Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Бибихин В. В. — Внутренняя форма слова — часть 1

Внутренняя форма слова*

(Философский факультет МГУ 1989 г.)

АННОТАЦИЯ

Книга посвящена одному из самых многозначительных и потому многоспорных понятий языкознания и философии языка — «внутренней форме слова». Она базируется на лекциях, прочитанных В.В. Бибихиным в осенний семестр 1989 г. и в весенний семестр 1990 г. на философском факультете МГУ и тесно связана с опубликованной ранее книгой «Слово и событие» (Μ.: УРСС. 2001). На первом плане опыт замедленного, вдумчивого прочитывания основополагающих текстов, вводящих в средоточие темы: от П. А. Флоренского («Строение слова» и «Антиномии языка») к А. А. Потебне («Мысль и язык»), а затем — к их первоисточнику В. Гумбольдту («О различии строя человеческих языков»). Книга Г. Г. Шпета «Внутренняя форма слова» — последняя веха на оборвавшемся пути, продумыванием ее завершается и труд автора. Внимательное чтение

В.В. Бибихина как нельзя более далеко от привычной каталогизации или критики взглядов и концепций, оно просто умеет входить (и вводить за собой) в замершую на время жизнь мысли, дает ей место, слово и, возможно, будущее.

 

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

С весны 1989 по май 2002 В. Бибихин прочитал на философском факультете МГУ 18 курсов. Первым из них был короткий, односеместровый курс «Мир», изданный отдельной книжечкой шесть лет спустя в томском издательстве «Водолей». Тексты всех курсов лекций (и нескольких «семинаров») писались заранее в стиле «говорения» и так прочитывались студентам. По ходу чтения иногда делались рукописные добавления. Когда курс заканчивался, образовывалась папка с машинописью (а с 1996 года — с «распечаткой» на принтере), которая становилась основой будущей книги. Так появились книги «Мир», «Язык философии», «Узнай себя», «Людвиг Витгенштейн: Смена аспекта».

«Быстрое беглое писание — совсем не то, что мое обычное складывание фраз, пишется другой стороной ума […] Но в «старательном» писании я оправдываюсь, обосновываю, закругляю, чтобы текст, каждая фраза, жил сам. На всякий случай, если никто не будет читать. Здесь — не думаю об этом обеспечении… здесь все ситуативно, и чудо! — здесь всё кажется более свободным», так писал

В.Б.1 о своем нечаянно сложившемся новом, «не-академическом» стиле, еще в декабре 1984 года. Большая часть курсов так и осталась в этом стиле живого «говорения» (это слово В.Б., так он нередко называл свою работу в Университете) и будет публиковатьсябез каких-либо изменений.

Курс (официально — «семинар») «Внутренняя форма слова» полностью публикуется впервые. «Здесь намечается другой, трудный подход к языку, нехоженый современной лингвистикой». Под-ход, не обходной путь. Филолог по образованию, работавший со многими языками, В.Б. знает современную лингвистическую мысль в ее лучших достижениях, но иначе видит (или может быть просто: видит) сам ее предмет. Главная тема курса — взаимоотношения слова и мира, слова и мысли. Это поиски «внутренней формы слова» (оборачивающейся «внутренней формой», ведущей к Плотину; ускользающей в античную «форму форм») как самого близкого человеческому существу и самого недоступного для выражения, уловления. Они идут в русле мысли П.А. Флоренского, А.А. Потебни, В.фон Гумбольдта. Г.Г. Шпета; с вчитыванием и вдумыванием в их тексты, которое не похоже на привычный «научный анализ» — умудренно-критический разбор, «объективное» «исследование», во что нередко соскальзывает университетское преподавание — а похоже скорее на честное, доверительное следование тем же мыслительным путем и дальше (это поможеттому мыслителю); с готовностью пройти два поприща вместо одного «в местности мира», которую хотя и нельзя найти на карте, но это единственная местность, где человек призван себя найти, где только и может обитать мысль. Это настойчивые попытки, — с метаниями, шатаниями мысли, провалами в темные бездны, упираниями в тупики, — «разобраться в клубке мысль-вещь-мир-слово-язык». «Под знаком внутренней формы идут поиски начала языка, того что стоит за языком, в основе языка».

Серьезное вдумывание в основания языка неизбежно разрушает рамки лингвистического, логического, эстетического анализа, выходя к онтологии, к единственно настоящим вещам. «Слово не спасти, если оно не то же, что вещь». Когда мысль решается расстаться с привычными схемами (например, слова как обозначения вещи), хочет пробиться сквозь завалы «диалектических глыб» (сущность-явление, форма-содержание etc), открываются выходы к простому и бездонному, Целому, миру. Тогда оказывается, что у человека нет даже органа речи, «звук языка, слово прорезалось … в человеке через тело», «вросло в человеческое существо». Слово не обязательно обозначение или именование; раньше, чем стало возможно увидеть в слове средство чего бы то ни было, оно — «ответ на захватывающий вызов вещей», отклик человека на то единственное, «в чем человек угадывает себя — на мир». Как целый мир невидим и способ его присутствия в нас похож на сон, так и «язык, если попытаться назвать его статус, тоже как бы приснился человеку. Во всяком случае, он укоренен в человеческом существе доходя до его дна».

Языка как звучащей речи могло и не быть. «Вступить в отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося человеческого существа среди шума мира». Человеческое слово соткано по основе молчания, оно — «только то, которого могло не быть, где молчание прервано». Язык — самое раннее, исходное участие человека, «как бы целое участие его в Целом (в мире)». Поэтому значимость словесных символов не отражение, не обозначение, а то же самое, что значимость вещей, мира. Эта ясность требует отказаться от представления внутренней формы слова как некоей законодательной инстанции, заранее обеспеченной смыслом, диктующей его и тем создающей слово. Внутренняя форма слова начинает видеться не как нечто отдельное, отделимое от слова, как, к примеру, ядро ореха от его скорлупы; сами привычные понимания внутреннего и внешнего опрокидываются, смещаются в новое измерение, близкое «времепространству» Хайдеггера, «переключению зрения» Витгенштейна. Внутренняя форма это то, чем язык должен стать. «…Язык для отвода глаз, от себя к сути, к смыслу, к цели». Внутренняя форма слова — как голубая глубина неба, как вместимость чаши… «Слова сами внутренние формы; каждое слово как колодец, из которого чем больше черпаешь, тем чище вода; нельзя исчерпать слово до конца, оно внутренняя форма в своей сути; всегда наша вина, когда слова мелкие, не их самих…»

В.Б. всегда избегал «инвентаризаторского» отношения к наследию Мысли, и никогда не пытался «обучать», «втолковывать» что-либо студентам или просто слушателям, оснащать их «методом», «понятийным аппаратом» и т.п. Может быть поэтому его книгам тоже не грозит стать культурным инвентарем ни для философов, ни для лингвистов. Читатель их должен помнить, как понимает В.Б. «философию» и «язык философии». Философия не интеллектуальная деятельность, и язык философов не «конструкция», не «информация о вещах», но «подготовка возможности того, чтобы знание о них могло складываться на последних,

предельныхпо обоснованностиоснованиях».

* * *

Текст публикуется в авторской редакции, с сохранением орфографии и пунктуации. Минимальные редакторские вставки даны в квадратных скобках. Рукописные добавления внесены в основной текст либо даны в примечаниях. Высказывания участников семинара, записанные В.Б., включены в публикацию выборочно и приводятся также в примечаниях. Примечания публикатора (кроме чисто формальных библиографических уточнений) обозначены пометкой «Сост.».

Я выражаю благодарность за помощь в подготовке к изданию «Внутренней формы» А.В. Иванченко и (особенно) А.В. Ахутину, сделавшему много важных исправлений и уточнений, а также О.А. Седаковой за поддержку и добрые советы.

О.Е. Лебедева

Примечания

* Текст приводится по изданию:

Бибихин В.В. Внутренняя форма слова (Философский факультет МГУ, 1989 г.). — СПб.: Наука (т. 80 серии «Слово о сущем»), 2008.

1 Здесь и далее В.Б. — Владимир Бибихин.

 

ВНУТРЕННЯЯФОРМА СЛОВА1

1(28.9.1989)

В ежегоднике Контекст-19722 были помещены заметки богослова, символиста, софиолога Павла Александровича Флоренского (1882-1943, или — 1937) «Строение слова» — часть главы из работы «У водоразделов мысли», которая вчерне, как говорят авторы предисловия, знакомые с архивами Флоренского, была закончена к 1922 г3. Работа, продолжают публикаторы, «отмечена усилием восстановить органическое понимание слова» (346). Это значит, что автор ее идет против засилия другого, неорганического понимания слова, встает возможно в одинокую позицию противостояния веяниям эпохи, наплыву механического, технического отношения к слову. Независимость, противоречие массе, толпе необходимо для мыслителя. И все равно, мало только бросить вызов привычному. Само по себе такое противостояние, однако, бывает двух родов. Противостоять толпе нелегко. Толпа, на самом деле — большинство, часто правы, в их темной мудрости открываются все новые и новые стороны. С другой стороны, достоинство, самостоятельность  мысли      требует

бескомпромиссности. Захватывает борьба сама по себе. В этой борьбе часто остается только решимость отстоять себя, свое уникальное понимание, когда оно становится даже неясно самому мыслителю. В споре перед ним проносится множество чужих пониманий, с которыми он готов согласиться, на которые не находит что возразить. Дело неизбежно доходит до защиты своего беззащитного, неназванного, неименуем ого против чужого громкого, настойчивого, определенного. Нельзя сказать, хорошо это или плохо, — такое упорство ради упорства, — скорее всего, оно не хорошо и не плохо, а необходимо. Ясно однако, что на том дело не может остановиться, явно в отстаиваемой позиции должно быть что-то большее, чем упорство и вера в свою индивидуальную правду, упорное стояние на своей стороне. Упорство не должно быть ради упорства. Как и состояние вечной борьбы, модернистского эпатирования недостойно человека, не говоря уж мыслителя. «Мое дело маленькое. Я вам указываю на ваши недостатки, разбуживаю вас, будьте рады хотя бы этому и согласитесь с этой моей ролью, овода, беспокоящего вас, сонную буржуазию, — я прав вашей неправотой, мое существование как бунтаря оправдано уже тем, что вам нет никакого оправдания», — это позиция того же паразитирования, «пара-сита», нахлебника, который, видя, как неправедно ест свой хлеб большинство, пристраивается к той же кормушке. Это опасная позиция, которая подстерегает любого обновителя, бунтаря. Он должен научиться жить независимо от борьбы, попытаться найти путь примирения, не успокаиваться на констатации противоречия. Не питаясь протестом, отталкиванием, он должен научиться жить в мире, т.е. найти мир, найти свое место в мире, найти тишину и согласие, в котором способно осуществиться человеческое существо.

