Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бибихин В. В. — Внутренняя форма слова — часть 2

Потебня идет вдаль. В слове не одна внутренняя форма, а целый коридор, ведь у «ока» тоже будет внутренняя форма, и так далее до первого звука. Интересная вещь, первый звук. Ведь должен же быть первый звук. Ведь язык с чего-то должен был начинаться. Мы этого не видим, никто этого не видел. Потебня реконструирует: язык начался с того, что жгучее (как «язва», язвящее) жизненное чувство непосредственно «передало движение голосовым органам», а потом вторично «приняло участие» (116) в человеке, т.е. отразилось само в себе, сложилось вдвое, отрефлексировалось (флексия — складывание вдвое), осозналось, вступило в отношение к самому себе, само себе стало знаком. Тогда оно — чувство — стало пригодно для того, чтобы быть знаком мысли, вообще чего угодно. В каком смысле оно — чувство ставшее знаком самого себя — «невыразимо, хотя и ближе всего к человеку»? Оно такое исходное «выражение», которое выражает собой всё, а само невыразимо, потому что выразить его уже нет никаких средств, проще, изначальнее ничего нет, ближе к человеку ничего нет, мы уже как бы к ядру человека прикоснулись, человек вот и есть этот голос «чувства», это «чувство», прямо переходящее в голос, как бы орган, орган природы. В коридоре внутренних форм первое чувство-переживание — и первая внутренняя форма — это такое непосредственное жгучее (как язва) чувство, «внутренняя форма ономато-поэтическогослова есть чувство» (116), а все слова по Потебне ономато-поэтические, выросли из излияния первого чувства в первом непроизвольном звуке, не сознательно созданном, но и не оставшемся просто животным звуком, потому что то же самое непроизвольное чувство, вылившееся в звуке, как бы собой разбудило человека, прозвучало в нем второй раз, оставшись тем же, родило сознание как чувство чувства. Это самый далекий исторический — доисторический — горизонт языка, дальше которого по определению некуда, дальше кончается человек, дальше уже животное, еще не человек.

Потебня идет от марионеточной внутренней формы «око»-«окно» еще и вблизь, к самому задевающему нас, повседневному применению слова и естественно замечает, что никакого «ока», произнося «окно», мы в разговоре, когда дело идет о деле, просто-напросто не слышим. «Признак, выраженный словом <мы помним: внутренняя форма есть «признак»>, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными <интересно, почему легко?>, потому что воспроизводится при всяком новом восприятии, даже не заключаясь в этом последнем» (147). Внутренняя форма слова «волк» — «режущий», «пчела» — «жужжащая» в самом деле просто-напросто не заключается в повседневном восприятии этих слов, «пчела», «волк». Почему же тогда она «воспроизводится» при всяком новом восприятии? Как она воспроизводится при восприятии, когда не заключается в нем? Потебня думает о другом: о представлении, об апперцепции, о том, что слово позволяет схватить впечатления в цельном единстве, — всякое слово, в котором слышится или не слышится «внутренняя форма» как картинка. И эту ближайшую актуальность слова как орудия «представления», «апперцепции» Потебня упрямо хочет считать тоже «внутренней формой», хотя внутренняя форма как картинка «не воспринимается».

«Слово имеет ближайшее отношение к обобщению чувственных восприятий» (151), вот что важно для Потебни. И мы понимаем внутреннюю правду его нежелания отказаться от «внутренней формы», когда он уже от нее отказался, признал, что она в повседневном применении языка «не воспринимается». Ведь человек по существу остался, кем был. Не только когда-то в прошлом, а теперь тоже он живет чем-то невыразимым-ближайшим, ближе чего к нему, к его существу ничего нет; Потебня уже не скажет — первобытным чувством, но скажет — поэзией. И теперь тоже его усложнившиеся чувства, сросшиеся с мыслью, как в поэзии, волнуют его и ищут излиться в слове, только слово уже будет не односложным междометием,- но все равно, оно будет по существу тем же самым, что то раннее междометие, выплескивание чувства в звуке, — оно будет — уже дифференцированное, давно не выкрик, не «отрывистое слово» (148), но все равно средство «понимать себя». Развитое слово — тоже повторение, «второе участие» всего безмерно усложнившегося духовного хозяйства человека в самом себе, тоже неким образом, подобно раннему выкрику, то же самое, что состояние человека. Слово все равно остается внутренней формой, теперь уже в смысле — всего сложного человеческого состояния, которое через слово возвращается к себе. » […] Внутренняя деятельность, прокладывая себе путь через уста и возвращаясь в душу посредством слуха, получает действительную объективность, не лишаясь в то же время своей субъективности» (142-143, почти цитата из Гумбольдта). Все равно ближе слова человеку ничего нет; как там, в исторической дали, чувство-звук узнало себя в чувстве-звуке и то было первичное невыразимое выражение, так теперь внутренняя деятельность узнает себя в своей речи и вернее, как в своей речи, сохранить сама себя не может.

Сложная, разветвленная речь современного человека — вся в целом для него по существу то же, что первый страстный осмысленный выкрик. «Разумеется […] содержание мысли, обозначаемой языком, идет от большого числа отдельных чувственных восприятий и образов, а звуки языка — от многих рефлексий чувства […] Согласимся, что […] первобытное слово представляло только возможность позднейшего развития […]» (150). Но весь сложнейший организм возрос из зародыша «первобытного» возгласа и существо сохранил то же, Неразличенность того возгласа была не отсутствием, а неразвернутой полнотой. «Можем воспользоваться сравнением первобытного слова с зародышем: как зерно растения не есть ни лист, ни цвет, ни плод, ни все это взятое вместе, так слово вначале лишено еще всяких формальных определений и не есть ни существительное, ни прилагательное, ни глагол» (150). Это значит: организм не перестал быть таким же целым, как зародыш, только целое его не просто. Вот почему Потебня хочет видеть внутреннюю форму и там, где она «не воспринимается»: не видна — а есть, превратилась в целый коридор — но сохранила свойство быть целым организмом, в котором целый же организм человека возвращается к самому себе. Мы хотели бы только, чтобы Потебня так это и сказал, нам беспокойно, что он спотыкается о «представление», «апперцепцию», «психологию». Посмотрим, однако, не окажется ли он снова впереди нас.

Мы остановились на том, что к тезису, в котором мы заподозрили обожествление слова, превращение его в какого-то деус экс махина, в ключ к истине, —

«В слове как представлении единства и общности образа […] человек впервые приходит к сознанию бытия темного зерна предмета, к знанию действительного предмета» (155) —

Потебня тут же, даже не через одну или две страницы, сделал две оговорки. Одна прямо в тексте, следующий абзац:

«При этом следует помнить, что, конечно, такое знание не есть истина, но указывает на существование истины где-то вдали и что вообще человека характеризует не знание истины, а стремление, любовь к ней, убеждение в ее бытии».

Оговорка по форме, отказ по сути от тезиса о слове как орудии знания. «Приходит» (к знанию действительного предмета) приходится понимать в смысле: стремится к зерну истины, угадывает его, любит его, убеждается в его бытии. В слове «бытие темного зерна предмета» встает перед человеком как его задача, дело стремления, любви, убеждения начинает существовать для него. Да ведь в самом деле: уже и первобытный возглас был для самого человека «необъясним», человек вовсе не начинал понимать, что этот возглас означает, а опознавал себя в нем как человека, находил, узнавал себя, получал возможность этим чувством-возгласом, как бы самим же собой, человеком, своим исконным существом обозначать все. И то же самое в развитом человеческом существе: слово — развитое слово, речь, язык — как бы ставит человека перед самим собой, дает увидеть себя в своем существе, в своем «характере» — в стремлении, любви, убеждении, искании истины. Человек узнает себя как человека в своем слове, обнаруживает, находит. Потебня цитирует Гумбольдта:

«Интеллектуальная деятельность, вполне духовная и внутренняя, проходящая некоторым образом бесследно, в звуке речи становится чем-то внешним и ощутимым для слуха […] Без этого мысль не может достигнуть ясности […]» (160-161)

Но что же все-таки это за озаряющее осенение языка, без которого и мысль не мысль? Правда ли это вообще? Мы уже видели не меньше двух раз, что объявив о ключевом значении языка для познания цельности вещи, знания бытийной сути вещи, Потебня делал оговорки, признавая, что цельность все-таки есть до слова в самих вещах; что слово дает не знание истины, а только стремление к ней. Так и здесь, после этой цитаты Гумбольдта. «Шахматному игроку нужно видеть перед собою доску с расположенными на ней фигурами […] так для мыслящего — мысль <уясняется> […] по мере того как выступает ее пластическая сторона в слове и вместе как разматывается ее клубок» (161). И сразу: «Можно играть и не глядя на доску […] Подобным образом можно думать без слов, ограничиваясь только более-менее явственными указаниями на них или же прямо на самое содержание мыслимого, и такое мышление встречается гораздо чаще <!> (например, в науках, отчасти заменяющих слова формулами) именно вследствие своей большей важности и связи со многими сторонами человеческой жизни» (161).

Да что же это такое? Будет ли конец таким шатаниям? Может, все-таки будет?

Вот тезис, безапелляционно, уверенно, декларативно                нам                                        преподносимый:

«Только25 понятие (а вместе с тем и слово как необходимое <!> его условие) вносит идею законности, необходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный (161). […] Как в слове впервые человек сознает свою мысль, так в нем же прежде всего он видит ту законность, которую потом переносит на мир» (164). А какой мир без порядка, мир неким образом и есть порядок, законность. Выходит, только от языка, через язык, благодаря языку человек и видит мир, по крайней мере — упорядоченныймир.

Что вы об этом думаете?

Делается жутко — мы повисаем над пропастью — если мы в пустоте, если весь тот мир, «которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный» проецируется на пустоту языком. Так в Платоновской пещере весь мир людей — это тени на стене, в которую они поневоле вынуждены упираться взглядом, да и тени не вещей, а кукол. Это темная бездна, наверное, по крайней мере издали померещилась Потебне, потому что в следующей фразе он отшатывается от нее: «Мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям, в них находит искомое знание, на слово ж начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак» (164).

Если всерьез, стало быть, то слово, язык — обходный путь, опосредствованный даже, и человек может помимо всякого языка непосредственно отнестись к самым понятиям, к истине вещей. Так нужен язык или не нужен для познания мира? Нужен — не нужен. В этих метаниях Потебни — его достоинство, принадлежность к тысячелетней философской мысли о языке.

Два самых важных сочинения. Диалог Платона «Кратил» состоит из двух частей, большей и меньшей. В первой, большей части Сократ спорит с Гермогеном, учеником Протагора, который учит о том, что человек мера всех вещей и соответственно язык устроен по человеческой мерке, не по истине вещей, и доказывает противоположное. Во второй, меньшей части Сократ говорит с Кратилом, учеником Гераклита, учащего о мудрости языка, и доказывает противоположное. В первой части диалога слово — «орган научения и распознания сущности», 388с: δνομα άρα διδασκαλικών τί έστιν όργανον και διακριτικών της ούσίας, ώσπερ κέρκίς ύφάσματος, как челнок — ткани. Во второй части диалога признается, что конечно же прекраснее, благороднее и вернее заниматься не гаданием о вещах по их иконам — словам (439а), а смотреть на саму истину, иконой которой возникло слово, и от истины учиться и ей самой, и познавать ее изображение, язык.

У Августина святого, у нас блаженного, есть диалог о языке и слове «Об учителе» между ним и его сыном и учеником Адеодатом. Диалог состоит из двух одинаковых половин, в обеих один вопрос: является ли «учителем», показывающим нам вещи, язык или что-то другое. В первой половине доказывается, что «мы не в состоянии без знака дать понятие о предмете», язык служит нашему научению, а также припоминанию. Во второй части диалога говорится, что перед лицом истины, которой посвящена наша жизнь, смешно думать, что о ней что-то могут сказать знаки: Августин раскаивается, что придал знакам способность учить. На самом деле сам язык возможен только потому, что душа обращена к вещам, о которых речь. Мы учимся не посредством звучащих слов, а посредством самих вещей и их опыта. Только кажется, что учат слова: учит сама истина, люди называют учителями тех, которые совсем не учители, потому что большей частью между моментом говорения и моментом познания не бывает никакого промежутка, и поскольку внутреннее научение является сразу вслед за напоминанием говорящего, то и кажется, будто учатся от слов того, кто напомнил.

Как круто переходит от слов к вещам Платон, как с раскаянием переходит от языка к самой истине Августин, так и Потебня, едва сказав было, что «только понятие […] и слово […] вносит идею законности […] порядка в […] мир», отрезвляется: «мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям […] на слово начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак» (164).

А через три страницы мы услышим от Потебни что-то совсем удивительное. От далекой «первобытной» старины он возвращается к тому, как сейчас язык несет на себе человеческое общение. Слово развивается, образ, содержавшийся в нем, превращается в понятие, в понятиях, а не образах движется развитая мысль. Или, вернее, развивающаяся мысль вбирает в себя и понятия, и образы, ее все более стремительная жизнь как бы подгоняет, подкрепляет сама себя. Чистая мысль стремится к свободе. «Вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большой части наших слов, принимаемых за коренные […] слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ничего среднего» (167). Можно было бы подумать, что это исчезновение внутренней формы, выход словесного звука напрямую к содержанию, [к тому] о чем идет речь, для Потебни грустное обеднение слова; ничего подобного. Наоборот, эта способность языка выбросить из себя, словно отяжеляющий балласт, всю гирлянду внутренних форм и всяких других обертонов значения, представляется Потебне достоинством языка. «Поэтому несправедливо было бы упрекать язык в том, что он замедляет течение нашей мысли» (там же). Мысль стремительна, «что быстрее всего на свете — мысль». В ней высшее достоинство человека. В минуты ответственных решений чистая мысль как стрела нацелена на суть дела и всякая примесь привесков, плюмаж «внутренних форм» ее отяготит. Ничего этого не надо. «Нет сомнения, что те действия нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в непосредственном пособии языка, происходят очень быстро» (там же).

Заметим это: не нуждаются в непосредственном пособии языка, т.е. мысль обходится без языка вообще. Дальше: «В обстоятельствах, требующих немедленного соображения и действия, например при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое» (там же). Запомним опять это «без слов передумать», потому что следующая фраза вот какая:

«Но язык не отнимает у человека этой

способности, а наоборот, если не дает,

w ~ tt lf\ крайней мере усиливает ее .

Что тут можно подумать.

Можно было бы назвать это блестящим абсурдом, если бы существовало такое выражение. Язык, говорит Потебня, не отнимает у человека способность мыслить без языка, но усиливает ее, а то и вообще ее дарит. Нам хотелось бы понять это в том смысле, что язык как бы тренирует мысль, как бы постепенно и медленно научая ее обходиться без его опоры, полагаться только на себя; слово, так сказать, исподволь доводит мысль до молниеносной бессловесной быстроты. Потебня говорит другое: «Слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время <!> служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздельным порывом мысли» (167). Т.е. слово имеет место и в медленном образовании мысли из образов, и в стремительном полете, «нераздельном», т.е. не размеченномсловообразамиполете мысли. Иначе говоря, слово есть и там, где слова нет, а есть только единая целеустремленная мысль, имеющая дело прямо с сутью дела. Слово умеет быть так, что его нет. Его вовсе нет, для «порыва» мысли оно не существует- и все равно оно есть, служит мысли «опорою». Позвольте, скажем мы, но ведь «опорою» чистой мысли, которая «не нуждается в пособии языка», думает «без слов», оказывается обнаженная суть дела — сами вещи. Откуда тут слово, когда слова, сказано, уже нет?

Оно, однако, все равно есть, причем в качестве не менее как «опоры». К чему тут пробивается Потебня? К какой свободе от языка, даримой самим же языком? Мы в нетерпении, чуть ли не в раздражении. Мало было непрестанных метаний от ориентации на слово к ориентации на вещи. Теперь перед нами уже чистый абсурд: слова нет в «порыве мысли» — и слово есть как никогда, как «опора» для порыва мысли.

