет называет это соотнесение «внутренней формой». Шпет говорит, что «прицепляется» тут (400) к Гумбольдту113. Мы помним: в разделе «Внутренняя форма» Гумбольдт говорил, что в слове схватывается не просто вещь, ее можно видеть по-разному, а вещь, как мы ее видим, т.е. включенная в отношение к нам. Внутренняя форма — это мое поставление слова в отношение к вещи. Шпет упрекает Гумбольдта в не совсем ясном изложении, но это вот во всяком случае вычитывает: что в отличие от внешней формы и в противоположность ей характер языков состоит «в особом способе соединения мысли со звуками» (in der Art der Verbindung des Gedanken mit den Lauten).Tyr же Шпет делает оговорку, к которой мы уже давно готовы: «В общем, все же заимствую у Гумбольдта только термин, а смысл влагаю свой» (409).

Внутренняя форма — внутренняя потому, что

она не бывает вне: вне оказывается уже внешняя форма, пусть даже идея (мы помним, что по Шпету и «идея» видна, и она «внешняя»), вещи, или внешняя форма слова. Внутренняя форма как отношение слова к вещи, мной вводимое, — внутренняя одновременно и для слова, и для вещи: в том и в другой схвачено из всего потенциального богатства то, что «схвачено» (410), слова и вещи как схваченных в их сути и в их связи.

Вообще говоря, мы должны были бы спросить Шпета: а как с его прежним утверждением, что нет ничего внутреннего без внешнего? Когда мы у него это прочитали, мы возразили ему: когда журналист, выбрасывая черновики, говорит «не то», «не то», а потом, наконец: «то», он явно сверяет написанное с «тем», что очень даже существуетбез внешнего,- ведь он может так никогда и не добиться до «того», и «то» так навсегда и останется не увиденным. И если добьется и напишет «то», все равно «то» увидит не само по себе, а через написанное. «То», с которым, невидимым, художник каждый раз сопоставляет свое видимое создание, пока не успокоится, Плотин называл внутренней формой. Шпет как будто бы услышал наше возражение. Во всяком случае, теперь, когда он вплотную перешел ко внутренней и внешней формам, он едва ли уже скажет, что нет никакой внутренней формы без внешней. Полемический тезис, что все настоящее — внешнее, видимое, сделал свое дело, опроверг любителей разоблачать и срывать покровы, и теперь может уходить.

Написано: admin

Январь 11th, 2016 | 2:51 пп