Найти себя в мире — это не имеет никакого отношения не только к спешному соглашению с толпой, к трусливому компромиссу и к конформизму, но даже и к усилиям по какому-то «созданию», или «конструированию», или «сотворению» вокруг себя искусственного мира, или даже искусного мира любой степени искусности. Мир есть сам или его нет, он такой, какой он один есть или никакой, он есть без моих усилий его устроить, устроенный мир все равно никогда меня не устроит, меня устроит только такой, который устроил не я, другой мне просто

не нужен.

Авторы вступительной заметки от редакции (редакция это по-видимому прежде всего П.В. Палиевский и др.) пишут: «Интересно отношение его <Флоренского-4 к противоречию […]. Как правило, открыв противоположные начала в предмете, П. А. Флоренский не стремится логически решить их, но, напротив, как бы предоставляет им свободу и доводит до явной несовместимости, рассчитывая, что на дне разрыва само обнаружится нечто их объединяющее […] Эта идея, видимо, способна в самом деле предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346-347). Т.е. это предупреждение: слово, художественный образ, возможно, устроены так, что в них не сходятся и не могут сойтись концы с концами, устроены так, что в них есть зияние. Авторы вступительной заметки цитируют Флоренского из его самого известного и большого труда, «Столп и утверждение истины» — диссертация Флоренского, которую он защищал в Московской духовной академии и которая была вскоре, в 1914 году, напечатана в Москве, в типографии А.И. Мамонтова, миллионера и мецената. Приведем место о противоречии подробнее, чем цитируетП.В. Палиевский.

Сначала замечание о публикации «Столпа и утверждения истины». Под этим заглавием с добавлением в скобках «Письма к другу» вышел текст Флоренского около 160 страниц в сборнике «Вопросы религии»5, с продолжением в другом сборнике того же года «Религия и жизнь», с. 36-61. Обе эти части вышли в том же году еще раз двумя отдельными книжечками в Москве, первая, длинная часть в типографии Вильде, вторая, короткая — в печатне А.И. Снегиревой. Потом в 1911 г. в «Богословском вестнике»6 вышли главы, дополняющие «Столп»: «Дружба. (Из писем к Другу)» и «Приложение: Экскурс о ревности». В томе II того же «Богословского вестника» за тот же 1911 г., No 5, и в NoNo 7/8, уже на этот раз за подписью «Священник Павел Флоренский», вышла еще глава: «София. (Из писем к Другу)». В 1913 г. — на обложке стоит 1912 год, отсюда некоторая путаница, — вышла книга объемом более 500 страниц: «О Духовной Истине. Опыт православной феодицеи», М., Т-во тип. А.И. Мамонтова (по теперешним понятиям, издательский кооператив), 1913, свящ. Павла Флоренского. Здесь 28 глав. По этому тексту

Флоренский 19 мая 1914 г. на Совете Московской Духовной Академии защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной Теодицеи», и для утверждения подобного текста в качестве диссертационного ректор МДА еп. Волоколамский Феодор приложил исключительные усилия, добившись согласия — с трудом — от церковных властей. Об этом со слов еп. Феодора рассказывает Алексей Федорович Лосев в записях7, небольшие отрывки из которых появятся возможно в 1990 г. в издательстве «Книга» в сборнике, которому Михаил Леонович Гаспаров, тоже в нем участвующий, предложил дать название «Премьера» (альтернативное возможное название — «Вновь и вновь»). Так или иначе, Флоренский защитился и 27 августа был утвержден в ученой степени магистра богословия в звании экстраординарного профессора Московской Духовной Академии по кафедре истории философии. Наконец, в том же 1914 г. вся работа под названием «Столп и утверждение истины» вышла в полном и теперь уже окончательном виде, 30 глав с примечаниями, громадностью шокировавшими читателей и рецензентов: 603 страницы текста и затем до 809-й страницы — «Примечания и мелкие заметки» петитом в

количестве больше тысячи.

Замечание о противоречии, цитируемое П. Палиевскими др. во вступительной заметке от редакции к вышеупомянутойпубликации отрывка «Строение слова», входит в главу VII, которая представляет собой, как выражается Флоренский, «Письмо шестое», под заглавием «Противоречие». Все совпадает воедино в вечности, но и только в вечности, ниспадая в твари, т.е. в творении. В образе и подобии, в много-образном, Истина с большой буквы распадается на истины с маленькой буквы. Многое способно как-то вместить в себя единое, но только не в одном, среди многого одно — оболгание единого, клевета на него. Среди многого нельзя сказать «истина вот это, а не то»: исключение «того» делает истину уже осколком целого. Истина должна быть такая, чтобы включить и «это», и «то». Флоренский делает решительный шаг: «Истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение салю-противоречиво<» (147х). Ясно однако, что неистина ведь тоже может быть суждением самопротиворечивым, на то она и неистина, так что смелое утверждение Флоренского пока еще пусто, оно пока еще только полемически брошено в тех, кто думает, будто истину можно взять и положить в свой портфель, словно текст. Флоренский, как это свойственно для него, доходит до предела и дерзко заявляет: «Истина есть антиномия, и не может не быть таковою» (там же). Антиномией истина призвана разодрать наш рассудок, чтобы он не мог уснуть, чтобы нарушилась гладкость его рассуждений, чтобы не казалось, будто плоскость рассуждений — единственная данность, на которую мы обречены. Оставляя место для того, что выше рассудка, Флоренский настаивает: «Итак, истина есть антиномия» (153).

«Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира. Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия […] И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной истины», — как выражался Парменид, — он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли (154) […] Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония — в его дисгармонии, его единство — в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма» (155) […] Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, — раздробленному во времени и в пространстве […] Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов — не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. […] К числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorum, т.е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли» (156-157)9.

«Что же касается до прочих имен, как-то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренувье и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны» (157). Флоренский не называет в этом перечислении Канта, потому что уже назвал его раньше как того, кто ввел слово «антиномия», а именно в позднем произведении — «Критика чистого разума» (1781). До того «антиномия», говорит Флоренский, была юридическим и богословским термином, после кантовских антиномий чистого разума — философским. «Наконец, имена современных прагматистов тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма» (там же). «Мы не должны, не смеем замазывать противоречие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их» (там же). Вот место, процитированное Палиевским и еще раз повторенное им в недавнем докладе о Флоренском на международном симпозиуме в Бергамо, январь 1988. «Если разум познающий раздроблен, если он — не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, — мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (там же).

Мы слышим здесь тон активизма первых десятилетий 20-го века. Энергичная воля, ненавидя примиренцев, устремляется вперед, набирается решимости для встречи с любыми напряжениями и надрывами; она еще думает, что любой ураган ей по плечу и «противоречия» омолодят существование, не зная еще, что они вырастут до неба и станут губить разум и жизнь. Это наблюдение, впрочем, не относится к делу. Существенно другое замечание, которое мы обязаны сделать, чтобы наше чтение Флоренского не превратилось в безвольное развлечение, без нашего участия.

Прежде надо, однако, дослушать Флоренского до конца.

К приведенному месту — «бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» — есть авторская сноска: У. Джемс. Вселенная с плюралистической точки зрения. Пер. с англ. Б. Осипова и О. Гумера под ред. Г.Г. Шпета, М. 1911. Густав Густавович Шпет- автор книги «Внутренняя форма слова (Этюды и

вариации на темы Гумбольдта)», М., 1927.

Сноска Флоренского продолжается: Л. Шестов. Апофеоз беспочвенности. СПБ, 1905. — J.-H. Boex-Borel (J.-H. Rosny aine), — Le pluralisme. Essai sur la discontinuite et l’eterogeneite des phenomenes. — Рец. в «Rev. Phil.», 34-me an., 1909, No 12 Dec.

1914 год. Флоренский говорит о прагматизме и плюрализме. Читаем далее. «»Книга Иова» — вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности» (157). «Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их» (158). «Трещиныво всем! […] Там, на небе — единая Истина; у нас — множество истин, осколков Истины, не конгруэнтных друг с другом […]» (там же). Заметим это: парадоксальным образом с приближением к тому, в чем нет совершенно никаких противоречий, они обостряются. Раздор, раскол возрастает на пределе до предела, по-видимому до невыносимости, но не раздирает и не раскалывает разум, а — наверное, внезапно, — превращается в мир и согласие. Когда разум бросается в бездну противоречий, то он, казалось бы, должен окончательно разбиться, но не разбивается, а его подхватывают невидимые крылья, и возносят в

мир лучезарной красоты.

В благодатном озарении противоречия устраняются, но — не рассудочно, а сверх-рассудочно. Антиномичность не говорит: «Или то, или другое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое — по-своему; примирение же и единство — выше рассудка» (160).

Значит, надо отказаться от рассудка. «Само-отвержение — это единственное, что приближает нас к бого-подобию. Но и само-отвержение вообще, и само-отвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. «Невозможно», но и «несомненно»! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь — в отказе от рассудка» (163).