Потебня хочет заглянуть здесь в первое начало мысли и слова, и мы не сможем следовать за ним, если не думали о том же, если открывающийся здесь пейзаж хотя бы отчасти не прояснился для нас по крайней мере в главных вопросах и задачах. Настойчивость Потебни, стремящегося разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык, достойна того, чтобы настойчивость проявили и мы. Потебня пытается было объяснить то, что мысль, «сгустившись» (168), может освободиться от образов, все равно продолжая опираться на слово тем, что и слово в своей сути — не образ, не этимологическая картинка, а «образ образов», т.е. «представление». Речь опять о «вторичном участии», о рет.е. о рефлексии: параллельно стремлению мысли, нацеленной на вещи, в человека, раз он человек, протягивается ряд сознания жизни духа — «самосознания». Это как бы доросший до непрерывности и самостоятельности ряд тех «отражений», «отношений», «означиваний», рефлексий, какими являются по Потебне первообразные слова. И теперь он говорит: «Слово рождается в человеке невольно и инстинктивно, а потому и результат его, самосознание, должно образоваться инстинктивно» (там же).

Самосознание, «результат» слова, останется чем-то словесным и без слова; в опоре на него-то, на свой «рефлекс», как бы по ниточке «самосознания» и устремляется вперед мысль, имеющая дело с самими вещами.

Почти сразу же, однако, [он] замечает, что эта тяжеловесная конструкция, изображение жизни духа в виде двух рельсов — мысли и ее сознания, самосознания — просто не нужна. «В самосознании душа не раздвояется на сознаваемо ем чисто сознающее Я, а переходит от одной мысли к мысли об этой мысли, то есть к другой мысли» (169). Потебня не видит причин гипостазировать самосознание (сознание), оно остается в виде второго Я, зеркала, или наблюдательного пункта. Такой постоянно действующей инстанции просто нет. Что есть — так это разорванность человеческой данности, ответственность одной стороны человека за другую. «При самосознании данное состояние души не отражается в ней самой, а находится под наблюдением другого его состояния […] Спрашивая себя, не проронил ли я лишнего слова в разговоре с таким-то, я стараюсь дать отчет не чистому Я и не всему содержанию своего эмпирического Я, а только одной мысли о том, что следовало мне говорить с этим лицом» (169). Почему отдание отчета о себе вообще в человеке происходит, почему человек ответственное существо. Потебня разбирает самосознание (сознание), не верит в существование такой конструкции, принимает сознание как отдание отчета, т.е. как совесть.

Мы видели не раз, как легко у Потебни соседствуют вещи, которые вроде бы должны были бы друг друга исключать. Уживчивость, мягкая пластичность сохраняются и здесь, позволяют Потебне одновременно и принимать теорию сознания-самосознания, и отождествлять сознание с мыслью, а самосознанию отказывать в существенности. Оно, мы только что видели, сводится к самоотчетности. Оно, читаем мы, отсутствует в ребенке. Но ведь на месте будущего сознания, или самоотчетности, у ребенка что-то другое. «Если для ребенка в первое время его жизни все, приносимое ему чувствами, все содержание его души есть еще нерасчлененная масса, то, конечно, самосознания в нем быть не может, но есть уже необходимое условие самосознания, именно невыразимое чувство непосредственной близости всего находящегося в сознании к сознающему субъекту» (170). Ребенок, конечно, не субъект; и между «всем» и «находящимся в сознании» он не различает, так что последние шесть слов приведенной фразы можно спокойно отбросить. В самом деле, Потебня скажет через несколько строк: «На первых порах для ребенка еще все — свое, еще все — его Я, хотя именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего, можно сказать и наоборот, что для него вовсе нет своего я» (там же).

«Чувство непосредственной близости всего»,

принятие мира «всего» как многозначительно важного составляет черту человека, вернее, составляет человека раньше, чем он субьективируетсебя в «Я» и объективирует мир в «предметы». Чтобы не отстать от мысли Потебни и подготовиться к его решению антиномии «вещь-слово», мы должны хотя бы вчерне дать себе отчет в нашем отношении к вещам.

Мы «воспринимаем» в вещи не только ее «чувственную» сторону. «Восприятие» коричневого, неровно (перспективой искаженного) окаймленного ровными линиями, прочного, гладкого, удобного для сидения за ним и т.д. не дало бы нам угадать за этими показаниями чувств стол. Узнавание в столе стола — результат навыка, но не только и не в главном. Главное — прежде всего увидеть за ворохом впечатлений нечто (можно сказать: целое). Этому учит не навык, потому что и невиданная вещь — для нас нечто. Мы ее воспринимаем чувствами, в смысле, могли бы фиксировать и приборами, как источник ощущений; как нечто мы невиданную вещь не воспринимаем чувствами и [не могли бы] фиксировать приборами. Не видя нечто, мы не фиксируем даже пучок ощущений, потому что только цельность и делает ощущения пучком, до «нечто» и «целого» ощущения от вещи размазаны по фону. Так созвездие, пока не сложится в «гештальт», не выделено в звездном небе.

Говорить, что опыт — скажем, опыт приспособления или другой — научил человека во всем и всегда схватывать прежде всего единства, значит только уйти от трудного вопроса. Что опыт учит многому и по-всякому — несомненно. Но мы видим в вещи то, чего не видим и никак не воспринимаем — нечто — не потому, что нас научил опыт. Опыт учит чему-нибудь.

Не в «нечто» — не отрицание. Нечто — это именно что-то, но не в смысле «что-нибудь», что-ни-будь, все равно что, а в смысле «здесь что-то есть». Нечто — не отрицание «что», а наоборот, явное присутствие неопределенного «что». Но это вместе и отрицание: именно отрицание определенности. Когда мы говорим «это уже нечто» об успехе, достижении, мы никак не определяем его меру; только отмечаем, что он есть. Но только видя «нечто», мы можем узнавать какое оно. «Нечто» не имеет определенности, качеств, свойств, поэтому его видеть нельзя; но без этого невидимого мы ничего не увидим в вещи, потому что не будем видеть вещи самой. Нечто мы видим раньше и надёжнее всего другого: совсем не обязательно, чтобы мы всегда дознались, что такое нечто, но с невидимого «нечто» начинается всякое видение. Из-за того, что, например, вот это «нечто» в «Доме игрушки» мы сразу узнаем — это медведь, мы не замечаем расстояния между «нечто» и образом медведя. Это расстояние есть. Оно заметно, когда, например, я забыл слово, забытое слово стоит передо мной как словесное нечто долго, пока я его не вспомню. «Нечто» настроения так явственно присутствует в нас, что мы боимся, как бы оно чего не сделало с нами, как бы не перевернуло нашу жизнь; но иногда за целую жизнь мы так и не узнаем, что такое это нечто. Что жизнь, душа есть нечто, человечество никогда не сомневалось, что жизнь — это что-то, мы ясно видим, но что она, не видим. Что мир — это нечто, очевидно; никто не думал, что мира нет. Мира, целого никто никогда не видел и возможно никогда не увидит. Но кинотеатр «Мир» я сразу вижу: цвет, окна, дверь, рекламный щит, неоновая вывеска. У меня есть навык. Ребенок иначе подразделит; возможно, светящаяся вывеска будет для него «нечто». Но оттого, что опыт научил меня мгновенно опознавать кинотеатр «Мир» как кинотеатр «Мир» и очерчивать это очень определенное нечто стенами вмещающего его здания, не значит, что само «нечто» видеть меня научил опыт: наоборот, опыт начнется только после того, как я увижу нечто: не бывает опыта «ничто».

Гуссерль27 называл восприятие чего-то («предмета», на его языке) раньше, чем это «нечто» определится, например, в чернильницу, «категориальным созерцанием», «видением» категории, «субстанции», на которую навешиваются определения, — первым видением невидимого, без чего нет видения ничего. Мы видим «субстанцию» (стоящее под, лежащее под определенностью единство вещи) ничуть не хуже, чем синеву чернил; просто способ видения другой, мы не знаем хорошенько, какими глазами видим.

Поэтому можно сказать, что никакого «нечто» до «что» мы не видим. Антисфен (в передаче Симпликия, Cat. Ar. scholie 66 b 45): ω Πλάτων, ΐππον μέν όρώ, ίππότητα δέ ούχ ορώ. Лошадность как то нечто, что дает нам узнать каждое крупное, копытное, безрогое, четвероногое, с гривой как «то самое», видеть нигде и никогда нельзя. А зебра? Не знаем. То ли то же, что лошадка, то ли нет. Но нечто. Но сомневаться, лошадка она или не лошадка, мы не могли бы, если бы не видели зебру сначала как нечто. Может быть, это то самое нечто, что «лошадность». Может быть, нет. Нечто — это не-что. Оно ставит вопрос о «что».

Дает вглядываться в что. Не только дает: велит.

Способ присутствия нечто — касание, оно задевает нас. Оно ставит вопрос «что». «Что» никогда не вычерпывает «нечто» до дна: из-за того, что «нечто» невидимо, о нем можно говорить бесконечно. Не потому что всякое «нечто» можно определять бесконечно, — пусть бы оно определяло само себя, — а потому что оно задевает нас, требует себе ответа. В психологических опытах Узнадзе в Тбилиси выявлена невыносимость присутствия неопознанных предметов: напряжение узнавания их доходит до истерики. «Нечто», его присутствие теснит, требует, задевает. Оно же своей невычерпываемостью дает свободу, простирает простор. Оно же и наполняет человеческое существо, которое попадает в историю, потому что задето. «Нечто» исторично: оно задевает человека так, как задевает. Оно всегда такое, что могло бы его не задеть. Любое «нечто» можно не видеть. Мы пришли сюда, на философский факультет, потому что чувствуем, что философия — это нечто. Огромное большинство людей, однако, думает, что она ничто. Нечто задевает нас так, как оно нас задевает, или оно нас не задевает. И то, что оно нас задело, и то, что мы его не увидели, потому что нечто невидимо, и тогда не увидели и никакого «что», случилось с нами одноразово и необратимо.

Мы              не              можем                    нарисовать,

имитировать…28

Почему вещи задевают человека и тогда, когда они ему не нужны, — возьмем пример, когда занятого человека отвлекает воспоминание о прошлогоднем снеге, или делового человека тревожит луна, как поэта Ивана Бездомного на Патриарших прудах, — мы здесь можем не говорить, этому место в разговоре о мире и о том, что человек не находит себе места и где его место, он находит себя не в такой-то одной точке географического пространства, а в мире, хотя географическое пространство он видит, а мир не видит. Об этом говорили29 и наверное еще придется говорить в другой раз. Здесь важно, что вещи занимают человека, захватывают его, — может быть так, что человек только и осуществляется тогда, когда он захвачен вещами, и не некоторыми, а всеми: миром. Вещи, res, или все вещи — это издавна означает мир. Caput rerum — столица мира, animal maximum rerum — самое крупное животное в мире, сочинение Лукреция De rerum natura означает «О сущности мира», «О природе вселенной». Человек захвачен целым. Он существо, которое узнает себя в целом, и не узнает в частности. Целое такое, как мы сказали, — невидимое, отсюда возможность нигилизма.

Вскользь сказав о вещах, захватывающих человека, попробуем сказать о слове. Что слова имена, обозначения вещей, мы, конечно, можем сказать, и это будет верно, но с какой стати мы так будем говорить. Кто нам сверху спустил слова как обозначения вещей? В каждом языке обозначения разные, так что уж лучше сказать — слова попытки обозначения вещей, но чьи попытки? Кто пытается обозначить и зачем? Как пытается? Мы расстанемся со схемами — предмет, обозначение — и взглянем на язык в истории человеческого существа. Язык — это то, чего могло не быть. Заброшенные дети не говорят. У человека нет органа речи, — очевидный факт, ускользнувшийот «научной» лингвистики;только у немногих, например у Эдварда Сепира, можно найти понимание этого обстоятельства. Человек не может не слышать, у него есть уши, человек не может не двигаться, у него части скелета болтаются, связаны сокращающимися тканями. Но звук языка, слово прорезалось, так сказать, в человеке через тело, как бы проросло сквозь органы, имеющие свое назначение. В слове человек участвует всем своим существом: дыханием; так сказать «нутром», а наука сказала бы — резонирующими полостями; ритм сердца переплетается с ритмом речи, ударения в речи имеют частоту примерно ударов сердца; слова это как бы звуковые жесты; тон, тембр, напряжение, оттенки. Слово как бы вросло в человеческое существо, и вовсе не только физиологию, потому что захваченность, увлеченность сказываются на музыке, темпе речи. Потерянность, ожесточение, отчаяние тоже сразу и прямо дают о себе знать в речи. Речь вовсе не обязательно именование: есть речь нарочно избегающая именования, как газетный и официальный язык, как колдовские шаманские языки и тайные жаргоны. Вовсе не обязательно в своей речи человек хочет прийти к вещам; он может хотеть, наоборот, уйти от них. Языком человека может водить месть, злоба, коварство.

Остается неизменным одно: язык, языки — ответ на захватывающий вызов вещей. Раньше, чем имя стало можно применить в узкой области — в опредмечивающем знании, для обозначения чего бы то ни было, воспользоваться именами как этикетками, как непрестанно придумывают новые фирменные товарные ярлыки или новые названия химических веществ, для организации коллективного труда или для чего угодно, — язык уже был откликом человечества на то, в чем человек угадывает себя, на мир. Целый мир нельзя видеть; если попытаться назвать способ, каким он в нас присутствует — он приснился, привиделся человеку. Нигилизм — это просветительское откровение, что невидимое целое только сон. Но человеческие сны цепкие и неотвязные, они кроме того имеют свойство сбываться, в них есть своя неопровержимая убедительность, они способны захватывать человека. Язык, если пытаться назвать его статус, тоже как бы приснился человечеству. Во всяком случае, он укореняется в человеческом существе доходя до его дна. Язык — это первое исходное участие самого человеческого существа, как бы целое участие его в Целом (в мире). Органом речи, несуществующим, человеческое существо прорастает в ответ на вызов мира, в отклик на захватывающее его присутствие Целого.

Это соответствие слова и мира — вовсе не магически устроенное кем-то сверху, вовсе не похожее на «предустановленную гармонию» метафизического оптимизма или на «принципиальную координацию» между субъектом и объектом, а «обеспеченное» только тем, что человеческое существо не может найти себя иначе как в целом, в мире, — я пытался еще назвать таким образом: значимость, придающая смысл значениям слова, в отличие от частных значений слов не условна и по своему существу она то же, что значимость вещей. Значимость, опора словесного смысла (всего, во всех слоях от звукоподражания до термина) — не отражение или обозначение, а то же самое, что значимость мира.

Теперь, после этих кратких замечаний, скорее намеков на ходы мысли, о которых подробнее в других местах30, — мы можем подступить к новой неожиданности, которую готовит нам, после всех своих метаний от вещи к слову, Потебня.

 

V (16.11.1989)

Не то что мы составили свое «представление о предмете», в которое теперь впишутся мысли Потебни, а просто мы потребовали от себя осознать, в какую местность нас вводит Потебня — в местность, где дело идет о мире, в местность мира, где — не в точке на карте — человек призван себя найти. Человек это и есть место мира; невидимый, он здесь видим. Говорит, однако, в человеке мир, не сам человек. Язык не мой: он язык мира. — И когда человек раздирает, губит мир, то только уже имеющийся. — Слово? Отклик? На зов Целого, человек — не целое, а то, где целое имеет себе место; и человек может найти себе место только в целом, иначе он себе места не находит. — Все вещи должны быть названы. Они, конечно, не названы. Язык называющий сам себе загадка. Я всякий, могу и ничего не называть.

* * *

Мы оставили Потебню там, где, уже в конце предпоследней главы своего трактата о мысли и языке, он говорит о «невыразимо[м] чувств[е] непосредственной близости всего» как «необходимом условии» самосознания, — условии, которое имеет место в человеке и тогда, когда самосознания еще (добавим: или уже) нет, — и о том что «на первых порах для ребенка еще все — свое, еще все — его Я, хотя именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего […] для него вовсе нет своего Я» (170).