Отказ от рассудка — это принятие головокружительных догматов христианства, как догмат о единосущии и триипостасности Божества: три — но так, что одно, одно — но так, что три. Или догмат о неслиянности (άσυγχύτως) и нераздельности (αδιαιρέτως) двух естеств, одного божественного, другого человеческого, во Христе. Они не смешиваются, Христос не становится получеловеком, полубогом; он не полубог, как Геракл или Дионис; но так, что разделить в нем Бога и человека — одно в нем божественное, другое человеческое, — тоже нельзя. Рассудок напрасно будет силиться: это для него непостижимо. Истина выше рассудка. Следовательно, говорит Флоренский, истинная любовь «в отказе от рассудка».

На этом кончается глава VII, письмо шестое «Столпа и утверждения истины». Настало время, пока не поздно, попробовать высказать сомнение, которое закрадывалось уже давно в нас при чтении Флоренского. Что-то мы здесь не можем принять. Или, наоборот, можем все принять?

Антиномии, о которых говорит Флоренский,- это антиномии рассудка. Для высшего, для любви они примиряются, для высшего они не антиномии или не такие неразрешимые антиномии, как для рассудка. Высшее не видит в этих антиномиях антиномии. Видит их рассудок Почему он их видит, почему он их способен видеть? Благодаря какой способности? Ведь не благодаря той способности, какой у него пока еще нет, — божественной; да и будь он в божестве, он бы уже не видел антиномии; он их видит именно потому, что он — рассудок. Следовательно, в рассудке есть способность, позволяющая ему распознать трещину, нецелое, раскол, разрыв в мире и в познании. Но он не может распознать противоречие, раскол, разрыв иначе, как если он знает, что такое нераскол, неразорванность, цельность, единство. Если бы он не знал, что такое единство, он бы не увидел разницы между единством и расколом, раскол казался бы ему так сказать единственной данностью и значит во всяком случае не расколом. Стало быть в рассудке есть неким образом — причем опережающим образом, как самое раннее, предшествующее всему, — знание, что такое цельность, единство, нераскол, согласие. Это знание согласия, цельности, как мы сказали, принадлежит именно рассудку и ничему другому, потому что именно рассудок, а не высшая способность, распознает противоречие в мире. Флоренский промахивается мимо первого, ближайшего, и сразу делает шаг ввысь, не обратив внимания на место где он стоит. Место, где стоит рассудок, — это опережающее, раннее знание того, на фоне чего раскол выступает именно как раскол, т.е. как не единство. Флоренский этого в разуме не видит. После этого он не увидит важного и в том, чем противоречие преодолевается, — в божественности, в любви. К ним, говорит он, нужно приближаться, расставаясь с рассудком.

Это слишком низкое мнение о цельности: оно не только там в конце пути, оно и в начале, здесь, в самом рассудке как начало рассудка, как то его первое, — упускаемое, — знание цельности, в свете которого он только и может разглядеть раздор. Флоренский спешит. Он не замечает первого, исходного в рассудке. Он так легко готов расстаться с рассудком, потому что не знает с чем расстается. Он расстается как раз с той цельностью, которая ему видится только в конце его порыва, когда она на самом деле была уже и в начале. Выстроенная им история философской мысли как история усмотрения антиномии тоже находится под вопросом. Платон построен на парадоксе и апориях, но вовсе не спешит отказаться от рассудка. Его «Парменид» — это терпеливая работа рассудка, который не спешит к сверхрассудочности, а еще и еще раз возвращается к самому себе по своим же собственным следам, проясняя свое собственное раннее прозрение цельности, которое только и позволяет ему впадать в противоречия. У Аристотеля первые начала подлежат не рассудку, а «чувству», прямому восприятию, но это прямое восприятие никогда не требует отмести в сторону рассудок; он остается той разумной средой, которая должна просветлиться, стать прозрачной для самой себя, чтобы началось прямое ведение, которое иначе не состоится. Человек в таинственном созерцании не превращается во вдохновенное животное, не расстается с разумом.

Флоренский слишком спешит расстаться с рассудком. Это непременно сослужит ему плохую службу. Осторожность, здравое сомнение не разрешают нам ринуться за ним к восторженному воспеванию сверхрассудочных экстазов, как бы ни казались они красивы. Трезвость велит не отбрасывать рассудок без крайней надобности. Конечно, то что для распознания раздора заранее уже обязательно нужно иметь опыт цельности, пусть незамеченный нами, — об этом нам говорит опять же рассудок. Нам могут сказать что рассудок еще не все, что есть другие правды. Мы не можем с этим спорить. Но мы не можем и спорить с неопровержимой логикой рассудка. Мы потеряем опору, если начнем делать неоправданные скачки. Кто-нибудь опять скажет: медленным шагом вы никуда не придете. Мы ответим: мы возможно вообще никуда не хотим идти. Мы готовы оставаться на месте, лишь бы это место было надежно. Та правда, что для того чтобы хотя бы просто увидеть трещину надо уже знать что такое целое, — надежная правда, и мы спокойно и надолго можем остаться при ней. Она

нам только еще начала приоткрываться.

Рассудку знание целого заранее уже каким-то, пусть необъяснимым, образом дано. Муравей не видит трещину в стволе дерева как трещину, потому что у него нет опережающего опыта целого. Муравей не видит половину погибшего муравья как половину муравья, для него это вещь, подлежащая манипулированию как любая другая вещь, потому что у него нет опыта самого себя и себе подобного как целого. В этом смысле говорится, что у муравья нет разума. Разум в первую очередь — это опыт целого, на древнем языке философии — опыт непостижимого единства, единство источник разума. Человек называетсяхомо сапиенс потому, что он существо способное к разуму, и тем самым прежде всего — прикасающееся к опыту целого, к опыту всего, к опыту мира. Только человек имеет вокруг себя — потому что предполагает своим ранним опытом целого, неуловимым, но неуловимо присутствующим, — целое всего, мир. Мир как опережающий опыт целого успевает выпасть из поля зрения Флоренского на первом же шагу его порыва к Высшему, Надмирному. Флоренский — и не он один — делает ошибку отказа миру в том, что он уже имеет в своем начале Целое раньше чем поднимется к божественности, к вечности.

Это — более или менее постоянная черта всей русской софиологии. Скажем здесь об этом вкратце. У нас другая цель. Мы читаем отрывок Флоренского «Строение слова», где идет речь о внутренней форме. Публикаторы этой статьи в коротком предисловии упомянули учение Флоренского о противоречии, надеясь, что «эта идея видимо, способна […] предоставить некоторые новые возможности для изучения слова и действующих в нем сил; в частности, она, возможно, позволяет несколько шире взглянуть на художественный образ, противоречия которого всегда затрудняли теорию» (346-347)’Учение Флоренского о противоречии должно таким образом помочь пониманию слова как образа.

Русское слово «образ» — то же, что латинское «форма», как «образовывать» — значит «формировать», и наоборот. Форма — это в строгом смысле «образование» в обоих смыслах, «образованное» и «образующее начало». Во всяком случае «форма» понимается в философии и как «пассивное», и как «активное» — и «принимающее» и «образующее». «Внутренняя» форма — это просто форма со стороны своего источника, откуда исходит формирование, образование. Не обязательно та и другая «формы» (forma formans, forma formata) обозначаются в философии по-разному; т.е. не обязательно, чтобы «активная» форма называлась «внутренней формой», или «формирующей формой» (forma fonnans). Нет никакой неряшливости, если это различие оставляется ^обозначенным, как в «эйдосе» и «идее» у Платона: наоборот есть некоторая напряженная сдержанность в том, чтобы сказать просто «идея», «эйдос», «форма» и оставлять в подразумеваемом то, что где есть что-то образовавшееся, там было и образующее начало.

Флоренский пишет в «Строении слова»: » […] Чтобы быть от меня исходящей, речи необходимо подчиняться малейшим тонкостям моей мысли, моей личности […] Внешняя форма есть тот неизменный, общеобязательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма […] Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с душою этого тела, бессильно замкнутой в самое себя, покуда у нее нет органа проявления, и разливающую вдаль свет сознания, как только такой орган ей дарован» (349). «Я не могу, не разрывая своих связей с народом, к которому принадлежу, а чрез свой народ — с человечеством, не могу изменять устойчивую сторону слова и сделать внешнюю форму его индивидуальной, зависящей от лица и случая употребления. Индивидуальная внешняя форма была бы нелепостью, подрывающей самое строение языка […] (349) Напротив, внутренняя форма должна быть индивидуальною […] Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языком своим, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя: свое мы высказываем общим языком» (350).

Флоренский продолжает в тех же смелых штрихах: «Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума» (350). Можем ли мы читать это безусловно присоединяясь, или некоторое сомнение требует от нас, пока ничего не отвергая и ни с чем не споря, выяснить для себя, обязательно ли только такое понимание и моего и общего в речи? Не заставляем ли мы себя принимать то с чем у нас нет внутреннего согласия? Надо ли безоговорочно пойти за Флоренским и думать что речь — взаимопрорастание энергий, индивидуальной энергии и энергии народного, общечеловеческого разума?

Во всем этом рассуждении Флоренского о теле и душе в слове нигде не ощущается принижение одного за счет другого. Различение в слове тела и души идет от стоицизма, в котором душа понимается тоже телесно.

Мы не должны поддаваться тому что Аристотель назвал «μικρολογία», крохоборством, придирчивостью, как в конце второй главы «Метафизики», где он говорит что в придирчивости, в мелочном учете всего есть какое-то неблагородство, — одинаково и при составлении торговых сделок, и в рассуждениях, за исключением математики, где μικρολογία, мелочная точность обязательна, потому что там нет материи. В математике разговор, собственно, «беспредметен», поэтому кроме этих математических операций ничего нет; но в науке о бытии предмет есть, само это бытие, поэтому лучше иметь в виду его, а не придираться к тому, как о нем говорят. В небольшом трактате «О добродетелях и пороках» Аристотель повторяет: придирчивость — спутник неблагородства, невеликодушия (τη μικροψυχία) (1251b 14, 24). В Большой этике в одном неблагородном ряду стоят скряги, крохоборы, мелочные, придирчивые.