Во всяком случае, было время — оно как бы еще перед глазами Потебни, ему не хочется отводить от того времени глаза, — когда «человек менее выделял себя из мира» (171). И слово тоже «было» слитно — или более слитно с миром, чем теперь. «Чувственный образ, исходная форма мысли, вместе и субъективен […] и объективен» (171-172) (Будем помнить: чувство для Потебни — движение всего человеческого существа, превращающееся в мысль, так сказать, «на корню», через свое же, того же самого чувства, осознание.) Такое чувство — достояние не мое субъективное, а человеческого существа как такового. «Говорящий, чувствуя, что слово принадлежит ему, в то же время предполагает, что слово и представление не составляют исключительной, личной его принадлежности» (172).

Последние две с половиной страницы 9-ой главы размахом догадок, способом разрешения старых противоречий и появлением совсем новых способны привести всякого читателя в растерянность, за которую он должен быть больше благодарен Потебне, чем если бы книга кончалась итогом и резюме.

Вдруг и ненадолго Потебня вводит тему игры. «Быть может, мы не впадем в противоречие со сказанным выше о высоком значении слова для развития мысли, если позволим себе сравнить его с игрою, забавой» (там же). Что языки — это языковые игры, мы в XX веке знаем от Витгенштейна. Нам важнее узнать, с чего Потебня неожиданно заговорил об игре. Только что он говорил о месте языка в «образовании] взгляда на мир», «миросозерцания» (170, 171). Теперь — игра. Попробуем подумать, по какому пути может пойти Потебня, заговорив неожиданно о слове как игре, забаве.

Не угадаем. Речь пойдет о том, что игра — не игрушка, что игра способна вобрать в себя человеческую жизнь. Снова где Потебня хочет разглядеть простое и изначальное, он вспоминает ребенка. «Ребенок еще не двоит своей деятельности на труд и забаву, еще не знает другого труда, кроме игры; игра — приготовление к работе, игра для него исчерпывает лучшую часть его жизни, и потому он высоко ее ценит. Точно так мы не можем отделаться от языка?1» (172). «Точно» так же — как? Как ребенок в игре полноценно живет, и не «отделывается» потом, когда начинает работать, от игры не потому, что работа это продолжение игры — работа все-таки противоположное игре, — а потому, что в игре была та полнота жизни, которой в работе уже нет, и от игры поэтому невозможно «отделаться» как невозможно отделаться от желания полноты жизни? Скорее всего так. Работа не может «отделаться» от игры, как не может отделаться от своей всегдашней частичности, неполноты.

В игре щепочка — это корабль, он переправляет ребенка через море. Весь язык — игра, потому что слово «море» не море. Но «отделаться» от языка, говорит Потебня, мы не можем. Нераздвоенный язык как высокая игра, т.е. язык как сама жизнь, где слово «море» — само море, в котором можно утонуть, которое нужно переплыть; мы от этого языка не можем «отделаться», потому что без него мир раскалывается безвозвратно: на вещи и слова. После всех метаний от вещей к словам, от слов к вещам стало ясно, что выход из раздвоенности только один: когда наивно и убежденно против всей очевидности мы говорим: слово и вещь одно, как в игре ребенка. Как к ребенку, Потебня снова бросается и в «первобытное», ко второму своему эталону: «между родным словом и мыслью о предмете была такая тесная связь, что […] изменение слова казалось непременным изменением предмета […] Слово было не пустым знаком […] гораздо живее чувствовалась законность слова и его связь с самим предметом […] По верованиям всех индоевропейских народов, слово есть мысль, слово — истина и правда, мудрость, поэзия. Вместе с мудростью и поэзией слово относилось к божественному началу […] Слово есть самая вещь, и это доказывается не столько филологическою связью слов, обозначающих слово и вещь, сколько распространенным на все слова верованием, что они обозначают сущность явлений» (173).

В готском этимологическое соответствие нашему «вещь» — waihts, вещь; в английском есть редкое слово wight «существо», «тварь». В латинском наше слово «вещь» звучит, возможно, в слове vox, слово как голос, откуда «вокальная музыка», пение. И наоборот: наше «речь» — это возможно латинское res вещь, и несомненно польское rzecz «вещь», rzeczywistose не «речистость», а «действительность».

Но дело не в этимологии, говорит Потебня, а в «веровании», что слова не просто «обозначают сущность явлений», а что «слово есть самая вещь» (173). Потебня разделяет это «верование»? Он, правда, говорит от себя и в презенсе: «слово есть самая вещь». Но с другой стороны он говорит это на последних двух с половиной страницах 9-й главы, начатой после типографского пробела с темы «игры». Потебня говорит об игре серьезно, но с мыслью «слово есть самая вещь» он играет. Опять же играет он — серьезно. Играет — но обращаясь к ребенку, к мудрости, к поэзии, к «времена[м] далеки[м] от нашего», к которым он всегда обращается, когда хочет прикоснуться к началам. «Слово есть самая вещь» — сказано Потебней в захватывающей его самого игре. Он все-таки ученый, работает. Он не счастлив среди самодовольной науки. «Можно оставаться при успокоительной мысли, что наше собственное миросозерцание есть верный снимок с действительного мира, но […] считать создание мифов за ошибку, болезнь человечества значит думать, что человек может разом начать со строго научной мысли, значит полагать, что мотылек заблуждается, являясь сначала червяком, а не мотыльком?» (171). Потебня грустит на стадии развитой науки, он любит больше ребенка и поэзию. Слово сказано, и его не вернешь: миф для него «преодоленная ступень развития». Теперь, после этого, только игра, в которую он со всем увлечением сильного ума уходит, позволяет ему вернуться к тому, что для него единственно весомо и серьезно: к мудрой простоте наивного детства и вечной поэзии. Игра позволяет ему вернуться к любимой народной поэзии и говорить вещи, в которых он не «двоится», в которые вкладывает — в этой серьезной игре — все свое существо. «Таинственная связь слова с сущностью предмета не ограничивается одними священными словами заговоров: она остается при словах и в обыкновенной речи» (174). Там, в серьезной игре в слово-вещь, ему уютно, как больше нигде. Там слово надежно сбережет ненарушенный мир, спасет человека, потому что прогонит раздвоенность, став тем же, что вещь. Метания кончились; мы в целом нераздвоенном мире; только теперь, спасшись от раздора, мы понимаем, что наделал с миром язык, как его расколол, как заставил теряться, не знать где суть — истина, — в вещах или в словах. Тот спор был бы вечный, мы из него не выбрались бы ввек. Теперь выбрались благодаря ребенку и первобытной вере: слова это сами вещи, вещи продолжаются в словах, как солнце продолжается в своих лучах. Мы притрагиваемся к словам как к вещам. Бойся слов как вещей; будь бережен со словом как с миром. «Не только не следует призывать зла […] но и с самым невинным намерением, в самом спокойном разговоре не следует поминать известных существ или по крайней мере, если речь без них никак не обойдется, нужно заменять обычные и законные их имена другими, произвольными и не имеющими той силы […] Если невзначай язык выговорит не то слово, какого требует мысль, то исполняется не мысль говорящего, а слово. Например, сербская вештица, когда хочет лететь, мажет себе под мышками известною мазью (как и наша ведьма) и говорит: «Ни о трн, ни о грм (дуб и кустарник тоже, как кажется, колючий), beh на пометно гумно!» Рассказывают, что одна женщина, намазавшись этой мазью, невзначай вместо «ни о трн и проч.» сказала «и о трн» и, полетевши, поразрывалась о кусты» (174).

«Слово есть самая вещь» (173). А внутренняя форма? Наверное, самая суть вещи, во всяком случае, все в слове — тоже сами вещи. Что, каждое слово — сама вещь? Да, конечно. Чем настойчивее мы будем в этой наивной вере, тем лучше. По крайней мере как хорошо, если бы было так. Так, во всяком случае, было в заповедном краю, в детстве, у мудрецов, в поэзии, у нетронутого, непогибшего народа. В тот край Потебня хочет, в науке ему неуютно. Но в том краю нет «объекта», нет «субъекта», нет даже «Я»! — есть только «невыразимое чувство непосредственнойблизости всего» (170). Потебня ученый, он должен говорить о субъекте, об объекте, о познании субъекта объектом; как же, иначе теперь нельзя. Но он не хочет отдать видения цельности: «мы не можем отделаться от языка» (172). Тот язык, где слово-миф-мир одно — продолжает присутствовать в языке современной культуры, как червяк в мотыльке (171).

Но тогда скажи, что в мотыльке от червяка! В чары слова ведь теперь все равно никто не верит. И не внутренняя же форма, которая уже «не воспринимается». Нет. На надрывный вопрос, как в стремительной работе современной мысли, которая обходится без языка и слова, язык и слово все равно присутствуют как «опора» той самой бессловесной мысли, Потебня дает только ответ-загадку: мы не можем отделаться от того детского и первобытного языка, в котором слово и есть вещь.

В указателе к изданию «Мысли и языка», которым я пользуюсь^2, против «формы внутренней» стоит: с. 174 и далее. Со с. 174 начинается 10-ая заключительная глава, до которой мы сейчас дочитали; история ведьмочки, которая пропустила букву в заклинании и погибла от этого, — последняя фраза 9-ой главы. Т.е., если верить составителям, только сейчас, в 10-ой главе, и начнется разговор о внутренней форме. 10-ая глава называется «Поэзия. Проза. Сгущение мысли».

Читаем. «В слове мы различаем: внешнюю форму, то есть членораздельный звук, содержание, объективируемое посредством звука, и внутреннюю форму, или ближайшее этимологическое значение слова, тот способ, каким выражается содержание» (175). Это мы уже слышали или даже сами говорили Потебне, когда он пробовал считать вообще все «общее», «объективное» (межиндивидуальное) значение слова «внутреннейформой», а мы его поправляли, говоря что обычное, «узуальное» значение слова к внутренней форме отношения не имеет. Теперь Потебня это учел: кроме «внутренней формы», в слове есть «содержание». Мы ему еще говорили: Без содержания слово не обойдется, а без внутренней формы очень даже. «В поздние периоды языка появляется много слов, в которых содержание непосредственно примыкает к звуку» (176). Мы понимаем, что такое «окно» между занятиями, без всякого «ока». «Содержание непосредственно примыкает к звуку».

Фраза продолжается: «Сравнивши упомянутое состояние слов с таким, когда явственно различаются в ник три момента, можем заметить, что в первом случае словам недостает образности» (там же). Ну и что? Конечно, мы тоже жалеем, что слова уже не картинки, что мы едим уже ложками без рукодельных узоров. Но едим же. Другое дело, что до добра такая жизнь нас не доведет. Но тогда скажи, что современный язык — вообще не язык. Флоренский так сказал: в чем нет Разума Соборного, вселенского Логоса, того как бы и вовсе нет. Скажи, что единственно возможный человеческий язык с образностью, с символами, что без поэзии жизни нет! Не говорит. Символ был, народная поэзия пронизывала собой всю человеческую жизнь; в обоих правил «образ», который заключал в себе «указание на выражаемую им мысль» (178), была гармония между вещью и словом, а вернее, как мы слышали — просто волшебное тождество вещи и слова.

Но это было, пока внутренняя форма не забылась. Она забылась. Поэтому мы не можем назвать иначе, как забывчивостью самого Потебни, когда он объявляет: «Язык во всем своем объеме и каждое отдельное слово соответствует искусству» (179). Мы добавляем, поправляем его: так было, так есть в краю поэзии. Так, если хотите, должно быть. Но не есть.

Читаем дальше. «Внутренняя форма в самую минуту своего рождения изменяет и звук и чувственный образ. Изменение звука состоит […] в устранении того страстного оттенка, нарушающего членораздельность, какой свойствен междометию» (180). Это Потебня уже в общем говорил. С мгновенным возвышением звукочувства, страстного жеста до мысли при «повторении», рефлексии его в «сознании» мы уже знакомы, но ведь это опять «первобытный» язык, реконструкция. В языковой данности от того звукочувствачто-нибудь осталось? Что именно?

Метания Потебни, стоит ему выйти из спасенного пространства детства, первобытного человека и поэзии, шатания от полюса к полюсу, от слова к вещи, от языка к чистой мысли продолжаются. «Внутренняя форма слова, произнесенного говорящим, дает направление мысли слушающего» (180). Как «взрезывание» — внутренняя форма слова «волк», родственного «волочить» и лат. sulcus «борозда» — «дает направление» моей мысли, когда я слышу это слово? Скорее наоборот, знание, какой бывает волк — рвущий, волокущий, — помогает мне увидеть, что его внутренняя форма, этимология именно такая! Потебня, словно слыша наше несогласие с ним, поправляется: «[…] но она только возбуждает <слушающего> […] дает только способ развития в нем значений, не назначая пределов его пониманию» (там же). Даже в этом мы не готовы уступить Потебне, Раз внутренняя форма «не воспринимается», то ничего ровным счетом она не «возбуждает». Уступает Потебня: «Слово одинаково принадлежит и говорящему и слушающему, а потому значение его состоит не в том, что оно имеет определенный смысл для говорящего, а в том, что оно способно иметь смысл вообще» (там же)!

«Значение» не в определенном смысле, а в способности иметь смысл. Мы называем эту способность значимостью, которая у вещи и слова по существу одна. Так что же, внутренняя форма — это значимость? Не образ, а внедренностьслова в человеческое существо, которое может осуществиться только в мире, поэтому всё что в мире для него значимо так же, как оно само?

Тогда с образом, символом, мифом в том смысле, как их понимает эстетика и этнография — как прошлые вещи, — можно расстаться. Значение слова не во внутренней форме, а в том, что оно вообще способно — чем угодно в себе, звуком, жестом, тоном, пустым местом (молчанием, паузой вместо слова) — иметь смысл. — Согласись тогда, что внутренняя форма в смысле образа в образе, ока в окне, — только орнамент. Потебня не может никак согласиться, как вы не могли согласиться, что внутренняя форма — это просто единство. Ведь в ней «чувство», единственная ниточка, связывающая по Потебне язык с жизнью, а то слово выродится в условный знак. Он пытается отстоять внутреннюю форму ну хотя бы как пособие для мысли: «Слово […] служит средством к ее созданию; внутренняя форма […] имеет значение только потому, что видоизменяет и совершенствует те агрегаты восприятий, которые застает в душе» (183). И почти отчаяние в словах: «Чтобы не сделать искусство явлением не необходимым или вовсе лишним в человеческой жизни, следует допустить, что и оно, подобно слову, есть не столько выражение, сколько средство создания мысли; что цель его, как и слова, — произвести известное субъективное настроение как в самом производителе, так и в понимающем» (там же). Цель искусства — «произвести известное субъективное настроение». Почему субъективное? Скажем, «Марсельеза» производила объективное. У Платона и Аристотеля (в «Политике») музыка определяет настроение в государстве. У Гумбольдта, у которого Потебня берет это слово, «настроение» отвечает, пожалуй, самому «объективному», что может быть. «Пусть только поэт, — цитирует Потебня Гумбольдта (187), — заставит нас сосредоточиться в одном пункте, забыв себя ради известного предмета, — и вот, каков бы ни был этот предмет, перед нами — мир. Тогда все наше существо обнаружит творческую деятельность, и все, что оно ни произведет в этом настроении»3, должно соответствовать ему самому и иметь то же единство и цельность. Но именно эти два понятия мы соединяем в слове мир» (187). То есть настроение то же самое что мир, мир самое «объективное» что только вообще может быть.

Целый мир, «настроение» единства — это по Потебне дело и языка тоже. Конечно, «отдельное слово […] еще не вносит гармонию во всю совокупность наших восприятий» (186) — еще бы, с равным успехом [и даже скорее] оно расстроит, чем внесет гармонию, — однако «слово полагает начало водворению этой гармонии» (187). Каким же это образом? Ответ кажется наивным и неудачным: «Потому что готово стать подлежащим или сказуемым других вновь возникающих слов» (там же). Что общего между способностью стать подлежащим и сказуемым — и гармонией? Мысль Потебни: в слове, частном, обыденном, как мы его теперь слышим, внутренняя форма, с ее чувством, символом, обещанием бесконечного развертывания смысла, порушена. Но недаром тянется слово за словом; слово стало осколком, но осколок указывает на другие, надо дождаться что будет; подлежащее и сказуемое — это уже вот два слова, два осколка чувства, две бледных тени образа, но в целом они предложение, т.е. суждение, т.е. нечто одно! То, что потеряно в слове (внутренняя форма), восстановится в речи! Там вернется жизненное чувство, простое, первозданное, возродится потерянная изначальная цельность образа. Что потеряли в слове, найдем в целом языке. Что об этом можно сказать?