Можно было бы заметить, что маленькие дети — еще не индивиды. Или что вдохновение большого поэта — это не совсем «присоединение» «индивида» к соборному единству, потому что само соборное единство при этом получает новую жизнь. Здесь не индивид врастает в соборность, а происходит что-то до того, как сформироваться соборности и индивиду, нечто такое, вокруг чего будут потом и соборность, и индивид: явление истины, событие истины в слове, «событие мира». Флоренский вправе сказать, поэт ведь все равно индивид. На это возразить невозможно. Мы не можем требовать от Флоренского, чтобы он думал, что бытие сбывается как слово и само говорит в человеческом существе. С другой стороны мы конечно должны помнить об этом пути: «процесс речи», просто речь происходит не обязательно между индивидом и индивидом внутри коллектива; язык, по-видимому, имеет место раньше этих образований, он их же и образует. Это не возражение Флоренскому. Это просто память о том, что термины, с которыми он имеет дело — индивид, его индивидуальная мысль, противоположное ей соборное единство, — не единственно возможные.

Флоренский продолжает. Он называет внутреннюю форму слова — момент жизни индивидуально го духа — семемой. С.С. Аверинцев дает к этому месту примечание о том, что в лингвистике «семема» это другое: она — элемент смысла, на которые можно условно, в порядке отвлечения, абстрагирования, разложить слово. Для Флоренского семема — просто смысловое богатство слова.

«Семема слова непрестанно колышется, дышит, переливает всеми цветами […] не имея никакого самостоятельного значения, уединенно от этой моей речи, вот сейчас и здесь, во всем контексте жизненного опыта […] (352) […] более тонкие […] слои изменятся даже при дословном повторении той же самой речи и даже тем же самым лицом […] Но именно потому, что семема безусловно непринудительна, вполне неустойчива, моя, личное мое проявление, она не дана в чувственном восприятии и потому не может посредством его передаваться. Речь страдает глубочайшей противоречивостью» (353).

Это антиномия. Не пришлось далеко ходить: в обычном говорении, на каждом шагу мне кажется, что я вкладываю, что называется, «душу» в то, что говорю, но вкладываю в то, что по определению «душу» не принимает. Я говорю, так сказать, «впустую», потому что телесность слова мою душу отсечет, оставит ее в пустоте, и не по моей оплошности, а с необходимостью,

неизбежно: потому что тело — не душа.

Из того, что мы выше читали у Флоренского о противоречии, мы уже знаем, какой путь он укажет: вверх, прочь из плоскости, где мы уперлись в тупик противоречия. «Однако мы не верим в неопределенность <видимо, опечатка в публикации или в рукописи: должно быть «непреодолимость’^ этого противоречия: это значит, мы верим в сверхчувственное его преодоление […] восприятиями иного, чем чувственный, порядка. Мы верим и признаем, что не от разговора мы понимаем друг друга, а силою внутреннего общения, и что слова способствуют обострению сознания, сознанию уже происшедшего духовного обмена, но не сами по себе производят этот обмен. Мы признаем взаимное понимание и тончайших, часто вполне неожиданных отрогов смысла: но это понимание устанавливается на общем фоне уже происходящего духовного соприкосновения» (353-354).

Это удивительное решение. В самом деле, если «не от разговора мы понимаем друг друга», можно ведь молча понимать, тонко чувствуя другого, — зачем же тогда слова? Перед нами вдруг приоткрывается совсем другое понимание языка, чем то, которое мы видели у Флоренского до сих пор. «Духовное соприкосновение» есть без слов и до всяких слов. Да, это так: присутствие человека значимо, значительно само по себе; говорит и молчанием, много и важно, в нем слышится обещание, или обличение, или одобрение, или угроза. Другой человек, молчащий или умолкающий, и наш суд, и наше оправдание; его ненависть нас губит, его признание нас спасает. Мы с самого начала открыты значащему присутствию другого, захвачены им, — и всегда, хотим или не хотим, задеваем другого своим присутствием. Это присутствие, на языке философской школы, — не что, а есть, не quid , a quia, не das, a dafi, не τό τί, а δτι. И не так, что в речи совершается размен этого есть на что есть. Наше присутствие — это и есть мы; человек есть чистое присутствие, не наличие чего-то, а само присутствие как открытость всему, целому миру. Наше осуществление — не реализация какой-то или нескольких возможностей, а сохранение себя как места мира. Что же тогда слово? Оно не сведение quia, чистого есть, чистого могу, к есть что, могу что. Человеческое существо открыто по своему существу. Слово тогда служит не для «выражения» «содержания», а для хранения; прежде всего слово — среда, в которой только и может существовать человек как такой. Изначальное присутствие есть главное сообщение. Человеческое существо с самого начала, до говорения, значительно, значимо, и слово в своей сути — не размен значимости на частные значения, а среда, в котором чистое присутствие может оставаться самим собой. Слово — указатель, стрелка, чье присутствие — то же самое, единственно значимое присутствие человеческого существа; чье значение — в указании на открытие всему миру возможности этого присутствия, всегда рискующее редуцировать его, ограничить, но и единственное способное помешать это сделать.

Такой путь понимания слова открывается в этом месте, где Флоренский вдруг заговаривает о «духовном соприкосновении». Но Флоренский по нему не идет. Он возвращается к описанию слоев семемы слова, это «целый мир смысла, тут свои пропасти и вершины» (356). «Фонема» (Флоренский, снова в разладе с лингвистикой, называет фонемой звучание слова) — собственно тоже «целый оркестр» (360). «Необходимо говорить о фонеме как о сложной системе звуков даже самой по себе, помимо других элементов слова, являющейся целым музыкальным произведением. Независимо от смысла слова, она сама по себе, подобно музыке, настраивает известным образом душу» (360).

Не нужно думать, что Флоренский здесь впадает в излишний эстетизм. Слово в звуке, тоне, ритме, темпе, метре, как образ, как исторически живущее — не постороннее тело, как дорожный знак, а продолжение человеческого тела. Слово ближе нам чем дыхание, чем наше сознание, сознание идет следом за нашим словом; слово, пожалуй, ближе ко мне, чем мое я; я задним числом узнаю себя в своем слове. Это — его звучание11. А в истории своего значения слово уходит дальше, чем любая письменная история. Мы ищем камни древних культур и рады, когда отыскали черепок, но каждое из слов, которыми мы говорим, немного измененно звучало раньше, чем были созданы любые исторические памятники, и продолжает звучать сейчас, в самом этом изменении смысла, в наслоении смысла вбирая такие тайны жизни и смысла, только до ближнего слоя которых доходит самый пристальный научный и психологический разбор. Увидеть слово до дна никогда не удается, оно раньше чем наша способность видеть. История любого слова — как история целой культуры. И если миф смутно колеблется в своем смысле, то слово, сплавленный до одного имени миф — тем более. «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядыванияв это зерно» (364). Лучше было бы сказать — развертываемый, так велико участие толкователя в этом развертывании и так мало запретов ставит слово разным догадкам. Переходы смысла слова сходят в тайну тела и его сращения с умом головокружительнее, чем догадки психоанализа. Флоренский берет слово «кипеть». Кипит не только кипяток. «Внизу народ на площади кипел» (Пушкин). В сборнике «Пчела» 14-15 в.: «Кипит ми срьдьце, и лаянья не терпьлю». В «Сказании о Моисее» 1602 г.: «На самой же горе источник кипит кверху», не в смысле горячий, а бьющий, брызжущий кверху. Синайский патерик, XI-XII в.: «УзьрЪ же тьщюю <прежде> ту <бочку> кыпящю вънъ масломь древянымъ»; кипеть — течь, вытекать. Нил Сорский, устав: «Кипит из сердца присно сладость». Палея толковая 15 в: «Ходихом на землю кипящую медом и млеком». Протопоп Аввакум, Книга толкований и нравоучений: «Я отселЬ вижу в вас: гной и червие в душах ваших кипят». Сочинение середины 18 века «О Астраханском бунте и о выезде с реки Дону бунтовщика и разбойника Стеньки Разина»: «Во градЬ же кипяше брань острЬишая и лютЬишая, бияхуся бо со обоих странъ крепко и проливашеся члческая кровь аки река». Из сборника «Памятники дипломатических сношений Московского государства с немецким орденом в Пруссии под 1519 г.»: «А хотя князи Бронзвитцкие валку <польск. валка война> и бой учинили, что отовселе к ним збираются воины зане вся Германия бранью кипит». А в другом месте: «Папа уразумЪлъ великого князя силу и правую и вЪрную мысль, коею мыслью кипит христовЬрно, а на невЬрных на татар свирепует»12. Это в русском: кипеть, вытекать, подскакивать (брызгать) вверх, изобиловать, кипеть страстью. То же слово в санскрите: kup (kup), kuYpit быть в возбуждении, гневаться, спорить, потрясать, бешенствовать. В латинском то же слово [cupio]: сильно желать, жаждать, стремиться, томиться, томиться любовью. В немецком: hupfen, скакать, подпрыгивать — т.е. вышло наружу только то значение, которое в русском «на […] горе источник кипит кверху». Но не только; в другой форме того же слова: hoffen, этимологически — вскакивать, но теперь — надеяться. Промежуточным звеном этого перехода можно считать verhoffen, в южнонемецком это — остолбенеть, оторопеть, а о звере — насторожиться, т.е. вскочив, напряженно застыть, как бы чего-то ожидая (ср. «стойка», «делать стойку»); от «ожидания» в таком смысле — переход к «надеяться». Этого у Флоренского нет. Дуга смысла крутая, неожиданная и открывающая темную бездну: возбуждаться — закипать — вскакивать — брызгать — жаждать — напряженно застывать — ожидать — надеяться. Между «течь» и «возбуждаться», возможно, такой же переход, как в слове «течка». Между «желать» (в лат. cupio) и «надеяться» (в нем. ho йеп), по-видимому, такая же связь, как между «ждать» и «жаждать».

Так почти каждое слово, если бы только у каждого слова мы знали историю и родство. Но и когда не знаем, слово манит, уводит за собой, заставляет догадываться. Следовать за кривыми его смысла нам редко хватает смелости; мы отшатываемся, как перед чем-то сырым, первобытным, заветным. Логика переходов смысла всегда неожиданна для наших привычек мысли, но почему-то всегда неотразимо убедительна, — так, что мы никогда не можем по-настоящему назвать древнюю связь понятий «преодоленной на современном уровне познания», «недалекой», «наивной». Мощь даже не мифа, а чего-то еще более древнего спрессована в слове.