Непонятно почему. Что потеряли в слове, можем потерять в целом языке. Целые языки превращаются в жаргоны, научные, политические; целые языки просто исчезают. — Но в поэзии цельность достигается, напоминает

Потебня. Ну это уже совсем другое дело. Поэт как бы никогда и не переставал быть ребенком. Круг замыкается: внутренняя форма поэтична, внутреннюю форму спасает поэтическое творчество. Чтобы символическое зерно, миф, свернутый как пружинка внутри слова, развернулся, нужна с самого начала и до конца творческая хватка. Где-то есть художники, которые не выпадают, умеют не выпадать, из единения слова с вещью, языка с миром. Пришедший символизм скажет: это мы, «теурги могущественные». Поэты — хранители языка, с ним гармонии, с ним мира. Но наука, наука? Что тут делает наука? Что это за величина?

С поэзией все хорошо, это спасенный мир. В нем слово есть вещь, а язык — сама его гармония. В поэзии язык не хуже, чем первое слово. А мы знаем, что оно «есть искусство, именно поэзия» (190). «Первое слово есть поэзия» (191). Поэзия имеется в виду, как уже не раз было ясно, «народная»: «бессознательное», «безличное творчество» (там же). Бессознательное, мы помним — потому, что сознание только и просыпается с первым чувством, превратившимся в слово. Из той первой цельности возникает всё, в чем есть цельность — отдельные искусства, музыка, потом опосредованно другие. «Периоды выделения искусств из слова давно уже пройдены и забыты высшими слоями человечества» (191).

Но наука, наука? Она тоже из первоначального единства, из поэзии? Ведь нет же?34 Неужели поэзия из себя самой рождает то, что ее убивает? Какой должен быть ответ Потебни?

Да просто больше неоткуда всему браться. Все от первого слова. «Из языка, первоначально тождественного с поэзиею, — следовательно, из поэзии — возникает позднейшее разделение и противоположность поэзии и прозы, которые, говоря словами Гумбольдта, должны быть названы «явлениями языка». Разумеется, это можно утверждать только в том смысле, в каком говорится о выделении из поэзии всех остальных искусств <т.е, ступенями>. Как скульптура образуется не из поэзии и хотя требует известной степени ее развития, но есть новый акт творчества, так и проза — не из поэзии, но из приготовленной ею мысли. Прозу принимаем здесь за науку, потому что хотя эти понятия не всегда тождественны, но особенности прозаического настроения мысли, требующие прозаической формы, в науке достигают полной определенности и противоположности с поэзиею»

(193).

Поэзия рождает себе свою противоположность. Можно подумать, что говорит Гегель. Тогда после тезиса и антитезиса можно ждать синтеза? Он будет истиной того и другого.

Поэзия наивна. «Из преобразования чувственных восприятий <скажем, из игры воображения, из фантазии, сна, ведь это все трансформации чувственных восприятий>, а не из каких-либо других источников она берет, положим, что «у царя Трояна козьи уши», но устраняет от себя поверку этого образа новыми восприятиями, не спрашивает, мог ли Троян иметь козьи уши, удовлетворяется тем смыслом, какой имеет этот образ сам по себе» (там же). Обратим внимание: «из […] чувственных восприятий […] а не из каких-либо других источников». Какие это «другие источники»? Мы о них ничего не знаем. Ведь все началось с чувства, которое, повторившись стало словом? Какие еще «другие источники»? Какие они могут быть?

Итак, поэзия наивна. Проза не наивна. «Она не признает за факт того, что «у Трояна козьи уши»» (там же). Она тут видит или какое-то иносказание, или вообще просто удивленно смотрит на поэта, что это с ним такое происходит, с чего он бредит, что у царя Трояна козьи уши. Вместо того чтобы так же наивно слушать, как поэт говорит, она недоверчиво смотрит на поэта, не перебрал ли он, «интересуется этим образом <Трояна с козьими ушами> только как феноменом душевной жизни поэта» (там же).

Т.е. у прозы, у ранней науки, есть трезвость. Не бывает такого, не бывает козьих ушей. Но поверь, поверь! умоляет ее поэзия. Если не поверишь, разрушится мир, распадется гармоническая связь, преступный царь не будет наказан (он преступный, потому что неспроста же у него козьи уши, за грех), в мир вторгнется зло, обман, добрым не будет помощи от чуда, без помощи чуда они ослабнут, восторжествует хаос, миру придет конец. Нет. Проза признает ценность гармонии, нравственности, поэтического воображения, но в козьи уши царя Трояна [не верит].

В прекрасную цельность поэтического образа проза наука вторгается со своим неверием и все раскалывает на части. Наука сама за это наказана принципиальной неполнотой. «Есть много созданных поэзиею образов, в которых нельзя ничего ни прибавить, ни убавить; но нет и не может быть совершенных научных произведений» (194), они всегда еще неполны, недоработаны, фатально.

Для науки тождество слова и вещи распалось. «Она сравнивает действительность с понятием и старается уравнять <курсив мой> одно с другим, но так как количество признаков в каждом круге восприятий неисчерпаемо, то и понятие никогда не может стать замкнутым целым» (там же). Поразительно, что фатальную разорванность в мир науки внесло оказывается слово! Вернее, слово, когда улетучилась наивная вера в его тождество с вещью. Никому не пришло бы в голову, не будь слов, не мириться с вещами. Появилось отдельное от вещи слово — и словно из ящика Пандоры посыпались бедствия: встала вечная задача согласования слова с вещью, подгонки слов под вещи и точно так же подгонки вещей под слова. Работе этой конца нет, «количество признаков в каждом кругу восприятий неисчерпаемо» (там же).

Как человек дошел до жизни такой? Разве пахарь, сеющий весной, задумывается о количестве признаков зерна, земли, общины, которая ждет от него успеха? Не то что он, словно лошадь в шорах, видит одну свою задачу; он видит небо, лес, деревню, живет в целом мире, таком от нас далеком, если сравнить «отвлеченность разговорного нашего языка с поэтичностью житейского, будничного языка простонародья, обративши внимание на недостижимую для нас цельность миросозерцания в простолюдине […] Для народной поэзии эта связь действительно, осязательно существует» (195-196). Да, пока он верит, что, скажем, солнышко закатилось за гору. Не скажи он так — не было бы у него цельности мира, великого согласия вещей, когда ночью он идет в свой дом, а солнышко ложится на покой за горой, дожидаясь, пока он проснется. Но ведь не скажи он так — не было бы и другого, а именно вопроса, разве оно катится? и разве за гору? Выходит, сам поэтический язык спровоцировал, вызвал проверку, сличение слова с вещью, и что обнаружилось: никакое оно не «солнышко», а гигантский огненный шар. Тогда что же оно? Одна из звезд галактики. Что такое звезда? И «сравниванию» «действительности с понятием» отныне уже не будет, не может быть конца.

«Наука раздробляет мир, чтобы сызнова сложить его в стройную систему понятий; но эта цель удаляется по мере приближения к ней, система рушится от всякого не вошедшего в нее факта, а число фактов не может быть исчерпано» (194).

Не может человек жить в вопиющем раздоре, словно размазанный по бесчисленным и бессвязным фактам мира. Привлекается поэзия чтобы хоть как-то, временно его успокоить. Но она еще больше подливает масла в огонь, ведь она провоцирует новые недоверчивые вопросы. Поэзия как-то должна умудриться делать и то и то, и провоцировать науку и утешать человека. «Назначение поэзии — не только приготовлять науку, но и временно устраивать и завершать невысоко от земли выведенное ею здание <т.е. без ухода в бесконечность, сохраняя меру человекам В этом заключается давно замеченное сходство поэзии и философии. Но философия доступна немногим; тяжеловесный ход ее не внушает доверия чувству недовольства одностороннею отрывочностью жизни и слишком медленно исцеляет происходящие отсюда нравственные страдания. В этих случаях выручает человека искусство, особенно поэзия и первоначально тесно связанная с нею религия» (195). Т.е. когда еще развернется философия, а уже сейчас сердце надрывается от раскола мира, от «отрывочности жизни», и «нравственные страдания» убивают человека. Скорые помощницы тут — поэзия и религия.

Они же, как я сказал, и утешают человека науки, и снова и снова подливают масла в огонь, раззадоривают науку.

И здесь Потебня делает очень красивый ход, по-настоящему блестящий. Он формулирует отношение поэзии (религии, мифологии, идеологии) к науке так:

«Если искусство есть                     процесс

объективирования первоначальных  данных

душевной жизни, то наука есть         процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом думать?

Именно так. Первобытное чувство, вылившееся в звуке, стало словом, когда стало чем-то — вещью, целым — для самого себя, «повторно участвовало» в самом себе. Назовем то чувство «движением», условно. Движение оформилось, стало, повторившись, вступив в отношение к самому же себе, словом. Но ведь само это вступание в отношение к самому себе, «означивание», как говорит Потебня, или ословесивание — тоже движение. Оно ведь тоже может «повторно участвовать», вступить в отношение к себе, уловить себя, схватить себя в единстве. Схватывание этого второго движения — как бы движения движения — в единстве может иметь вид вот какого наблюдения: смотрите что ведь произошло, некое чувство оформилось в целое и стало словом, вступило в знаковое отношение, означилось, обозначилось, теперь оно уже не какое было, а цельный образ. Значит я такое существо, что во мне опыт, чувство, порыв превращаются в слово, вот оно какое я существо. Посмотрим же, как это произошло, что собственно там произошло, как то превращение случилось, какого оно рода, могло ли оно быть другим и т.д.

Еще раз. Помним, что под «искусством» понимается прежде всего слово и первобытное слово как поэтический образ, как целостное чувство. «Искусство есть процесс объективирования первоначальных данных душевной жизни […] наука есть процесс объективирования искусства» (там же).

Что можно об этом сказать?

Если бы машина объективирования остановилась после первого оборота, превратив чувство в поэтическое слово, это было бы чудом. Язык был бы тогда тоже чудесным единством слова и вещи. Мир был бы иеразорванным гармоническим целым, еще бы, ведь с какой природной непосредственностью изливались бы звуки из человеческого существа, с такой же непосредственностью и неповторимостью они превращались бы и в слова. Но чуда не произошло. Машина объективирования не остановилась. Она сделала второй оборот, она тот свой первый оборот опознала, уловила как «нечто», как некое единство, как цельное движение. Мы еще не успеем как следует сообразить, что произошло, почему уже и в наивную поэзию мы верить не можем и анализируем мир, религию, слово, язык, а она уже делает третий оборот и анализирует этот наш анализ, превратив его в «нечто», в «явление», подлежащее изучению, — явление научно-критического сознания. И эту машину объективирования теперь уже не остановишь, в самом деле, кто и что ее остановит, она и попытки остановить ее тоже подвергнет объективированию и станет изучать как особого рода психически-интеллектуальныйакт. Я назвал формулу Потебни, «искусство есть […] объективировани[е] […] душевной жизни […] наука […] объективировани[е] искусства» блестящей не потому, что она решает проблему языка, а потому, что она решает проблему Потебни, выводит его из тупика, в который он загнал себя представлением первобытного слова как схваченного в единстве чувства. Ведь мы молчали, слушали его, а с самого начала совершенно было непонятно, почему «чувство» в начале всего? Почему это «чувство», повторяя само себя, вступая в отношение к самому себе, превращается в слово? Теперь оказывается: повторить себя может не только чувство, но и отношение. Мы вслед за Потебней все повторяли «чувство, чувство», потому что думали, будто у первобытного человека ничего кроме чувства не могло и быть. Хорошо еще, что мы каждый раз расширяли понятие чувства до опыта, до человеческого состояния вообще. Но и этого было мало. Теперь мы видим: объективирование отслоилось от чувства, оно продолжает действовать и без всякого чувства, в наблюдении над переходом чувства в образ. Зря мы с самого начала не настояли против Потебни, что в образовании слова участвует вовсе не просто «чувство» и второй раз чувство. Вот этот второй раз, это отнесение, эта «объективация» важнее чувства для образования слова. Потому что было бы сколько угодно чувства, но без схватывания его в едином образе не возникло бы никакого слова. А наоборот без чувства, только с одной машиной объективации, слово возникло бы?

Включения машины объективации необходимо и достаточно для возникновения слова и без чувство. Объективировалось бы ничто. Словом было бы молчание. Молчание не только может быть словом, но и единственное безусловное отличие человеческого языка от животных криков в том, что в человеческом языке есть значимое молчание, пауза. Человеческий язык — одно из его определений, необходимых, хотя не достаточных, — есть то, чего могло не быть. Человек мог молчать. Только потому, что он мог молчать, стало возможным слово, иначе бы оно осталось симптомом, как у животных. Речь — текст, в котором основа — молчание, а слово — только уток. Речь как текст без слова невозможна. Но слово возможно и без речи. Слово без речи — это молчание, основа речи. Повторно участвовать в себе могло не обязательно крикливое чувство, вылившееся в звук. Вступить в отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося человеческого существа среди шума мира. То раннее молчание могло стать первым словом и узнать себя как первое слово.

Отношение, несение на себе не каких-то, а любых вещей, мира, — существо человека. Мир открывается ему прежде всего в опыте мира, согласия, знак которого — молчание. Чувство нам придется еще расширить, уже не только до опыта, но до настроения, как сам Потебня это мельком и делает, и до основного настроения — настроения мира, когда человек дает в себе место Целому, в согласии с согласием целого. Молчание — знак согласия.

Всего этого Потебня не говорит, но своей блестящей формулой он освободил себя от последних вериг внутренней формы, понятой как образ. Дело не в возгласе, не в ономато-поэтическом первослове, все это может быть, а может не быть. Дело в том, что Потебня называет «объективацией», в схватывании целого как целого. Остережемся называть такое «схватывание» способностью человека: человека еще нет, он возникает, со словом и мыслью, на месте такого схватывания, на месте единства, единство его охватывает, тогда он осуществляется и опомнившись обнаруживает себя тоже способным к схватыванию целого.

Теперь Потебне ничто не мешает окончательно и без сожаления расстаться с внутренней формой и с поэзией вообще. «Слово только потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения. Но слово с течением времени должно потерять эти свойства, равно как и поэтическое произведение» (196). Будем смелее и спросим: а существовало ли то первобытное время? Или если оно существовало, то не ближе ли к истине все-таки мы, теперешние? Да: ближе; та первобытная мифологическая цельность, если на самом деле существовала, могла и не существовать, без нее можно было обойтись. Ничего хорошего, в том, что она была. «Пословица лишится своего смысла потому, что мы станем выше <!> ее» (197). Мифологические образы вытесняются «более правильными понятиями» (там же). «Чем успешнее идет то обобщение и углубление, к которому мысль направлена словом <смело поправим: еще раньше слова была «объективация», схватывание цельности, в обоих смыслах генитива, цельность охватила человека, цельность была схвачена как таковая>, и чем более содержания накопляется в слове, тем менее нужна первоначальная точка отправления мыслей (внутренняя форма)» (198).

А где же язык, Потебня еще будет говорить,

что от него «не отделаться», как на с. 172? Читаем на с. 198: «Но какой бы отвлеченности и глубины ни достигла наша мысль, она не отделается <курсив мой> от необходимости возвращаться, как бы для освежения, к своей исходной точке, <чему? слову? поэзии? образу?> представлению <!>». Конечно, Потебня называл первобытное слово «представлением», но в совершенно определенном аспекте: в аспекте именно объективации, схватывания цельности. К ней мысль припадает на каждом своем шагу, как Антей к земле, чтобы черпать силы в единственном источнике .

Правда, «представление» Потебня снова иллюстрирует внутренней формой, на этот раз той разверткой внутренней формы, какой является поэтический образ. Он как фольклорист замечает, что одни и те же связи понятий воссоздаются разными средствами снова и снова. Скажем, в эпической формуле «косу чесать» развернуто то, что и так уже заложено в слове «коса»: это перегласовка слова «чесать», чередование гласных вызывает и изменение первого согласного, так же как «начало» — «конец», ведь только в «конец» к стоит перед исконным гласным непереднего ряда, а слово «начало» в древнерусском было не с а, а с переднеязычным носовым л, начАти, юс малый (в отличие от юса большого, Ж); а в польском в этом слове до сих пор «е»: naczelnik. То же «пять» из пАть, а в польском до сих пор ρίςό. Словом, «коса» — то же слово, что «чесать»; язык это забыл, но эпическая поэзия восстановила в формуле «косу чесать».

Что волосы надо сначала расчесать, чтобы заплести в косу, очевидно. Потебня обращает внимание на то, что в языке есть связи понятий неочевидные, непредсказуемые. Например, «сравнение широты листа с умом […] никоим образом не может быть выведено из непосредственного разложения восприятий» (200). Потебня делает рискованное заявление: причина этих непредсказуемых, неожиданных связей, логически невыводимых — язык. «Сравнение <листа с умом в фольклоре> […] возможно единственно <!> потому, что в отдельных словах существовало до него сближение разума и слова, слова и шума, шума листьев и их широты» (200-201). Мы можем спокойно не согласиться. Тем более через несколько фраз Потебня уже назовет этимологию не причиной, а «исторической посылкой» нетривиальных фольклорных «сравнений».

Только что тема «сравнения» поднята

Потебней, а его раскованная мысль уже ощущает весь размах слова как сравнения: не только «перво[е] двучленно^] предложение]» — уже сравнение, но даже и «одно слово в живой речи есть переход от чувственного образа к его представлению или символу, и потому должно быть названо сравнением» (201-202). Сравнение двух предполагает общее третье. Я сравниваю «Таврию» с «Запорожцем»: никакого сравнения, говорю я, у «Таврии» водяное охлаждение, у «Запорожца» воздушное. Это «никакого сравнения» как раз предполагает, что есть то общее, в чем между сравниваемыми «никакого сравнения» нет: обе машины имеют систему охлаждения. Я сравниваю цифру 2 и верблюда. Общее между ними — они есть, они сущее. Возможно, есть что-то другое общее, но чтобы не ошибиться, чтобы сравнивать наверняка, я беру то общее, в чем ошибки быть не может: я могу сравнивать всё, что угодно, на том основании, что всё — сущее. Если даже «одно слово […] в речи» — сравнение, т.е. мы сравниваем предмет со словом, значит есть то общее, в чем слово и вещь — одно и то же. Не будем дознаваться «дотошно», что общее между словом и вещью. Еще не зная, что общее, мы ощущаем, что оно есть, и этого достаточно, чтобы легитимировать любое наименование, Я вижу верблюда и говорю: слон. Сойдет. Назовем такую громадину слоном, сравнение сработает как название. Слово «верблюд» происходит, скорее всего, из готского ulbandus, — в 4-5 веке государство германского племени готов захватывало все пространство от Балтийского до Черного моря, и потом еще много веков готы имели государственное, а потом племенное существование в Крыму. Готское ulbandus — заимствование из греческого έλέφας «слон»35.

Игровое сравнение, название верблюда «слоном», было не Бог весть какой, но поэтической метафорой. На смену поэзии приходит проза. Она обращает внимание на неправомерность именования: верблюд все-таки не слон, он другое.

Но как сравнение возможно всегда, потому что между любыми двумя сущими можно найти общее, основание для сравнивания, так, наоборот, отрицание никогда не бывает полным — по той же причине, что отрицаемое есть такое же сущее, как то, в свете чего, в видах чего его отрицают. «Полное отрицание невозможно. Так как действительность дает мысли только положительные величины, то отрицание должно быть результатом известного столкновения этих величии в сознании» (207). С какой стати я стал бы что бы то ни было отрицать, если бы не имел в виду что-то, по причине чего отрицаю: отрицающее. Отрицающее и отрицаемое «сталкиваются» — и значит, опять же, есть то, в чем они сталкиваются, есть общее, в чем я их вижу разными. «Отрицание есть отношение соизмеримых величин» (там же). Т.е. отрицание- это тоже сравнение. Так ли?

Так. Потому что когда между отрицаемым и тем, ввиду (в виду) чего отрицают, не станет ничего общего, отрицание перестанет быть. Так бытие и ничто. Мы не можем сказать, что бытие не есть ничто; только слово бытие не есть слово ничто, и это нам мешает. Подумаем о самой вещи. В знаменитом начале раздела первого «Науки логики», в двух коротеньких параграфах «Бытие» и «Ничто» Гегель пишет36: «Бытие […] равно лишь самому себе […] не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему. Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание […] оно не сохранило бы свою чистоту. В нем нечего созерцать […] В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить […] Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто».

Вне бытия и ничто в «действительности», которая «дает мысли только положительные величины» (207), уже сама эта «положительность»,                                           «действительность»,

«величина» — общее между отрицаемыми и превращает их в сравниваемые.

Итак, в языке «основная форма <скажем — тезис, первобытная поэзия> есть положительное сравнение» (208). Тезис провоцирует антитезис. «Отрицание <т.е. проза, наука> примыкает к нему, развивается из него, есть первоначально отрицательное сравнение» (208). Потебня приводит для иллюстрации фольклорное сравнение через отрицание. Привычная форма сравнения — через уподобление, «как», скажем в сравнении грозы с пролившимся божественным нектаром:

Ты скажешь: ветреная Геба, Кормя Зевесоваорла, Громокипящий кубок с неба, Смеясь, на землю пролила.

«Ты скажешь» имеет здесь смысл: можно назвать это еще и так, это все равно как…

Менее прямое, более вкрадчивое сравнение — через отрицание. Когда поется: «Не осенний мелкий дождичек льется сквозь туман, слезы горькие льет молодец»; или, в примере Потебни:

Не буйные ветры понавеяли,

Незваные гости понаехали (208),

то «не осенний дождичек» значит «как осенний дождичек», «не буйные ветры» — «как буйные ветры». В некоторые — не во все — периоды древнеиндийского языка главным словом сравнивания было Ц{гш\ отрицание «не». Поэзия — сравнение через «как», наука — сравнение через «не».

Потебня, таким образом, находит синтез поэзии как тезиса и науки как антитезиса, это сравнение. Сама наука может не замечать, что ее понятия таковы, но независимо от того, что наука может об этом думать, они — сравнения с поэтическим образом. Так я понимаю темную фразу Потебни (как жаль, что он не смог подготовить второе издание): «Для человека, в глазах которого ряд заключенных в языке сравнений есть наука, мудрость, поэтическое отрицание есть своего рода разрушительная критика» (209). Не только первое противопоставление науки поэзии все равно остается сравнением, только через отрицание, но то же справедливо и для всех разоблачений наукой самой себя, для научных революций. Так я понимаю другую загадочную фразу Потебни: «Первое научное объяснение факта соответствует положительному сравнению; теория, разбивающая это объяснение, соответствует простому отрицанию» (208-209).

Т.е. когда «проза» поправляет меня, ты не прав, верблюд не слон, она делает по существу то же, что и я, сравнивает верблюда со слоном, только не замечает, что сравнивает. И когда квантовая механика говорит, что отношение между одним энергетическим уровнем электрона и другим уровнем электрона не статическое, никакими статическими соотношениями неуловимо, требует введения статистики, это отрицание «не статическое» остается сравнением со статическим. Сравнение протекает в том общем, что есть между статическим и статистическим. То и другое — одинаково объективное, одинаково определяется отношением к наблюдающему субъекту.

Понимание отрицания, которому наука подвергает миф и религию, как сравнения открывает неожиданную перспективу. Потебня прерывает здесь тему сравнения, но мы можем попробовать вчерне прикинуть, куда бы она могла дальше вести.

Наука никаким способом не может сделать, чтобы ее отрицания не были сравнениями. «Не Бог сотворил мир». Это отрицание: догмат сотворения мира Богом напрочь отвергается. Наука не понимает, в чем дело: только что она отвергла — и тут же у нее на руках, словно ребенок-подкидыш, оказалась проблема возникновения вселенной. То отрицание имело характер сравнения, которое наука сделала, сама того не заметив. С божественным сотворением мира она сравнила свое, научное понимание процесса возникновения вселенной.

Вернемся к Потебне, однако. «Важность забвения внутренней формы — в положительной стороне этого явления <!>, с которой оно есть усложнение или, как говорит Лацарус, сгущение мысли. Самое появление внутренней формы, самая апперцепция в слове сгущает чувственный образ, заменяя все его стихии одним представлением, расширяя сознание, сообщая возможность движения большим мысленным массам» (210-211). Если «сгущение» мысли, «гештальтизация», сведение в единство, может происходить после забвения внутренней формы, то могло и до ее появления. Как в первобытном ономатопоэтическом слове, где внутренняя форма она же и внешняя. Потебня неточен, соединяя «появление внутренней формы» и «апперцепцию» через запятую: внутренняя форма появилась от апперцепции, а не наоборот, они не равноправны. Внутренняя форма пришла и уйдет, апперцепция, сгущение, схватывание единства останется. Или я неправ?

Я говорю «единство» и представляю рамку, откуда-то спущенную, в которую обрамляется всякое восприятие и всякое слово. Мне это сейчас кажется таким понятным, что я своей уверенностью могу заразить и вас, вам тоже вслед за мной может показаться, что да действительно что-то вроде единства какого-то проходит через все восприятия и их собирает в целые. Я попал в ловушку, о которой говорил Гегель (не раз; см., напр., §§ 20 и 24 «Энциклопедии философских наук»). Начало раздела А (Сознание) «Феноменологии духа» (I. Чувственная достоверность или «это» и мнение): мне кажется, когда я говорю «я», что я высказываю себя, этого конкретного; на самом деле, произнося «я», я высказываю что-то пустое и всеобщее37. «То, что мне мнится., есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится. И невыразимое, чувство, ощущение представляют собой не самое лучшее, не самое истинное, а самое незначительное, наиболее неистинное’38. «Язык […] правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение»*9. Тем, что я говорю «единство», я опровергаю сам себя: единство вовсе не то, что я пытаюсь в могиле своего «Я»40 приладить к вещи и слову, чтобы их как-то уловить, никакого единства. в виде представляемой мною всеобщей рамки, в которую укладываются вещи и слова, нет, а само мое воображение такой рамки стало возможным потому, что в моем русском языке, многократно и сложно перевитом с другими языками Европы, есть слово и понятие «единство». Я завтра, [или] через полчаса забуду, какие туманы проплывали в ночи моего «Я» (Гегель, там же), когда я перед вами говорил; иллюзорный ухват, которым я собирался ухватывать все на свете, растает как след от папиросы, я забуду, что мне померещилось, и мне станет стыдно, что я с таким убеждением вещал неведомо о чем. Но что останется — это то что сбылось; сбылось в трехтысячелетней истории индоевропейских языков понятие которое мы встречаем в Древней

Индии как (ека), в греческой мысли как τό εν, в латинской как unum, и которое продолжает жить, между прочим, в более робком, пунктирном, сыром понятии «внутренней формы». Это слова-события, которые без всякого сравнения весомее, чем то, что у меня на уме и что я не могу вам даже передать, не обращаясь к помощи языка, который говорит сам без меня и говорит так, что вы не можете не прислушаться и к нему прежде всего прислушаетесь, и говорит уже тысячелетиями.

Смиримся и снова вчитаемся в Потебню: «Без слова человек остался бы дикарем среди изящнейших произведений искусства, среди машин, карт и т.п. […] Одно только слово есть monumentumaere perennius; одно оно относится ко всем прочим средствам прогресса (к которым не принадлежит их источник, человеческая природа) как первое и основное» (211). Так для философской мысли на протяжении тысячелетий когда она пыталась схватить целое не было опоры прочнее, важнее и надежнее этих слов, (ека), τό εν, unum, «единство». Одно из таких слов-событий — внутренняя форма. Пытаться втиснуть ее в рамку, которая нам сейчас померещилась и которую мы назвали единством — все равно что поймать слона капканом, который мы нарисовали на бумаге. Совсем другое дело — что «внутренняя форма» родилась как ответвление — через кантовскую «апперцепцию» — того, что сказано в слове εν, unum.

Наши мысли, воображения, догадки, мнения так и умирают в темной ночи нашего Я, как в могиле, а тысячелетиями продолжают стоять, как monumentumaere perennius, слова-события.

События — не слова как они стоят в словаре, а [слова] как ответ на вызов мира, ответ, в котором вызов мира продолжает присутствовать как то, что их вызвало; этим вызовом, этим невидимым присутствием мира они тысячелетиями стоят, держатся и обновляются. Они — события мира. Слова — события мира. Мир нигде не присутствует иначе, как в этих своих событиях, которые не исключают, чтобы мир сбывался еще и другим образом, в других языках, в неизвестных нам языках и неизвестным нам образом. Мир сбывается в слове-событии так и тогда, как и когда он сбывается; никаким другим образом, чем как он открывается, когда он открывается, он никогда не открывается. Мы имеем дело с миром, таким образом, в истории мира. Мы имеем дело с миром так, что он — наше тоже дело. Наше дело — дело мира. Первое прикосновение к миру, касание мира — в мысли и слове. Все другие прикасания к миру определяются уже мыслью и словом, или безмыслием и безответственностью. Нелепость «защиты мира», и т.д.

Если этому научило чтение, уже достаточно: упаси нас Бог впредь подставлять под то искание, спотыкание, прозрения, ошибки, размах мысли, нелепости, весь роман Потебни с языком и мыслью и внутренней формой — подставлять под «внутреннюю форму» какое-нибудь воображаемое схематическое «единство». Она такая, какая она есть — событие в истории мысли о языке, одно из событий мира.

 

VI (23.11.1989)

Мы читали Потебню, чтобы вместе с ним осмыслить какая это вещь, внутренняя форма. Что эта вещь есть, сомневаться нельзя. Но она именно внутренняя, поэтому от нее можно ожидать того, что с ней и происходит: она не всегда видна. Что она есть, видно из того, что ее просто видно (иногда): как око в окне, как в медведе — существо, наведывающееся в лесную пасеку и интересующееся медовыми сотами, как в древнеиндийском названии слона sfer^sfeR4 (hastin, hastinl) от ??a(hasta), рука — существо, имеющее руку и умело орудующее рукой. Возможно — handags, художник, умелец («рукастый»). Здесь внутренняя форма так сказать выплывает на поверхность. Это для нее обязательно. Возьмем то же слово «мед», греч. μεδύω «быть пьяным». В нем внутренней формы не видно. Но мы ощущаем ее присутствие, она невидимо клубится, как сказал бы Розанов, вокруг слова «мед»: у него есть историческое значение «хмельной напиток». Мы можем понять или так, что за «хмельным напитком» стоит «пчелиный мед» («то, что делается из пчелиного меда»), или наоборот («пчелиный мед — это то, из чего делается хмельной напиток»). Этнографически второе направление кажется более вероятным: вещи дается имя по ее функции, как окну — по функции быть оком дома, медведю — по, так сказать, «функции», проведывания пчелиных ульев.

Об этой невидимой, но угадываемой внутренней форме Потебня говорит двояко: он иногда ее не признает вовсе за внутреннюю форму, раз она не выражена («в большинстве наших односложных слов нет внутренней формы»), — или же он проводит принцип внутренней формы по всей истории слова. Тогда выстраивается целый коридор внутренних форм вплоть до начала слова в первом звуке-чувстве, которое конечно слитно, неразличенно, как неделимое излияние души, но в самом своем акте, в осуществлении приобретает глубину: чувство оказывается тут внутренней формой слова (116)- т.е. внутренней формой себя же самого (собственно, похоже как в слове «мед»), потому что само же чувство-звук вместе с тем есть и чувство этого звука (человеком произносимого и им же воспринимаемого); ведь, по Потебне, слово, как мы видели, возникает из первого чувства путем «вторичного участия» этого чувства в самом же себе. В том же месте середины, ближе к второй половине, главы VII книги «Мысль и язык» Потебня вводит тему символа:

«Слова, как бык (βους), имеют уже внутреннею формою не чувство, а один из объективных признаков обозначаемого ими предмета: βοΰς значит то, что издает звук бу; но эти слова предполагают уже название самого звука, в котором связью между восприятием внешнего (нечленораздельного) звука и выражением его в звуках членораздельных, символом восприятия для самой души будет чувство, испытываемое ею при восприятии. Символизм уже в самых начатках человеческой речи отличает ее от звуков животных и от междометий» (116).