«Итак, — кончает свой экскурс Флоренский, — если оставить в стороне боковые ветви, то генеалогия семемы кипяток такова: скакун, прыгун кипяток получает значение кипу на, т.е. бьющего вверх ключа; затем — всякого изобильного отделения; затем — бурления воды от парообразования; затем — воды горячей, вара; наконец — человека, находящегося в движении и потому внутренне неспокойного, торопящегося, вспыльчивого, горячего: «что за кипяток», «не человек — кипяток»» (368).

Мы взяли немного иные примеры, увидели эту «генеалогию» чуть по-другому; между «скакать, вскакивать» и «надеяться» у нас наметились какие-то еще новые разряды смысла. Но так и должно быть. Флоренский: «Семема <так Флоренский, мы помним, называет «внутреннюю                                       форму»>                                       приобретает

чрезвычайную подвижность, и можно быть уверенным, распространение ее пойдет далее и далее, наращивая на изначальной симфонии звуков, на фоническом ядре слова все новые и новые семантические концерты» (там же). «Говоря слово кипяток, мы обращаемся с целым снопом понятий и образов; но и разнообразные, они вяжутся в одно целое» (363) «Оставаясь старым, оно <слово> приобретает новую функцию, и нам радостно узнавать в новом старое и в старом открывать новое; на языке дельцов это можно было бы назвать удовлетворенным чувством экономии» (368-369). Слово экономно как каждый узел живого организма, как старается, подражая экономии живого организма, быть экономным — и очень далеко отстает — конструктор машины.

«Итак, слово и неподвижно, устойчиво и, наоборот, неопределенно, безгранично, зыблемо, хотя, и зыблясь, оно не оттягивает места своего ядра. Невидимые нити могут протягиваться между словами там, где при грубом учете их значений не может быть никакой связи; от слова тянутся нежные, но цепкие щупальцы, схватывающиеся с таковыми же других слов, и тогда реальности, недоступные школьной речи, оказываются захваченными этою крепкою сетью из почти незримых нитей» (369).

Мы дочитали этот отрывок П.А. Флоренского — «Строение слова» — до конца с ощущением, что мы спускаемся по лестнице и ступеньки не хватает. Что-то словно выпало из хода мысли, и непохоже, что будет досказано в продолжении, потому что Флоренский уже перешел к другому. Что мы хотели бы услышать и не слышим?

Отрывок начинался словами: «В употребления слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (348). «Монументальна», т.е. имеет черты «монумента», неизменного памятника, внешняя форма слова. В своей «душе» слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя. Не до беспредельной свободы. «Семема» «кипения» скована дугой смысла, из которой не выйдешь. Сама по себе убедительная мощь перехода                 «кипеть-скакать-возбуждаться-

жаждать», энергия этого смыслового жеста не позволяет смыслу размываться, хранит слово, как гениальное произведение неведомо как хранит себя, заставляет себя воспроизводить и именно в прежнем виде, без добавлений, сокращений и изменений. Серые, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, потом выбрасывать, они не долгожители. Гениальные — нельзя. Мощью, именно непостижимой сырой бездонностью, зарытого в нем хода смысла слово сковано в цельность так, что его трудно расшатать; расшатываемые придуманные слова — однодневки, они давно забыты; язык состоит из слов — шедевров. Вот это слово: слово. Слыть, слух, слава — этот узел смысла завязан так крепко, что он хранит сам себя.

Не обязательно каждый должен видеть, в чем достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, которые говорят Данте, Шекспир, Толстой, их сами читали; но их слава держится тем, что при проверке оказывается, что все так. Когда бы, в какое бы слово ни заглядывал эксперт — филолог, поэт, писатель — он поражается бездне богатства; как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Можно назвать это богатство слова «внутренней формой». Но какое отношение она имеет ко мне, как говорит Флоренский, к «именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). При чем тут я? Я, пожалуй, прямо наоборот тому, что говорит Флоренский, внешнюю форму слова могу изменить, пропеть, прошептать, продекламировать, проглотить, но с узлом внутренней формы поделать ничего не могу, даже понять его не могу, он только угадывается как туманная громада, а устроен не так, как мой привычный слабый образ мысли. […]

 

II (5.10.1989)

Отрывок Флоренского, который мы читали прошлый раз, под заглавием «Строение слова», начинался словами: «В употреблении слово антиномично сопрягает в себе монументальность и восприимчивость» (343). Монументальная, т.е. имеет черты «монумента», устойчивого памятника, внешняя форма слова. В своей «душе», т.е. в своем значении, или, как говорит Флоренский, в своей «семеме»… — не нужно привыкать к такому словоупотреблению, чтобы лингвисты не стали над нами смеяться, ведь еще потребуется долгое время, когда они поймут, что смеяться нужно и можно над ними, как мы смеемся над древними этимологиями, как сарга — сагра: вообще самоуверенность ученого, располагающего разработанным методом и отточенным инструментарием, находится в дополнительном отношении к тому насмешливому пренебрежению, с каким на этого оснащенного манипулятора терминами будет смотреть другой, в будущем. Сомнение мысли, которое кажется потерянностью, — наоборот, находится в дополнительном отношении к тому признанию, с каким сомнения и искания именно как сомнения и искания будут приняты другой мыслью, которая благодарна всякому, кто помогал ей проторить дорогу в нехоженом, необжитом хаосе. — Но почему Флоренский взял такое слово, «семема»? Не потому ли, что Флоренский не хочет быть чистым мыслителем, он еще и то, что называлось в древности полимат, он говорит на языках наук, многих, по его размаху — всех наук, переходит, так сказать, на язык наук, дает слово научному дискурсу. При этом он хочет быть и философом, даже прежде всего философом.

Такое полиглотство — способность говорить на разных языках разных наук — для философа, надо сказать, не только не обязательно, но и заставляет опасаться, что ведет к неизбежному стиранию разницы между уровнями слова, а эти уровни различаются не количественно: в философской мысли слово не инструмент мысли, мысль прислушивается к слову, и философия — по одному из последних определений — это анализ языка. В науке — слово концепция, инструмент или проект инструмента. Это не значит, что мысли нет дела до техники; Сократ имел дело с людьми ремесла, художества, искусства, политики и собственно только с ними большей частью, но как раз Сократ вставал в удивленном недоумении перед всякой техникой как таковой, ему сразу не хватало в ее дискурсе главного, знания себя, постоянного вопроса, «а что я, собственно, говорю, когда говорю то, что говорю; а что я, собственно, делаю, когда делаю то, что делаю». Слепота технического занятия, манипулирования по условным правилам неведомо чем неведомо с чем, отталкивала его, поэтому инструментарием науки он пользоваться не мог, хотя мог бы. Флоренский легко мог пользоваться инструментарием всяческих наук от математики до техники иконописи и пользовался им, сохраняя иронию Сократа по отношению к наукам, отсюда неизбежная небрежность к тому же самому научному инструментарию, как применение термина «семема» не к элементам смысла, а к «внутренней форме» и т.д. Можно бояться, что наука страдала от такого обращения, наука оправдывает себя только тогда, когда в строгости своего недумания доходит до абсурда, до предела, оттачивая до последней подробности свои инструменты. И с другой стороны: мысль не страдает ли поневоле от вторжения научного дискурса, все равно, строгого или иронически смещенного, не смазывается ли граница между условленным и без-условным? — Это было замечание о слове «семема», — в своей «семеме», в своей душе слово восприимчиво к «постоянному рождению», к «самой жизни духа», вбирает ее в себя.

Но постойте. Ведь «семема», внутренняя форма слова, в которой я якобы волен жить в неповторимый момент моего бытия, здесь и теперь, жизнью духа, потому что внутренняя свобода «души» слова мне это позволяет, — на самом деле скована обручами смысла, да еще какого, прадревнего, имеющего надо мной, над моей мыслью и душой, власть тысячелетнего авторитета, власть приоткрывающейся в слове бездонной мудрости, власть мифа: «Слово есть миф, зерно мифотворчества, развертывающееся во взрослый мифический организм по мере вглядыванияв это зерно» (364).

Корень «кип», «куп» в «кипеть», cupio «желать»,                       «возбуждаться, гневаться,

сердиться», в ver-hoffen «настораживаться», в hoffen «надеяться» — эти значения одного и того же слова, разошедшиеся в немыслимо давнее время, когда это слово разошлось по разным языкам, похожи на пунктир, по которому восстанавливается миф о некоем существе, которое угадывает себя, строя этот миф: существо, вскочившее — «кипеть вскакивать» — поднявшееся одно среди всех живых существ с

четырех опор на ноги, которое в отличие опять же от всех других живых существ, живущих в ритме природы, всегда возбуждено — «кипеть возбуждаться», — устремлено в желании — «cupio жажду», — полно потому ожидания, жаждет-ожидает — насторожено в этом ожидании, как настороженно замирает иногда зверь, так это существо насторожено и ожидает всегда, и это ожидание становится как бы его второй природой, надеждой. Это миф о самом странном существе в природе, о человеке, сказанный с убедительной и какой-то сырой подавляющей мощью. Энергия этого смыслового жеста — «кипеть-скакать-вскакивать- возбуждаться-жаж дать-надеяться»,                                                 всё

заложенное с экономией, доступной только природе, в прадревнее время в корень из двух согласных и одного гласного, только, — энергия этого смыслового жеста, скорее всего, и хранит слово тысячелетиями, не звуковая форма — смысл, а наоборот — смысл хранит звуковую форму, наоборот, чем у Флоренского. Так гениальное произведение хранит себя, заставляет себя воспроизводить в своей букве, без добавлений, сокращений и изменений, при том что беспомощные, рыхлые тексты можно дописывать, сокращать, выбрасывать. Не обязательно каждый

всегда должен видеть достоинство слова, как не обязательно, чтобы люди, произносящие или понимающие имена Данте, Шекспир, Толстой, их сами читали. Чтобы их слава держалась, достаточно того чтобы каждый раз заново при желании убедиться, проверить оказывалось, что величие обоснованно, всё так. Точно так же когда бы, в какое бы слово ни заглядывал тот, чье дело слово, — филолог, поэт, писатель, — он заново, как поколения до него, поражается бездне богатства. Как никто из присматривавшихся к Данте не усомнился в нем, так и никто из вглядывавшихся в слово.

Ускользающей бездонностью хода смысла слово сковано в цельность так, что попытка его расширить, обновить, омолодить всегда обнаруживает в нем богатство, которое давно и намного опередило все усилия его широкого понимания: оно всегда смелее, его размах всегда больше, так что поздний ум всегда видит в слове пунктир, уводящий в такую даль, куда одному не дойти.

Какое отношение всё это имеет к — говорит Флоренский — «именно моей духовной потребности, и притом не вообще моей, а в этот, единственный в мировой истории раз» (348). Или моя сейчасная потребность всегда и есть это — скорее, вернее, безвозвратнее утонуть в не моем, в общем, в прадревнем? Флоренский так однако не говорит! Еще бы: ведь узел смысла, приоткрывающийся в слове, — не только не мой, моей мысли, но и вообще не дело человеческого сознания, он не человеку даже, а человечеству приснился, он мне темен, загадочен, как сон, он томит и манит и грозит, как сон. У внутренней формы слова статус даже и не мифа, а вернее сна, — миф это уже какое-то усмирение, одомашнивание, смягчение, освоение сна. Чтобы ходить лабиринтами смысла слова, я должен перестать быть я13, научиться быть чем-то другим, с угрозой потерять себя. Сон мне нужен, и все-таки я стараюсь не спать и по крайней мере надеюсь, что не сплю. То есть на самом деле я конечно не могу быть уверен, что я не сплю, но я ведь все-таки как не в сне, так и не в уверенности что я не сплю, и не в сомнении сплю я или не сплю, и л не в том декартовском соображении, что если я сомневаюсь, то по крайней мере это мое сомнение несомненно: настоящий я ведь не тот который тонет, и не тот который в глубоком сне наяву самодовольно уверен, что он владеет собой и владеет ситуацией, и я не тот, кто сомневается во всем, и не тот хитрый диалектик, который из своего сомнения во всем умозаключает к своему все-таки существованию, cogito ergo sum, а я — то неопределимое присутствие, Da-sein, которое несет на себе, выносит и свой сон, и свой обман, и свое сомнение, и свой самообман, дает всему этому раздирающему, растаскивающему раздирать и растаскивать и разодранное, растасканное все равно остается одним целым присутствием всего этого. Заштопанный чулок лучше разодранного, но с сознанием, сказал Гегель, дело обстоит наоборот.

Присутствие — место схватки, надрыва, потерянной полноты, неуловимого богатства, крайней нищеты. Я, человеческое существо на своем последнем дне — это чистое присутствие, оно же — бытие, оно же мысль. Т.е. моя мысль все-таки не «внутренняя форма». Флоренский не говорит это таким же образом, он говорит о «жизни духа». Но само дело говорит за себя. Моя мысль все-таки — то, что угадывает, предчувствует,узнаёт, понимает вещи, удивляется им, отталкивается от них, бережет их, — одним словом, мысль это понимание, допускающим образом принимает. Внутренней формой разве мысль все принимает? Никакой не внутренней формой: она принимает просто, своей открытостью, своей пустотой — пустотой в смысле отсутствия готового содержания, а не в смысле готовности и способности впускать мир. Мысль понимает просто: отдает свое присутствие присутствию этих вот вещей, — истории, вещей, мира, слова, и захвачена этими вещами, потому что любая из этих вещей всегда заведомо больше меня, они меня наполняют, когда я им предан, и при всей моей захваченности ими я именно своей захваченностью — вмещаю их, они захватывают меня и в этой мере я допускаю им быть. И больше того: я нахожу себя, в этом вмещении мира. Но разве это мое принимающее-допуска­ющее-вмещающее понимание — «внутренняя форма»? Или надо «внутреннюю форму» все-таки понимать не так, как мы до сих пор ее понимали, — как спрессованный в слове до туманного пунктира миф? Может быть, внутренняя форма — это в последнем понимании и таком, которое не подается у нас под ногами, а на какое можно опереться, это та «форма», о которой два с половиной тысячелетия говорит философия, платоновская, аристотелевская «форма», за которой стоит «форма форм»?

У меня тут, однако, опасение, что мы в свою очередь слишком спешим, скользя по верхам. Что мы, может быть, еще не дослушали как следует Флоренского. Или уже достаточно, все с ним ясно? А что, собственно, ясно? Что мы уже сейчас можем о нем сказать? Или пока еще ничего не можем?

В 1986 г. венгерский журнал Studia slavica hungarica (т. 32, No 1-4) напечатал статью Флоренского, вернее, возможно, несколько разработок-исследований Флоренского по лингвистике и философии языка, которые он предполагал включить в большой труд «У водоразделов мысли». Комментарий к тексту был сделан Натальей Константиновной Бонецкой, которая была одним из организаторов конференции на тему символологии Флоренского, которая прошла 2 и 3 октября в ИМЛИ. Текст весь носит название «Антиномия языка»; он перепечатан в No 6 «Вопросов языкознания» за прошлый год, с.88-12514, с большой вступительной статьей Вяч. Вс. Иванова «О лингвистических исследованиях П.А. Фло­ренского».

В самом начале статьи Флоренского читаем: «Словесная природа, как науки, так и философии — это их общее, родовая стихия их жизни. Но они противоположны и противоречивы в своих устремлениях. Несокрушимым металлом хотела бы отвердеть наука; огненным вихрем, ветром вьющимся, коловращением, упругим как гиростаты, — явит свою определенность философия» (88) [142]. Т.е. наука сразу нацелена с самого начала на прочную неподвижность того, с чем она имеет дело, она иногда насильственно — например, когда усредняет, обобщает, схематизирует — останавливает становление, фиксирует текучесть. Философия, наоборот, по Флоренскому, дает текучему течь, огню духа гореть, вихрю крутиться в дерзновенной надежде на то, что само это взогнанное до крайности движение мысли станет себе опорой точно так же, как гиростат из-за огромной скорости вращения приобретает устойчивость оси, и когда держишь в руке механизм, делающий большие обороты, например электрический рубанок, при повороте его в режиме работы чувствуешь большое сопротивление; при неработающем механизме им легко двигать в любую сторону. Т.е. сама накопляемая и умножаемая работа мысли, пусть не имеющей фиксированных точек опоры, но очень подвижной в себе, в награду за эту внутреннюю энергию обретает устойчивость.

«Охранительная и старческая, в существе своем, наука соперничает с юной и безоглядно зиждущей силой философии. Наука приспособляет к себе, философия приспособляется. Та субъективна, эта объективна. Ту, вопреки заверениям ее адвокатов, занимают лишь ею построенные схемы и фикции; эта, как росток, тянется к свету и воздуху Божиего мира. Та — искусственнаи в искусности своих имитаций жизни, в своих фарфоровых цветах, железных венках, цементных скалах <домах?>, анилиновых красках и государственных конституциях, в условной, но выгодной, посадке всей мысли видит обетованную землю своих странствований; эта, напротив, об одном старается: о чистом оке, мир созерцающем» (там же).

Два полюса. Их Флоренский называет наукой и философией. Он тут же поправляется: нет, хотя эти два полюса существуют, они существуют как направленности,, как бы сами по себе, как ориентиры, тяготения, настоящие наука и философия не распределяются по этим полюсам, тяготение к соответствующему полюсу — только их стиль, их, так сказать, упаковка, суть оказывается не полюсом в чистом виде, а опять полярной, как если расколоть магнит, то не получим отдельно северного и отдельно южного куска, а два магнита с парой полюсов в каждом. «Наука, жесткая и непреклонная по замыслу своему, на деле, в историческом своем раскрытии, имеет текучесть и мягкость. Философия же, подвижно-стремительная и гибкая, — такою хочет быть, — не чужда жесткой и догматической хватки» (89) [143].

Вещи, таким образом, ускользнули от схемы «кристалл-огненный вихрь», и в «груди ученого все-таки бьется живое сердце», и, с другой стороны, философия ощетинивается догматом. Как вы думаете, что в таком случае делать? Отбросить схему, раз она только очень условно, приблизительно описывает вещи? Или начать пристальнее вглядываться в вещи, не выявим ли другую, более отвечающую им схему? Или если вещи ускользают — на то они и вещи, сгусток, клубок сложностей, — надо продолжать оттачивать схему, как математик оттачивает свой аппарат, не заботясь о том, как и кто и к чему его приложит? Или сделать что-нибудь еще? К чему бы вас тут толкнул ваш темперамент ищущих, исследователей?

Флоренский делает на самом деле очень сложный скачок, двойное или даже тройное сальто, так что за ним трудно уследить. Первый его момент такой: вглядеться в чистую схему, углубиться подобно математику в формулу. Он пишет: «Философия и наука глубоко различны по направлению своей воли, но в своих осуществлениях они разнятся лишь мерою явленности каждого из обоих направлений <т.е. заметим в скобках, стало быть «направление воли» науки и философии в них самих прямо не усматривается, оно реконструируется Флоренским, конструируется им>. Как же вникнуть в самые уклоны той и другой? Чтобы понять уклоны их, надлежит рассмотреть не исторические наличности их, а π ρ е д е л ы того и другого устремлений «(там же).

На этом можно было бы остановиться. «Не исторические наличности, а пределы» — как бы чистые идеи полюсов, как они предстали Флоренскому, должны быть рассмотрены в самих себе, и их как содержания своего сознания надо разобрать, разглядеть за ними их последнюю суть, их существо, вплоть до неизбежного на этом пути вопроса о том, как и почему эти полюса присутствуют в сознании, где то их единое, чего они полюса. Это путь феноменологии, как она работает в нашем веке у Гуссерля и Хайдеггера.