Примечание 22 к месту «эти слова <т.е. слова имеющие «нормальную» внутреннюю форму> предполагают уже название самого звука» гласит: «Мы не говорим, будет ли первичное слово для звука изображать его как действие или как предмет, потому что при создании слова обе эти точки зрения вовсе не существуют» (216). Не надо спотыкаться на кажущейся невразумительности фразы «первичное слово для звука изобража[ет] его как действие или предмет»: мысль Потебни ясна, «первичное слово для звука» — сам же звук этот и есть, впервые превращающийся в слово; и звук этот — одновременно действие или предмет или то и другое и все части речи вместе, потому что он звук-чувство, непосредственное проявление состояния человека.

Звук-чувство, как мы знаем, «вторично участвует» — в чем? в самом же себе как в начинающемся тут человеке — и вступает тем самым в отношение к самому себе, или, как мы на этой же странице читали у Потебни, «обозначается» «тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» — самим же собой, чувством.

«Чувство», испытываемое душой при восприятии звука и превращающее для души нечленораздельный звук в членораздельный, Потебня называет символом. Что необычно в таком применении слова «символ»?

Мы привыкли называть знаки символами вещей, например флаг символ государства, Потебня наоборот называет чувство души символом звука! Мы не успеваем задуматься над этой необычностью, которую сам Потебня никак не объясняет, потому что еще раньше того нашим вниманием завладевает еще большая странность: а именно странное совпадение. В самом деле, как раз эти четыре слова — чувство, душа, символ, звук, которыми Потебня описывает внутреннюю форму, спрятавшуюся в первобытном чувстве, — только эти четыре слова, больше никаких других там нет, входят в аристотелевское определение языка. Для случайного совпадения это было бы слишком удивительно. Но никаких признаков того, что Потебня в процитированном месте помнит, имеет в виду начало аристотелевского трактата «Об истолковании» (Περί ερμηνείας, Periermeneias), вовсе нет. А с другой стороны, Аристотеля Потебня читал. В «Лекциях по теории словесности», раздел 2, лекция 2 (484) Потебня приводит пример притчи из Аристотеля, «Риторика»: «Назначать правителем лицо по жребию, все равно как если бы владелец корабля, нуждаясь в кормчем, вместо того чтобы выбрать лучшего из служащих на корабле, взял бы того, на кого упадет жребий». Если Потебня читал аристотелевскую «Риторику», он мог читать и «Об истолковании» — второй трактат аристотелевской логики (органона), как бы введение в его сочинения.

Независимо от того, помнит здесь Потебня об Аристотеле или не помнит, мы снова, уже не в первый раз, попадаем в притягивающее поле классической философской мысли и уже не можем слушать Потебню без того, чтобы не соотносить его с Аристотелем. Тем более что по сравнению с расплывчатым, плавающим пониманием символа у Потебни, — пример странности мы видели, — понимание символа у Аристотеля и определенно, и просто. Символ — часть целого, тем, что она часть, показывающая на целое, пред-полагающая его, состоящая в «договоре», в «соглашении» с другой частью (договор, сделка — тоже значение греческого слова σύμβολον. Συμ-βάλλω сдвигаю, складываю так чтобы составилось целое). В Эвдемовой этике, говоря о дружбе людей противоположных характеров, эти люди — «символы» друг друга, Аристотель подчеркивает, что, собственно, притягивает такие «символы»: не сами их противоположные свойства. Магнитом служит то «благо», которое получится, когда крайности сойдутся между собой в золотой середине. Связь символов — противоположностей — обеспечивают не сами они как противоположности, а прекрасное целое, которое может из них получиться; оно — целое — притягивает как цель.

Мы должны вспомнить здесь аристотелевское определение языка, кроме того, что мы из-за странного совпадения оказались в поле его притяжения, еще и потому, что только через него мы сможем увидеть смысл в непривычном перевертывании у Потебни символического отношения, когда символом оказывается чувство, а символизируемымзвук.

Аристотель говорит, в первых строках «Об истолковании»: τά έν τη φωνή τών έν τη ψυχή παθη μάτων σύμβολα (1,16а 4).

В «Риторике» III 16 Аристотель говорит о «символах» в сходном смысле. «Пользуйся при рассказе чертами, относящимися к страстям <πάθημα, состояниям; современное «страсти» уводит в сторону от спокойного πάθος, от πάσχω, что значит вообще «иметь такой-то опыт, находиться в таком-то состоянии», «испытывать», τί πάσχει — что с ним происходит, что с ним случилось, в каком состоянии он находится; κακώς πάσχω нахожусь в дурном положении, несчастен, ευ πάσχω переживаю хороший период жизни, счастлив>… пользуйся при рассказе чертами, относящимися к человеческим состояниям, касаясь и того, что бывает их следствием, а также того, что известно <т.е. что всем известно о человеческих состояниях и о том, что с людьми в таких состояниях происходит> […] как Эсхин [говорит] о Кратиле: «Шипя и потрясая руками»; это убедительно, потому что то, что слушателям известно, служит символом того, что им неизвестно’42. Переводчик не без основания боится, что такое употребление слова «символ» будет современному читателю непонятно, и заменяет его словом «признак»: «то, что слушателям известно, служит признаком того, что им неизвестно’43. Аристотелевское «символ», однако, точнее чем «признак»: «символ» предполагает, что одно осколок другого и без другого, так сказать, не ходит: шипение и потрясание руками как бы видимый, ощутимый осколок, частица чего-то целого, другая часть которого невидима, находится в душе.

Так же в аристотелевском определении языка: звуки и вообще все то, что принадлежит звуку, включая ритм, мелодию, акцент и т.д. — как бы осколки целого, им до целого не хватает невидимого состояния человеческой души, поэтому они способны указывать на состояния. Переводчик опять же боится, что такое употребление слова «символ» будет современному читателю непонятным, и пишет: «знаки», «то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе»44. Перевод этот неудачен весь, в каждом слове он не просто искажает мысль Аристотеля, но безвозвратно загромождает ее уродливыми нагромождениями, через которые до нее добраться уже невозможно. «Представления в душе» — это навязывает Аристотелю взгляды чего-то вроде современной психолингвистики, бездумно      пользующейся термином

«представление» так, как если бы он был сам собой понятен, а не требовал для себя целой психологической теории, держащейся на условных и шатких подпорках непонятно чьей «философской системы». Ни о каких «представлениях» у Аристотеля нет речи, он не видит никакой надобности, говоря о языке, нагромождать такие нагромождения. Язык крайне прост. Он имеет дело с παθήματα — самым широким названием вообще человеческого состояния, опыта, положения; такое «состояние» может быть и страстным, и интеллектуальным, вообще каким угодно: словом παθήματα обозначается вообще все, что только может случаться, происходить с человеком, иметь место в человеке. В аристотелевской мысли мы словно из душегубки выкарабкиваемся из тесных давящих, теснящих неуклюжих построек псевдомысли на вольную волю, где просторно и можно впервые перевести дух. Παθήματα — никакие не «представления»; это вообще все что угодно, что происходит с человеком. Мы знаем, что с человеком происходит разное, с нами самими все время что-то происходит. Всякое состояние, опыт, настроение, положение, в котором мы когда-либо находимся, — это πάθημα. Попробуйте предложить более удачное имя для того, что есть сам человек, как мы его знаем и как мы себя знаем, в аспекте его истории, в аспекте его движения, в аспекте происходящего с ним.

Не лучше со «звукосочетаниями». Так переведено греческое τά έν τη φωνή. «Звукосочетания» заставляют думать о строении звучащего слова. Но разве человек не может обозначить что-то одним звуком, без всякого звукосочетания? Например, звуком «и». А интонацией? От иронического или неуверенного произношения слово приобретает другой смысл. А музыкой? Лирическое стихотворение, прочитанное казенным тоном, теряет смысл. Аристотель не нуждается в неуклюжей помощи современной лингвистики, которая не очень хорошо понимает, что она сама говорит. Мыслитель, который пользовался бы в 4 в. до н.э. такими терминами, как «звукосочетание», был бы забыт уже в 3 в. до новой эры. Аристотель не забыт до сих пор, потому что во всем, что он говорит, он стремится к прозрачной ясности. Язык состоит не из «звукосочетаний», а из всей игры голоса, внедренного в человеческое существо, включая и молчание. Τά έν τη cpcovfj — это терминологизированное при помощи артикля τά обозначение вообще всего, что может происходить с голосом, как πάθημα — обозначение вообще всего, что может происходить с человеком.

Язык заключается в том, что то, что происходит с человеческим голосом, находится в каком-то отношении к тому, что происходит с человеком. Надо назвать это отношение. Аристотель его называет: словом «σύμβολον». И снова перевод «знак» искажает его мысль. «Знак» оставляет в неопределенности все главное: кто назначил знак; каким образом знак способен обозначать, случайным или сколько-нибудь «природным». Опять-таки лингвистике кажется, что когда она употребляет слово «знак», то кому-то должно быть понятно, что она имеет в виду. Это удивительная надежда, потому что самой лингвистике это неясно. Определения знака или просто ходят по кругу, или, еще хуже, тонут в месиве из непроваренных и непроверенных попыток мысли. Конечно, если мы в переводе поставим вместо «знака» символ, мы еще не спасем положения, потому что за последнее время, за последние 200 лет распространилось и стало общепринятым туманное понимание «символа» как образа, который неким образом воплощает в себе какое-то богатое содержание, — распространилось магическое понимание «символа» как ключа, приложив который можно отпереть клады.

Опять же у Аристотеля от нашего соблазнительного и темного представления о символе мы возвращаемся к предельно ясному и благородно-простому пониманию символа как осколка целого. Целое ведет и определяет. Ни звук сам по себе не целое без человека, ни опять же наоборот человек со своим состоянием не целое без слова. Слово символ того, что происходит в душе — значит есть целое, слово человека, человек как словесное существо, целое, в свете которого, в движении к которому должны быть сложены как две половинки звучащее слово и состояние души. Мы разом выходим из тех шатаний, в которые вводило Флоренского и Потебню разглядывание слова как знака вещи, необходимость выбирать между знаком и вещью, необходимость наводить мосты между знаком и вещью, доискиваться, каким образом они друг другу должны соответствовать. По Аристотелю слова вообще не надо, нельзя рассматривать отдельно: они только осколки, половинки, обломки. Отсюда важное следствие, какое.

Наука о языке как сумме словаря и грамматики у Аристотеля невозможна. Слова не единицы, во-первых, и они не составляют некоего множества — языка, во вторых. Взять слова словаря и их правила и изучать их как предмет — Аристотелю так же не приходит в голову, как изучать вместо целых животных только их хвосты. Изучение языка как «системы» показалось бы ему колдовством, чем-то вроде ворожбы над остриженными волосами или ногтями. Слова не состоят в отношении друг к другу. Они, главное, не состоят и в прямом отношении к «состояниям души». Потому что «состояния души» — тоже не единицы, не единства. Подход современной семантики, которая как-то умеет говорить о «семемах» как единствах, для Аристотеля показался бы чем-то вроде колдовства. «Состояния души» — тоже символы, осколки, половинки, которым недостает других половинок — слов. Именно в этом смысле Потебня называет «чувства», испытываемое душой при восприятии звука, «символом». Слова, со своей ущербной стороны, и состояния души, тоже со своей ущербной стороны, относятся не прямо друг другу, а сначала к тому целому, которое они призваны вместе составить. Без этого целого ни в какое отношение между собой они не пришли бы. Целое — сказавшееся чувство, сказавшее себя состояние человека, оно же — цель: то, для чего состояние человека, дающее о себе знать в слове, и слово, говорящее о состоянии.

Странные, неожиданно прерывающиеся, как почти всегда, летучие прозрения Потебни только мельком как будто бы открывают эту перспективу, не больше. Туманные, блуждающие догадки Потебни — совсем другое, чем проторенное во все стороны пространство аристотелевской мысли. Попробуем, однако, предположить, что в аристотелевской теории слова и состояния души как символов, находящих себя друг в друге только потому, что те и другие как осколки, как половинки еще раньше того, изначально и по существу нацелены на целое, на цель слова и цель состояний души, — что в этой перспективе следовало бы назвать внутренней формой. Надо учесть тут, что Аристотель начинает, так сказать, там, куда Потебня в конце концов пришел после всех анализов: с признания, что развитое слово не нуждается во внутренней форме, что оно играет, так сказать, самой своей простой открытой данностью, не тем или иным значением, внешним или внутренним, а чистой значимостью, способностью иметь значение вообще. Для Аристотеля это как бы ясно с самого начала.

Хорошо, если мы это запомним. Сейчас эта догадка — что внутренняя форма слова расположена вообще не в слове и не в «чувстве», а она то целое, осколки которого составляют слово и чувство, то целое, в котором слово и «состояние души» составляются вместе ради своей цели, которая есть вместе и цель человеческого существа, — кажется нам произвольной, прихотливой. Мы к ней приходим, так сказать, поневоле, потому что просто некуда больше, кроме как к цели и целому, отнести внутреннюю форму. Но мы увидим неожиданное подтверждение своей догадки, когда в конце своего пути доберемся до начала «внутренней формы» у Плотина.

Сейчас мы, наконец, расстаемся у Потебней. Только одно последнее замечание. Одно из значений слова συμ-βάλλω, со-ставлять, со-поставлять — сравнивать. Σύμβολον — сравнение. Сравнение для нас имеет привычную форму через «как», «похоже», «наподобие». Оно имеет по Потебне еще и совсем другую, гораздо менее привычную форму через «не». Сравнение через «не» — тоже символ. Символом Потебня называет также и полное противоположение. Это основание для освобождения от якобы обязательной изобразительности слова. Так же у Аристотеля символ не предполагает похожести на то, чего он символ. И наоборот. Состояние человеческого существа, настроение вовсе не обязательно должно иметь «символом» «похожее» на него слово. Часто в поэзии проникновенность достигается на других, на противоположных путях. Богатство человеческого существа не обязательно должно давать о себе знать в

пышной многословной речи, скорее наоборот.

* * *

Вильгельм фон Гумбольдт родился в 1767 году в Потсдаме, к юго-западу от Берлина, аристократом (из придворной аристократии) и богатым. В семье детям давали лучшее образование, какое тогда можно было дать в Европе, без каких-либо предрассудков, идеологических или политических. Мать была из французской фамилии гугенотов, воспитывала детей в свободном развитии их натуры по «Эмилю» Руссо. Домашними учителями были известные в то время ученые.

Дети, Вильгельм и Александр Гумбольдты, с самого начала предполагалось, что поступят на высшую прусскую государственную службу, поэтому после домашних учителей они поступили в специальный государственный маленький университет во Франкфурте на Одере. Преподавание им показалось там недостаточно высокого уровня, они вернулись в Берлин, потом Вильгельм выбрал Геттингенский университет, тогдашний центр немецкой науки и культуры. Французская и английская ученость тоже были открыты Гумбольдту — т.е. он учился везде, где знал, что учат; как это было в античности; как это теперь на Западе. Как раз летом 1789 г. он был в Париже и посещал там дебаты Национального собрания. Такой человек, в таком возрасте — еще в 1788, поскольку его невестой стала Каролина фон Дахереден, тоже дочь высокого чиновника и аристократа, по желанию ее отца он должен был занять подобающее его сословному положению, но также и с учетом молодости, место, — легационным советником и референдарием в берлинском Верховном суде.