Кульбит Флоренского однако не окончен, он несколько тревожащим нас образом проскакивает мимо этого феноменологического пути, разбора содержания своего сознания, он проецирует полюса, кристалл и огненный вихрь, на общую почву научной и философской мысли — на язык: «Их <полюсов> расхождение есть противоречивость тенденции самого языка; наблюдая язык, как таковой, даже в его простейших случаях, мы можем усмотреть ту же антиномию, — или, точнее, то же гнездо антиномий, содержащихся в основном противоречивом сопряжении в языке, — антиномию вещности его и деятельности, έργον и ενέργεια. Вдумываться в эту пару — значит идти к углублению сказанного нами о противоречивости науки и философии» (89) [144].

Здесь даже не одно, а два движения мысли. Первое — проекция того, что Флоренский только что назвал «не историческими наличностями, а пределами’т.е. идеями, идеальными типами, на язык; второе — язык взят не как «черный ящик», нетронутая вещь, которую еще нужно разобрать, а в свете философии языка. Гумбольдта, потому что это именно Гумбольдту и никому другому принадлежитразличение между έργον и ενέργεια.

Что мы скажем о таком подходе Флоренского? В нем, кажется, не хватает прямоты, полярность «кристалл — огненный вихрь» то приписывается науке-философии, то рассматривается не как историческая наличность, а как предел, то проецируется на язык, причем язык берется в свете той же самой полярности, хотя надо было бы сначала спросить, а действительно ли иначе, как вилкой εργον-ένέργεια язык схватить нельзя. Или вы видите достоинство в этой мысли, которая как бы жадно хватается за все, как взгляд человека завороженного разнообразным видом в горах, — что-то кошачье, цепкое, ухватчивое, льнущее ко всему к чему можно прильнуть, есть во Флоренском, или другое сравнение: он сам как огонь, который мечется на ветру и захватывает, лижет своими языками все, что можно лизнуть. Или как?

Флоренский называет существо антиномии языка по Гумбольдту: «В языке все живет, все течет, все движется; действительно в языке — только мгновенное возникновение, мгновенное действие духа, отдельный акт в его особливости, притом именно в его наличном осуществлении. Поэтому, человек — творец языка, божественно свободен в своем языковом творчестве. […] Антитезис […] Слова и правила их сочетания отдельному лицу даются историей, как нечто готовое и непреложное. Языком мы можем пользоваться, но отнюдь мы — не творцы его. Пользуясь же языком, — достоянием народа, а не отдельного лица, — мы тем самым подчиняемся необходимости и оказываемся ничтожною песчинкою в составе народном» (90 [144]). Походя заметим, что сцена, по сравнению с той статьей «Строение слова», сменилась: там монументальное — фонема, тело слова, тут — весь язык взятый в аспекте эргон; там свободное — семема, тут — опять весь язык, взятый в аспекте энергейя. Не будем однако останавливаться еще и на этом скачке Флоренского; он скачет как умелый альпинист, от одной точки отсчета к другой; привыкнем к его непоследовательностям и будем думать о той вершине, к которой он стремится. Из вопиющей противоположности «эргон» и «энергейя» светит свет: «язык — живое равновесие έργον и ενέργεια, «вещи» и «жизни» (98 [153]). Этого — язык живое равновесие полюсов полной духовной свободы и обязательного института — у Гумбольдта нет. Мы настораживаемся. Мы ведь ждали этого и едва надеялись на разрешение, так неразрешимо кажется это противоречие в языке, того, что он интимно мой и обязательный, общий. Из того, что мы читали о противоречиях у Флоренского, мы знаем, что выход из антиномии он указывает вверх, к высшему началу, и как верующий — к Творцу. Да, мы не ошиблись, так и здесь: «Именно противоречивостью этою, в ее предельной остроте, и возможен язык — вечный, незыблемый, объективный   Разум,

пречеловеческий λόγος и он же — бесконечно близкий душе каждого, ласково-гибкий в своем приноровлении к каждому отдельному сердцу, всегда индивидуальный, в каждый миг свой, в каждом своем движении — индивидуальность выражающий — поскольку есть что выразить. Язык — важный и монументальный — огромное лоно мысли человеческой, среда, в которой движемся, воздух, которым дышим» (там же). Язык среда, в которой движемся — мы не можем не вспомнить здесь речь апостола Павла перед афинянами15: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам. Бог, сотворивший мир и всё, что в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворенных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание и все <ср. у Флоренского «воздух, которым дышим»>. От одной крови <т.е. от Адама и Евы> Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена η пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем<у Флоренского: «среда, в которой движемся»>».

Мы должны сказать опять здесь, теперь уже со всей определенностью, то, что мы уже говорили по поводу разрешения антиномий в «Столпе и утверждении истины». Что мы должны сказать в этом месте об этом месте?

Флоренский спешит и промахивается мимо языка. Он устраивает «равновесие», «живое равновесие» между «эргон» и «энергейя» при помощи deus ex machina, когда в античности в тех пьесах, где действие не вытанцовывалось, где интрига никак не могла добраться до развязки, на сценической машине сверху спускался или снизу поднимался бог и своим беспрекословным могуществом налаживал к удовлетворению зрителей дела, улаживал конфликты. «Незыблемый,               объективный Разум»,

«пречеловеческий λόγος», божественная среда, в которой движемся, конечно, всё устраивают, всё примиряют; нет никаких причин только думать, что язык, на котором говорим и о котором говорит Гумбольдт, это и есть «вечный, незыблемый, объективный Разум». От слишком жгучего противоречия дошедшего до «предельной остроты» Флоренский слишком стремительно возносится к тому, что конечно заведомо все разрешает, — и то что его задело, язык с которым мы имеем дело, ускользаету него из рук, как чемодан из рук человека, взлетевшего вдруг ввысь.

Та пропущенная ступенька или несколько, которых нам не достало в статье «Строение слова»… — нам там хотелось узнать, как же так, как «семема», «внутренняя форма» может быть самой жизнью моего духа, здесь и теперь, когда эта семема — непоколебимая, смутно маячащая в тумане громада из древнейшей истории языка. Мы получаем очень четкий ответ, но он нас не удовлетворяет, вообще кажется не ответом, а уходом от ответа. Вот этот ответ:

«Мы дорожим языком, поскольку признаем его объективным, данным нам, как бы наложенным на нас условием нашей жизни; но говорим воистину лишь тогда мы, когда мы же, сами, заново переплавив язык до малейших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность» [153]. Т.е. эта фраза еще конечно не ответ, ответ будет в следующей фразе, эта фраза — скорее заострение вопроса о том, как объективный язык, «наложенный на нас условием нашей жизни», оказывается отлитым по нашей неповторимой личности, вплоть до малейших ее изгибов. Это — тот самый вопрос, который неизбежно встал перед нами после дочитывания до конца «Строения слова» и на который мы там не получили ответа. Теперь получим, вот он, во фразе, прямо следующей за той, которую я только что прочитал:

«И мы правы <т.е. мы правы и веря в неприступную объективность языка, и видя в нем «сокровеннейшую песнь нашей внутренности», «душу души в нас», «лепечущую затаенность нашу»>: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего, самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Λόγος, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным» [там же].

Так и хочется сказать: ну и ну, вот это да. Что вы можете сказать о таком ответе, о таком решении? Это стоит того, чтобы прочесть еще раз… Что нужно об этом думать?

Что есть то что Флоренский называет «Разум Соборный», в этом не нужно слишком сомневаться; что есть, для этого не нужны никакие богословские обоснования или особенная вера; к христианству признание верховного единого начала не имеет отношения; достаточно например доказательства Аристотеля из «Протрептика», увещания, или наставления, не религиозного а философского, — как бы приглашение, призыв к занятию философией: если, говорит Аристотель, вы видите упорядоченный воинский строй, то можете быть уверены что у войска есть полководец, даже если вы его при войске не видите, как оно обычно и бывает: строят младшие командиры, которые одновременно составляют часть того же самого строя, — т.е. вся громада для наблюдателя выстраивается сама собой, как все процессы в природе происходят сами собой. Но армия не строилась [бы], если бы не было единого верховного главнокомандующего, который часть строя как раз никогда не составляет, в строй не встает. Образы, сравнения великих обладают той особенностью, что они бездонные: за внешней привычностью, повседневностью поднимаются один за другим облачения и открывают все новое.

По-настоящему суть Аристотелевского доказательства приоткрывается тогда, когда мы дойдем да конца и спросим: а что если верховный главнокомандующийубит. И вот оказывается, что он не может быть убит, или что — то же самое или почти — он не тело. Армия все равно выстроится сама собой, ее выстроят строевые командиры и без верховного главнокомандующего, но так как если бы он был, потому что идея строя и воля к строю существуют и без телесного присутствия носителя этой идеи. Главнокомандующий не обязательно такое же тело, как тела составляющих строй. Начало космоса — космос означает строй — вовсе не обязательно тело. Но космос — строй — указывает на свое начало, начало строя. Вы знаете, дальше, что в отношении всех доказательств существования Бога есть сомнение, действительно ли они доказательства существования в том смысле, что существование следует из доказательстве. Это ведь вовсе не обязательно. В самом деле, если бы для существования Бога требовалось доказательство, то как раз это — необходимость его доказывать — означало бы, что он не су ществует, по крайней мере до доказательства не существует. Но дело для нас в том, что без всяких доказательств у нас нет никаких оснований сомневаться, когда Флоренский говорит, что «личная наша мысль опирается […] на Разум Соборный». Мы ведь не можем сказать, что она опирается сама на себя. Даже уникальное по дерзости самоутверждение индивидуализма, книга Макса Штирнера «Единственный и его собственность» (Каспар Шмидт, 25.10.1806 — 26.6.1856), где Я отбрасывает религию, государство, право, нравственность как оковы, обман, Я все-таки не дерзает заявить то, что заявить по-честному не может, — что оно само себя родило поставило на ноги взрастило. «Я поставил (или поставило) мое дело на ничто», т.е. все-таки не на самом себе. Это значит: даже и без всяких доказательств бытия Божия у нас нет честных причин отвергнуть то, что говорит Флоренский о «Разуме Соборном», о «вселенском Логосе».