Прусское правительство, настороженное французскими событиями, монархическое, консервативное, тем не менее могло иметь на службе человека такой открытости и свободы ума, как Гумбольдт, друзьями которого были Шиллер и Гете, не так как поэты бывают друзьями людей из высшего круга власти, а так [как] дружат люди творческого духа; много раз Гумбольдту предлагались высокие посты, дипломата, посла, в 1809-1810 он был министром просвещения Пруссии, в 1819 министром внутренних дел Пруссии. Но Гумбольдту было душно среди чиновников. Он уходил, жил в родовых имениях своем и жены, в Тюрингии и Мансфельде, а больше путешествовал. Часто именно аристократы оказываются — такое они получают воспитание — способны к образу жизни, требующему крайнего напряжения, физического и умственного, терпения, связанного с лишениями. С молодой женой и ребенком — жена была другом и брак был осуществлением идеала духовного единства двух человеческих существ, стремящихся ко всему высшему развитию человеческого духа, какое только возможно, и обладающих всеми природными (оба были сказочно красивы), интеллектуальными (т.е. бесспорная одаренность или гениальность), образовательными (лучшее образование, какое тогда вообще можно было иметь в Европе), художественными (общение с элитой творческого мира) и материальными (безупречная обеспеченность) условиями для такого развития, — с молодой женой и ребенком в начале третьего десятка лет он отправился в

долгое путешествие пешком по стране басков.

Потом он назвал это свое путешествие провиденциальным. Дело в том, что как он естественно знал все языки тех европейских стран, где бывал, так и путешествуя по стране басков (север Испании, прилегающий к Франции) он естественно должен был говорить на их языке и знать их культуру. Баски не только не латинизированное, но даже еще и докельтское население, говорящее на языке совсем другой семьи, чем все соседние европейские. Началом нового языкознания стало соприкосновение с санскритом, выведшим ученых из старого круга языков; но санскрит еще индоевропейский язык, баскский — уже нет.

Все последующие годы Гумбольдт продуманным им для себя способом изучал американские языки, дальневосточные (китайский), полинезийские, все какие мог — дипломатическая служба была здесь большим подспорьем, — с тем большей непредвзятостью, что никакой план исследовательской деятельности, никакие обязательства ни перед какими научными корпорациями, ни тем более материальная нужда, ни необходимость преподавания его не теснили. Это были совершенно свободные занятия свободного

человека, идущего туда, куда его влечет свободный ум.

VII (7.12.1989)

Ни одно свое сочинение Гумбольдт не довел до конца, не от разбросанности и недостатка системы и трудолюбия, а из верности духу, который не сковывал себя даже собственным прошлым и целиком отдавался просторам, которые ему открывались. Он не закончил и громадное сочинение, которое начал уже в возрасте 63 лет: IJber die Kawi-Sprache auf der Insel Java; три тома этой работы составляют собственно пока еще только записи, материалы, и как всегда наблюдения по ходу дела. Предисловие к этому исследованию — само целый том в 300 или больше страниц, — было написано загадочным образом два раза.

Не только учения, но и понятия о «внутренней форме слова» у Гумбольдта нет. В небольшом § 21, озаглавленном «Внутренняя форма языка»45 (или «Форма внутреннего языка») нет определения этого словосочетания, оно даже ни разу не употребляется. Это не мешает понятию быть ключом к гумбольдтовской науке о языке. Внутренняя форма языка — исток, из которого все и в языке, и в гумбольдтовском языке. Стоп: художник религиозно боится прикоснуться к тому, чем дышит. Боится дышать, чтобы не затмить свои звезды:

Пускай в сердечной глубине

Встают и заходят оне …

Взрывая, возмутишь ключи.

Питайся ими — и молчи.

Гумбольдт художник? Служитель музы Языка, которой не было в числе девяти древних муз, учредитель алтаря новому божеству. Место явления божества оберегается, все божества входят одними вратами, Гумбольдт именует их священным именем немецкого романтизма — Innigkeit, Innerlichkeit, задушевность, сокровенность, интимность. Другие имена божества: дух, духовная сила, идея. Перевод платоновской «идеи» на латинский: форма, сначала образующая, только потом, не иначе, — образованная.

С § 11 гумбольдтовского «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода» начинается раздел «Форма языков». Его вторая фраза: «В языке надо видеть не столько мертвое порожденное, но гораздо более — некое порождение; больше абстрагироваться от того, что он совершает в качестве обозначения предметов и сообщения понятий, и, напротив, старательнее возвращаться к его происхождению, тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа, и к их <духа и языка> взаимному влиянию» (41 б46, бЭ47).

Зачем это нужно? Затем, что не надо умирать в мертвой букве: дух жив, история продолжается, последнее слово не сказано. Мы упираемся в мертвую букву, но дух схватился с мертвой буквой в схватке на жизнь и смерть. «Сила <духа> […] индивидуально различна […] Различие […] проявляется […] в виде перевеса внешнего воздействия <мертвых форм языка> над внутренней самодеятельностью или наоборот» (412-413, 66-67). Безучастным в этой схватке остаться нельзя. Гумбольдт пророк языка мира и уготовляет ему пути. «Как индивиды силою своей самобытности придают человеческому духу новый размах в движении по дотоле не проторенному пути, так действуют народы в своем языкотворчестве […] Языкотворческая сила через самый акт превращения мира в мысли Одновременно предложный, локатив и аккузатив>, совершающийся в языке, гармонически распространяет животворящее веяние по всем частям его <чего? языка? мира? — того и другого, они обняли друг друга> области.

Если вообще возможно, чтобы народ создал такой язык, в котором максимально осмысленное и образное слово порождалось бы созерцанием мира, воспроизводило бы в себе чистоту этого миросозерцания и благодаря совершенству своей формы получало возможность с предельной легкостью и гибкостью входить в любое сцепление мыслей, то этот язык […] непременно должен был бы вызывать в каждом говорящем взлет той же духовной энергии, действующей в том же направлении. Вступление такого или даже хотя бы приближающегося к такому языка в мировую историю должно поэтому полагать начало важной эпохе на пути человеческого развития, причем как раз в его самых высших и удивительнейшихпроявлениях» (413,67).

Созерцание мира, которым порождается язык, здесь в кантовском смысле таинственного ощущения невидимого, неописуемого, невыразимого Целого. Не только не может такое миросозерцание стать «системой», но наоборот, к нему человек спасается от окаменения в системе. Для Канта, как для Шеллинга и Гегеля, миросозерцание еще мистично, только потом оно станет фабриковаться идеологами.

Но почему порождения языка должны быть мертворожденными, почему ему до сих пор не удалось родить живое, почему Erzeugtes — обязательно todtes? Откуда вообще взялась смерть, почему буква мертвая? Или, вернее, почему дух не может родить раз навсегда, если не будет рождать каждый раз заново, его порождения умрут? Или вернее, никогда ничего он не породил — мертвое ведь и не родилось,- а может только порождать. Откуда же будет приращение бытия. Но дело для духа идет не о приращении бытия, а о возвращении к себе, оно же — возвращение к миру. Почему он затерян? Зло прокралось в мир и все перевернуло, διάβολος, путаник? Зла в кругозоре Гумбольдта нет. Неизвестно, кто устроил из мира бедлам. Что-то случилось до открытия сцены. Сцена открылась, и она такая, какая она есть.

«Едва мы встаем на наш путь исследования, на нашем пути встает существенная трудность. Язык предлагает нам бесконечное множество частностей, в словах, правилах, аналогиях и исключениях всякого рода, и мы впадаем в немалое замешательство, как мы эту массу, которая невзирая на уже привнесенный в нее порядок предстает нам как обескураживающий хаос, должны привести в определяющее сравнение с единством образа <Bildes, формы> человеческого духа» (417,6948).

За формой форма. За формой окаменевшей всегда была форма движущая. «Язык сам есть вовсе не произведение (Ergon), но некая деятельность (Energeia). Его истинным определением может быть поэтому только генетическое» (§ 12, начало — 418, 7049). Решающее слово этого знаменитого места — вовсе не «эргон» и не «энергейя», а «сам», которое даже не попало в русский перевод. Die Sprache selbsi. Этим словом Гумбольдт положил начало современному научному языкознанию, выдал язык для анализа. То, что мы все видим в языке, — это еще не он «сам». Ищите «сам» язык. Второе дело, как назвать «сам» язык. Назовем его «энергией», назовем «порождением» (т.е. дадим «генетическое» определение). Найдем, как назвать и определить. Важно главное: есть язык «не сам» и есть язык «сам». Этот принцип, извод гумбольдтианской метафизики, начинает двухсотлетнюю историю редукции языка к психологии, истории, структуре, социологии, архетипам, «тексту». Дело изобретательности и остроумия, какую редакцию выбрать. Главное выдано: за формами языка есть внутренняя форма- формирующаяидея духа.

«Собственно <!> язык заключается в акте его действительного произведения» (там же). «Акт» видеть нельзя, язык — можно; все равно: не верьте глазам; всё что видим, не eigentliche Sprache, еще не настоящий язык; опять это слово eigentliche выпадает из перевода, вернее, заменяется словом каждый. Гумбольдт-то еще помнит, что за скобками «внутренней формы» остался весь фактический язык, еще чувствует необходимость отчитаться, куда он делся, почему фактический язык — не то, не совсем то, совсем не то: потому что он не «сам», не «настоящий» язык. Для переводчика уже и этой проблемы нет; он в упор не видит фактический язык, взгляд его уже прикован к тому языку, с каким он имеет дело: к реконструируемому языку, — с плодом воображения, с конструктом наука после гумбольдтовской выдачи хочет и будет иметь дело. Вперед на просторы порождения «настоящего» языка, генеративных структур, семем, семантических множителей, компонентов смысла, порождающих моделей, концепций внутренней формы. Никогда уже авторы разных таких концепций не сойдутся, будут порождать свое; но называть свои порождения истолкованием внутренней формы не перестанут.

«Истинное определение может быть поэтому только генетическим» (там же)50. Профессор Массачусетского технологического института

Ноам Хомский создает в середине 50-х гг. генеративную (порождающую) грамматику. «Грамматика языка, — определяет он в начале «Аспектов теории синтаксиса’51, — стремится к тому, чтобы быть описанием компетенции, присущей идеальному говорящему-слушающему […] Если эта грамматика […] обеспечивает эксплицитный анализ этих способностей <т.е. «языковой компетенции»>, мы можем (в некотором смысле избыточно) назвать ее порождающей грамматикой». Еще: «[…] Под порождающей грамматикой я понимаю просто систему правил, которая некоторым эксплицитным и хорошо определенным образом приписывает предложениям структурные описания»52. Как это понять? Зачем предложениям, которые ведь все-таки — предложения, т.е. некоторые описания, зачем им еще «структурные описания»? Неужели предложение не описывает само себя, неужели оно нуждается в поводыре, сопровождении, указаниях для расшифровки? Именно так. Нуждается. Возьмем простейшую фразу на русском языке, «Мишина работа», она кажется естественно понятной. На самом деле ничего подобного, мы не знаем и никто не знает что такое «Мишина работа». Его место работы? Его

статья? Доля труда, которую он должен выполнить, — это моя работа, а это Мишина? Или «Мишина работа» — значит его рук дело, он натворил, а не другой? Текст — то, что Гумбольдт называл «мертвым порожденным» — брошенный сирота, он только кажется, что что-то, на самом деле ничто. Мы просто не знаем, что он такое. Недоразумение, в буквальном смысле слова, то, что надо «доразуметь», довести до ума, как говорится, приписать смысл. Кто-нибудь по наивности скажет: но ведь хоть что-то есть в этом тексте, «Мишина работа»? Допустим, «работа» совсем неясно, что такое, с ней надо распроститься: разлитое молоко на полу, «Мишина работа». Но хотя бы указание на Мишу? Но мы о Мише ничего не знаем, имя «Миша» не говорит. Человек, не знающий русского, не будет даже знать, что это имя. Нечеловек не знает даже, язык ли это вообще. Нужно несколько этажей компетенции, начиная со способности к языку, через знание русского языка и до контекста, неисчислимое множество компетенций, чтобы понять эту беспризорную фразу, чистое недоразумение, — «Мишина работа». Так с любой фразой любого языка.

Работа выявления всех компонентов компетенции, которые нужны, чтобы хоть как-то начал    вырисовываться      неабсурдный,

не-недоразуменческий смысл фразы «Мишина работа», громадная, она захватывает антропологию, психологию, биологию, и без утрирования целый мир. Целый мир нужен, чтобы вывести эту фразу, «Мишина работа», из мертвого состояния, из статуса недоразумения, приводящего в отупение. Хомский все этажи «компетенции», участвовавшие в создании небессмысленности этой фразы, поднять не может, он берет чуточку: указывает, что для самого существования этой фразы нужно, чтобы у говорящего имелась (где? в голове? в виде парадигм практического опыта? где-то…) «структура» отношения родительного падежа. Этого конечно мало: нужна более «глубинная» структура приписывания общему генитивному отношению тех или других аспектов, генитивности субъективной или генитивности объективной, работа принадлежит Мише (статья) или Миша принадлежитработе (институт).

Мы могли бы сразу указать Хомскому на промах: в другом языке сама генитивность будет другая, как в арабском статусе конструктусе, где грамматический указатель принадлежности будет стоять не на «мишина», а на «работа», т.е. для каждого языка глубинные структуры будут, должны быть другие; и для каждого диалекта; и для каждого идиолекта; и для каждого случая употребления языка. Для каждого случая употребления языка все компоненты компетенции будут другие, при том что в каждом случае число компонентов необозримо, если честно, то на каждом анализируемом отрезке текста Хомскому надо будет поднимать целый мир, иначе он эксплицировать вот эту фразу, любую, не сможет.

Это не главное и возможно не действующее возражение. Хомский профессор Массачусетского технологического института, возможно, у него есть доступ к счетным машинам, способным обеспечить перебор любого количества структур.

Главное в другом. При переборе структур, поверхностных или глубинных, начиная с подлежащего анализу, т.е. вот с этой фразы, sentence «Мишина работа», с этого предложения — Хомский считает его предложение.л, sentence, и, насколько я знаю, никогда не сомневается в том, что это предложение, sentence. Английское слово sentence происходит от латинского sententia, от sentio, sensus мысль, чувство, в английском есть и это слово, sense, смысл. Одно из его значений «направление», sense of rotation.

Предложение, sentence предлагает направление — чему? сложившейся ситуации? набору структур? человеческим отношениям? поведенческим константам? чему угодно, но — предполагает цель и указание на «куда», «к чему». Генеративная грамматика, по Хомскому, стремится «охарактеризовать в наиболее нейтральныхтерминах<?> знание языка, которое дает основу для действительного использования языка говорящим-слушающим53. Цепочка «Мишина работа» не дает никакой основы для ее действительного использования. Эта цепочка просто никуда не годится. Генеративная грамматика эксплицирует, выводит на свет «языковое знание» (компетенцию) — почему языковое? может, знание возраста Миши, склонен ли он бедокурить, поступил ли уже на работу или еще ходит в детский сад? это не языковое знание — словом, просто «знание», без уточнения «языковое», которое нужно, чтобы цепочка «Мишина работа» стала работать, чтобы направить ее из ее размытой неопре деленности в направлении — в каком направлении? в том, в каком указывает всякое направление: в направлении к цели. Генеративная грамматика направляет цепочку «Мишина работа» к цели, не анализирует ее как sentence, «Мишина работа» еще не sentence, а только возможность, заготовка, a would-be sentence. Генеративная грамматика указывает на цель цепочки, по крайней мере знает цель цепочки, иначе не может ориентироваться в структурах, поверхностных или глубинных. Цель высказывания — вот этого, «Мишина работа», с самого начала определяет операции генеративного анализа и синтеза, т.е. она порождающая модель порождающей модели. Количество структур, входящих в языковую компетенцию, с каждым шагом анализа возрастает по экспоненте, или не знаю как, во всяком случае быстрее, чем снежный ком: распадение генитива на субъективный и объективный      предполагает моменты

компетенции: различение субъекта и объекта, компетенцию различения как таковую, компетенцию различения отношения от содержания, затем компетенцию формирования содержания «субъект» из семантических множителей разумное живое существо + активное + рассматривающее себя как таковое; мы только еще начали перечисление мира, мы будем обязаны перечислить его весь, потому что он весь войдет в компетенцию говорящего, потому что понимание мира, как понимание в мире, умение быть внутримировым существом с необходимостью предшествует возможности какого бы то ни было осмысленного высказывания, потому что всякое высказывание, всякая sentence — это уточнение sense, ориентации внутри мира.

За каждой цепочкой тянется мир. Поэтому экспликация                                    генеративных                                    структур

по-настоящему идет из смысла — sense, направленности высказывания, — который с самого начала грамматику уже известен, только он об этом молчит. Если оы не был известен, грамматик не знал бы даже, что перед ним; возможно, в одном из экзотических языков мира, еще сохранившихся, эта фоническая цепочка, «мишинаработа», есть, т.е. перед нами вообще не фраза русского языка. Возможно, в военном шифре «Мишина работа» имеет совсем неожиданный смысл.

Настоящая              порождающая модель

генеративной грамматики — выносимый за скобки ситуативный (актуальный) смысл предложения, им порождаются так называемые порождающие структуры. Только в силу, только в свете его появляются сами порождающие структуры — как что? Как то, чего недостает предложению до заранее известного исследователю смысла.

Мы понимаем, конечно, что мы додумали до Хомского. Никакой «цели» — и «порождающего смысла», — ради которой предложение, и из которой прочитывается предложение, т.е. обрастает задним числом «правилами» своего прочтения, у Хомского нет. Он понимает «порождающую модель» вовсе не как цель.

Порождающая модель Хомского — это внутренняя форма, как ее понимает Хомский. Его книга «Язык и мышление’54: «Такая система — порождающая грамматика — дает экспликацию идеи Гумбольдта о «форме языка», которую в несколько туманном, но глубоком замечании в своей великой посмертной работе Uber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues Гумбольдт определяет как […]» — следует цитата по-английски, которую нет смысла разбирать, перевод заведомо уводит не туда, звучит не на языке немецкого классического идеализма. Важно, что гумбольдтовская «форма», «внутренняя форма» языка, она же «порождающее начало» помещается по отношению к языку именно там, где мы ее сейчас, настоящую и исходную, а не сконструированную, у Хомского нашли: в цели высказывания, в том, ради чего оно, т.е. в том, как оно исполняет себя, осуществляется. Полнота осуществления по-гречески — ενέργεια, введенность в действительность. Язык, по Гумбольдту, не столько эргон, мертвое порожденное, сколько энергейя. Он же, по Гумбольдту, и порождение, и подлинное определение ему можно дать только «генетическое». Нам может показаться, что «генетическое», порождение — в начале, а осуществленность — в конце. Но вот как Гумбольдт поясняет «генетическое» (начало § 5): «Ибо если мы рассмотрим языки генетически, <запятая в значении «то есть»> как работу духа, направленную на определенную цель […]» «Генетическое», «порождающее» для Гумбольдта определяется в свете цели (389, 51), Zweck, и направленности, направления, Richtung. Мы узнаем здесь знакомое.

Когда мы пробовали предположить, что в аристотелевском понимании звучащего слова как «символа», обломанной частицы целого, можно было бы назвать внутренней формой, то увидели: целое разумного звучащего слова как события души в мире, целое как цель, в свете которой как того, ради чего, впервые только и находят себя два символа, два обломка, «все что в звуке», с одной стороны, и «состояние души», с другой. В сущности таково же место формы как образующей, как начала языка у Гумбольдта: она в цели работы духа.

Спросим тогда: что же, гумбольдтианство генеративной грамматики Хомского, который безусловно неспособен включить в свой кругозор телеологическую, целевую причину (аристотелевскую), не из-за собственной недальновидности, а из-за структурно- моделирующего метода, из-за машины, на которую он ориентируется, — чистое недоразумение?

Прежде чем ответить на этот вопрос, почитаем дальше Гумбольдта. «Как раз высшее и тончайшее в языке не удается распознать по тем раздельным элементам и можно воспринять только в связной речи (что лишний раз доказывает, что собственно язык заключается в акте его действительного произнесения)» (418, 7055). На этом месте зададим Гумбольдту главный вопрос, и пусть он останется единственным нашим вопросом к нему. Вопрос вот какой: в связной речи, в произнесении «слова и правила», с одной стороны, и «энергейя», «высшее и тончайшее» в языке различаются ли? В «акте» есть различение между «эргоном» и «энергейей», например, так, что целое осуществленное слово — это энергейя, а участвующие в нем буквы — это мертвые буквы? В слове «Библия», например, — в смысле, «вот

Библия на прилавке», или «Библия! вот единственное, что нужно сейчас народу». Есть основание думать, что никакого различения на «эргон» и «энергейю» в так произнесенном слове «Библия» просто нет. Мысль о Библии, цель слова, соединяет как целое две половинки, два символа, «то, что в звуке» и «то, что в душе» в одну «энергию», акт — чего? Не языка, не души: человека. Это слово — поступок целого человека. Может быть, важный. Может быть, человек впервые посмел так сказать, пересилил свои колебания, свою робость, выступил в слове-поступке. И звук здесь «энергия». Ничего «мертвого» нет.

Через фразу мы увидим неожиданное подтверждение своей догадке. Только читать нужно не русский перевод. В нем фраза Гумбольдта превращена в скучную методологию: «во всех вообще исследованиях, стремящихся проникнуть в живую сущность языка, следует прежде всего сосредоточивать внимание на истинном и первичном» (там же). Если хочешь проникнуть в сущность, сосредоточивай внимание на истинном. Если хочешь добраться до истинного, сосредоточься на существенном. У Гумбольдта на самом деле, эта самая фраза: «Только связная речь вообще во всех исследованиях, призванных вникнуть в живое существо языка, должна рассматриваться как истинное и первое» (там же). Ясно, что переводчик-лингвист, удрученный бременем различения языка и речи, просто не мог перевести эту фразу правильно — в ней речь истина и первое языка, живое существо языка есть речь. Какая речь? Та, о которой Гумбольдт говорил выше: осуществившаяся, ставшая «энергией», целью поступка.

Но главное и неожиданное в следующей фразе: «Разбиение на слова и правила — только мертвый Machwerk научного расчленения» (418-419, 70). «Мертвый», todtes здесь — то самое todtes, которое мы встречали двумя страницами выше, в начала § 11: «Язык надо рассматривать не столько как мертвое произведенное, порожденное, todtes Ergeugtes, но гораздо более как порождение, Erzeugung». И мы замечаем то, что при первом чтении не заметили: слово «рассматривать», ansehen, буквально «глядеть на»: на язык можно глядеть как на мертвый продукт, а сам он в себе еще вовсе не обязательно мертвый продукт и, возможно, вообще не имеет в себе мертвого продукта? Он превращается в «слова и правила», в мертвый продукт, от нашего взгляда, умирает от нашего взгляда, как от взгляда медузы, мы его своим взглядом умерщвляем, замораживаем? То было в начале § 11, а теперь в § 12: мертвое Machwerk, халтура, самодельщина, поделка, махинация научного расчленения. В языке, речи ничего мертвого нет, но научное «расчленение» может посмотреть на него таким глазом, что от его взора язык мертвеет. В одном американском фильме девочка от ненависти приобретает способность зажигать взглядом пол, стены, парты, в конце концов весь класс горит. И, по Гумбольдту, не однажды, не в сказке, а всегда и везде, на каждом шагу и беспрестанно мы как бы сжигаем, словно киноленту, одним взглядом живое слово, мертвим, превращаем в мертвое. Звучит слово, «Мишина работа», и еще оно не отзвучало, но и сказавший, и услышавший способен взглянуть на него еще раз, именно как на слово, на «цепочку фонем», и оно мгновенно мертвеет.

Глагол «сказать» несет в себе страшную двусмысленность, «Я вам скажу вот что…» «…вот какую вещь»… Я хочу с-казать вещь. Произносимое мною может потонуть в вещи, субсумироваться вещью, быть поглощено вещью так, что и вы от поглощенности забудете, каким именно образом эта вещь, с-казанная мною, перед вами появилась. Люди иногда говорят такие вещи… Нет никаких причин для нас не слышать в словах людей сами вещи, так что в многоязычной ситуации мы не помним, на каком языке кто нам что сказал, фразу не замечаем. И опять: нет никаких причин не заметить лексику и синтаксис, «одни слова» вместо дела. «Он говорит, говорит, и одни пустые слова».

Язык не «состоит из» стороны порождения и «мертвого порожденного», он или живое порождение, или мертвый продукт, зависит от того, как мы на него смотрим; когда мы язык не видим, когда говорятся вещи, тогда язык живой, стоит нам увидеть язык, а не вещи, и мгновенно язык становится мертвым, без промежутка, так что можно сказать и наоборот, когда язык умирает, мы видим в нем лексику и правила. Для лингвистики в каком-то смысле язык мёртвый всегда, она не знает живого языка, потому что всегда видит язык, не может не видеть, хуже того, во всем видит язык, — ей все мертво, — сделать так чтобы не увидеть язык она не может, а язык живет только тогда, когда его не видят, когда через него видят вещи — и даже не через него как через среду, а просто видят только говоримые, с-казанные вещи, когда язык не прозрачен даже, а — нет его, есть вещи. Это то тождество слова и вещи, которое Потебня искал в волшебной

древности (в конце 9-й книги «Мысль и язык»56), и которое существует на улице, на каждом шагу вокруг нас, например, в той мере, в какой вы следите не за моим акцентом и словарем, а за вещами, которые я говорю или хочу сказать.

Хочу сказать вот какие вещи. От взгляда на него язык мертвеет или наоборот, когда он вдруг становится мертв, его можно увидеть; как человека-невидимку, который стал проступать для глаза по мере того, как жизнь уходила из его тела. Живой он был невидим. Человек-невидимка это роман, художественное произведение. Оно живо, пока мы видим в нем вещь,, пока увлечены, пока проглатываем страницы в нетерпении. Отчего язык умирает так, что мы начинаем его видеть? Это тема для другого разбора. Но мы не можем не заметить: нас окружают тексты, печатная литература, тиражи книг, печатные материалы, все это мертвый язык, «трупы удавленных слов», по Набокову, мы живем опасным образом на кладбище,, на кладбище языка, потому что видим вокруг себя тексты и почти уже ничего кроме текстов; а оазисы живой речи, die lebendige Wesenheitder Sprache остаются уже только, может быть, в разговоре совсем маленьких детей и в редких, внезапных и кратких

вспышках метких слов, острот. Кстати, поэт имеет власть оживлять мертвецов. Нам кажется, что поэтический текст — это опять текст, мы видим язык. Нам кажется. Неотразимой силой мертвый текст может ожить, сам становится как текст вещью, т.е. становится неубиваемым, как Христос умерший и воскресший становится неубиваемым: властью поэта когда само мертвое воскресло, умереть в нем уже ничего не может; а мы видим что воскресло, потому что нехотя читаем поэтическую строку и видим увлекающий сквозь слова ненавязчивый смысл, при всяком новом прочтении смысл расширяется, словно живет. — Не только в поэзии, в искусстве: текст может ожить внезапно сам. Еще способ: грамматика, грубо, наспех, нарочито небрежно сколоченные леса вокруг языка, но в этом — хватка…

И то, что Гумбольдт называет «мертвой стряпней научного расчленения» (419, 70), тоже, конечно, возможно только над умершим текстом, который мы увидели, то есть; но только ли это стряпня, халтура, нет ли в грамматике, даже в порождающей грамматике Хомского, в остроумном анализе, своей красоты, которая оперирует, конечно, с мертвым словом, — но умершим не по его вине, а потому, что кто-то, как-то его внезапно сглазил, убил, — но даже в это мертвое слово привносит порядок, красоту, по крайней мере отдаленное подобие жизни?

А обряд похорон слова? Разве в нем нет своей красоты и своего вечного смысла? Разве искусство изготовления мумий из трупов слов само по себе не замечательное и многообещающее творчество? Каждый звук завертывается в свою красивую оболочку, все вместе кладутся в саркофаг, называемый книгой, саркофаги — в пирамиду, называемую библиотека. И в отличие от мумифицированного человеческого тела, которое никогда уже больше не оживет, для записанного слова такая сумасшедшая надежда совершенно реально существует, и зря Гумбольдт говорит об этом несколько небрежно: «Язык, схваченный в своем действительномсуществе,есть нечто постоянно и в каждый момент преходящее. Даже его сохранение посредством письма есть всегда лишь неполное, мумиеобразное сбережение, которое опять-таки требует, чтобы мы при этом попытались сделать ощутимым живое произнесение» (418, 70). Об этом чуде воскрешения слова — мертвого, мумифицированного,- Гумбольдт говорит как-то походя. Он словно заворожен этой реалией — умиранием слова, — и не замечает, что граница подвижна, что с большей частотой, чем вспышки кино или телевизионных кадров, язык освещается вспышками мертвенного или живого света. В теории восприятия позднего Фрейда восприятие имеет импульсный характер и с каждым импульсом все части восприятия группируются вокруг нового целого. Это напоминает старую исламскую теологему: Бог создает мир заново ежемгновенно, мир каждый раз новый, мы только не замечаем этого из-за малости промежутков и из-за того, что творчество Бога совершенно, и каждое новое творение не отменяет предыдущее, в мире всегда все происходит именно так, как должно происходить.

Мы опасаемся, что Гумбольдт проведет границу между живым и мертвым где-то между исходным порывом духа и так называемой «внешней формой», словами и правилами. Правда, только что он назвал связную речь — verbundene Rede, где слова, правила, смысл, цель, энергия духа «связаны», одно целое, — истинными первичным. Он сказал и то, что «слова и правила» есть не сами по себе, возникают от «расчленения», умерщвления связного целого. Скоро он скажет: «Едва ли возможно отыскать пункты, о которых удалось бы утверждать, что она [форма] решающим образом привязана к ним, отдельно взятым» (42057, 71). Но мы уже предчувствуем, что та же обреченность, которая преследовала «внутреннюю форму слова» у Потебни, будет не отставать и от «внутренней формы языка» у Гумбольдта: она хотя и не будет, как у Потебни, опознана и выявлена, но она именно поэтому нависнет тенью над языком, поставит его под сомнение, dubium, заставитраздвоиться.

Почти все, что делает Гумбольдт — попытка вернуть весь язык его «форме» (внутренней форме) как энергии духа. Но уже поздно. Само это усилие предполагает, что язык он уже видит отданным мертвому; и то, что отдан не весь, а в какой-то неопределенной, подлежащей определению части, не облегчает задачу Гумбольдта, наоборот, ее делает безнадежной. Было бы лучше, если бы весь язык был объявлен мертвыми спасаемым.

Понятие «(внутренней) формы языка» у Гумбольдта не менее расплывчато, чем внутренняя форма слова у Потебни; у обеих форм есть неуловимость. Продолжаем читать из раздела «Формаязыков»:

«Форме противостоит, конечно, некоторая материя (ein Stoff); но чтобы найти материю формы языка, придется выйти за границу языка» (422, 72). Форме соответствует материя; форме языка должна соответствовать материя языка? Нет. Форме языка соответствует (противостоит) материя не языка уже, за пределы языка вышли. Почему же, спрашивается, форма той материи, которая уже за пределами языка, продолжает называться формой языка, а не формой просто? Потому что язык вообще есть чистая форма, без никакой материи? Да, так Гумбольдт и говорит через три фразы: «Внутри языка не может быть никакой неоформленной материи, потому что все в нем направлено на определенную цель, выражение мысли, и эта работа <духа> начинается уже со своей первой стихии, артикулированного звука, а он как раз и становится артикулированным благодаря формированию» (там же). Нам кажется, будто в артикулированном звуке мы имеем дело еще со звуком, на самом деле имеем дело уже с формой, весь язык — только форма, поэтому его материя — это уже материя не его. Но тогда зачем говорить о форме языка? Это все равно что сказать — форма формы, форма форм!

Написано: admin

Январь 11th, 2016 | 2:50 пп