В этом взлете Флоренского, как бы внезапно взмывающего из дошедших до остроты противоречий ввысь — апокалиптическое или апокалиптико-диалектическое сознание, для которого                               невыносимое                               напряжение

противоположных полюсов как бы автоматически обеспечивает синтез, восхождение на новый этап; против этого можно многое сказать, из лучшего, что написано на эту тему — [работа] Карла

Поппера «Что такое диалектика’16, но негодность этого диалектического автоматизма тоже не дает нам никакого права считать неверным то, что Флоренский получает в итоге своего головокружительного скачка. Из логики мы знаем, что умозаключение, в котором из ложной посылки, например дважды два пять, большая посылка, но пять плюс пять равно десять, меньшая посылка, следовательно математика есть наука, — это правильное, истинное умозаключение. Никакая неправильность скачков не мешает тому, чтобы человек добрался до чего-то правильного.

Во всяком случае, что «уединенного разума» «вовсе нет», Флоренский пишет с разрядкой, «вовсе нет», и что наша личная мысль опирается на Разум Соборный, — этого мы тоже отрицать по-честному не можем. Мы ведь можем обманываться, думая, что наши мысли — наши собственные. «Н е τ индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей» — в этом ведь тоже, по-честному, нельзя сомневаться. Давний спор: слово языка человеческого — Логос? Или это омонимы, нас обманывающие? Это как бы «учебный» спор, игра с антиномиями, так же как чисто учебный спор — тот, который предложен в начале «Кратила», существует ли язык по природе или по установлению. До всякого спора ведь ясно, что и по природе и по установлению. До всякого спора христианских богословов — он продолжается схоластическим образом, вяло, и теперь — совершенно ведь ясно, что если — и не надо никакого «если» — что наше слово не Логос, и что основой своей оно ничего кроме логоса иметь не может, в слове разнообразится и развертывается единый изначальный Логос.

Ни одного неправильного утверждения мы у Флоренского в его неожиданном возвышенном синтезе не найдем, и все равно оно нас чем-то шокирует.

Уходом от вопроса. Вопрос был о «здесь и теперь», о единственности моего присутствия здесь и теперь. Я могу быть уверен, что человеческий язык — это и есть спущенный в наше земное бытие Разум Соборный, что все люди, сообщаясь, приобщаются к нему, но для меня, моя вот приобщенность к разуму под вопросом. Оттого, что я заговорю, еще не значит, что я тем самым и приобщился. Может быть, я заговорил от растерянности, с чужих слов, ради заискивания, не продумав, заговорил понимая что потом ночью буду жалеть, что заговорил, и так хотеть, чтобы того, что было, не было. Все верно, космос — строй, Соборный Разум торжествует, нет ничего индивидуально моего, но оттого, что уединенного разума «вовсе не т», мне не легче, наоборот, ведь я от этого еще не становлюсь — я один из всех, о других я ничего не знаю — носителем Разума Соборного. Ничто мне обеспечить приобщение к Разуму Соборному не может, никто меня убедить в том, что я уже приобщился к Разуму Соборному, не может. Это как смерть: человек живет с другими людьми, но умирает всегда он один, не бывает смерти, которой я мог бы поделиться с кем-то. Смерть, учит философия, будет не потом, она для смертного человека всегда, и в том что касается Разума Соборного, смертельная опасность пойти куда-то мимо, в ничто скользнуть в пустоту, — это не далекая опасность, а она гнетет меня всегда, заставляет искать, не находить, метаться, выходить из равновесия, теряться.

Существо человека — присутствие, бытие-вот. Это вовсе не значит что бытие у меня в кармане и оно мне обеспечено всякий раз, когда я мыслю: мыслю — следовательно существую. Это значит только, что для меня дело идет о бытии. То, что мое существо — присутствие, вовсе не обеспечивает мне что бы то ни было. Наоборот, это лишает меня надежды обеспечить себя при помощи вещей. Я могу нагромождать вещи в моем обладании, материальные или духовные. Я могу нагромождать созданные мною вещи, материальные или духовные, и, скажем, наполнять ими мир. Все это могут оказаться ненужные вещи. Дело для меня идет не о вещах, пусть даже самых утонченных вещах культуры. То, что мое существо — присутствие, означает, что я могу осуществиться только тогда, когда бытие требует меня. Есть я или я ничто — кто бы мне это ни объяснял, последнее слово за мной, и не то слово, которым я захочу кого-то или самого себя убедить, а то «да» или то «нет», которые говорит мне не мое сознание, а моя совесть, — неслышное никому мое «да» и «нет» бытию и небытию как тому, с чем я всегда прежде всего и главным образом имею дело.

Флоренский не может не видеть промаха своего синтеза, который уходит, так сказать, ввысь от человека здесь и теперь к тому, что вечно. Спору нет: всякое «здесь» и «теперь» — укоренены в вечном. Они, однако, не перестают быть «здесь и теперь», которые касаются меня. Флоренский говорит не о человеческом, а об ангельском мире.

Следующий его скачок — возврат: он как бы берет назад свои слова о том, что языка

собственно и нет без Логоса.

Следующий за этим кульминационным, возвышенным, раздел начинается с «но». Этого «но» мы ждали, оно совершенно необходимо. «Но равновесие обоих начал, — говорит Флоренский, — блюдется в процессе: живущим языковым творчеством» [153]. Т.е. Разум Соборный, приобщение к нему дается не всегда, а творчеству. Мы на это спокойно отвечаем: нет, не так. Не нужно творчества, для того, чтобы Логос давал о себе знать: он дает о себе знать всегда, везде, на улице, не обязательно в творчестве, айв искренней человеческой растерянности, и в речи маленьких детей.

И мы фатальным образом теряем интерес к Флоренскому. Он угадывает, порывается, теряется, упускает вопрос. Он спасается в том «творчестве», которое назвал восстановлением языка-Логоса, восстановл ениемравновесия:

«Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо торжественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых пространствах, звенят как ломающийся ноябрьский ледок. И молчание храма, древнего наслуженного храма, прописано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и «неизреченные глаголы» бьются крылами о стены тюрьмы своей» (101) [157]. Это претенциозные стихи в прозе, которые не выдерживают вглядывания.

Это можно принять за описание его творчества.

Но никакое творчество не обеспечивает ничего. Среди творчества — и острее, чем без и вне творчества — страшнее, грознее — встает та же необеспеченность нам Бытия, та же невозможность нам осуществиться иначе, как — не в вещах — а в Бытии, как его присутствие, а не присутствие ничто.

Философия? Нет. Религия, богословие? Нет. Наука? Нет. Иванов: «Флоренский все дальше уходил в сторону такого синтетического и синкретического творчества, где религия, философия, наука и искусство выступают вместе, а язык служит одновременно и темой высказывания, и поэтическим орудием мысли». (86)

Да. Уходил. Но где он в этом уходе — мы не знаем. Мы не находим его нигде. Он многозначительный знак искания, указывающий сразу в слишком многие стороны.

Ill (2.11.1989)

Мы читали два текста Флоренского — «Строение слова»17 и «Антиномии языка»18. Слово для Флоренского состоит из постоянного тела — фонемы, и свободной души — семемы, или внутренней формы. Внутренняя форма, с одной стороны, это сгущенный смысл немыслимого размаха, как в корне кип-еть, cup-io, hof-fen свернут в двух согласных и одном гласном миф существа поднимающегося-вскакивающего- возбуждающегося-настороженного-выжидающего- надеющегося, прадревнее и всечеловеческое движение смысла. С другой стороны, как раз внутренняя форма — это то, во что говорящий вкладывает свою неповторимую мысль, которой он живет здесь и теперь. Налицо явная антиномия: внутренняя форма, семема и миф, принадлежащий всем, и мысль, принадлежащая мне. Антиномию Флоренский разрешает, как он разрешает все противоречия: внутренняя форма — одновременно и неприступная историческая объективность языка, и «сокровеннейшая песнь нашей внутренности», «душа души в нас», «лепечущая затаенность наша», потому что «личная наша мысль опирается не на уединенный

разум, коего, самого по себе вовсе нет <разрядка Флоренского>, но на Разум Соборный, на вселенский λόγος, и слово индивидуальное выговаривается не другой деятельностью, чем та, которая рождает и растит самый язык. Нет индивидуального языка, который не был бы вселенским в основе своей; нет вселенского языка, который бы не был в своем явлении — индивидуальным» [ 153].

Этим перечеркивается все то эмпирическое говорение, которое не приобщилось к Разуму Соборному: обыденность непрестанно говорит, только и делает, что говорит, но ничего этого просто нет; есть, говорит только вселенский Логос. Задача человека поэтому воссоединиться со вселенским Логосом. Но своими силами человек обеспечить себе причастность к божественному логосу не может, эта причастность дается по благодати, благодать посещает человека не за его труды и усилия, а опять же по благодати, по благодатному дару, дарить который волен только Бог, человек может только приготовиться к ее принятию, но благодать дается и не готовым, Бог посылает свой дождь на праведных и неправедных19.

Постоянная и характерная черта стиля Флоренского — он говорит как посвященный, он уже там, т.е. читателю надо только полностью отдаться тому, что он говорит, и он тоже будет там, с Соборным Разумом, с Логосом.

Мы однако не можем так очертя голову пойти с верой за Флоренским из верности ему самому. Ведь он начал свое рассуждение, приведшее к разрешению всех антиномий языка в божественном Логосе, с «внутренней формы». Он по каким-то причинам — возможно имел какие-то причины забыть об этом, хотя бы потому, что как посвященный он видит то, что мы не видим. Он перепрыгнул через пропасть, оперевшись на какую-то невидимую для нас опору. Он уже там, на той стороне и забыл о внутренней форме. Мы просто не видим той опоры, которая позволила ему туда перелететь, и поэтому о внутренней форме забыть никак не можем. Мы обречены стоять на этом берегу и думать, куда же она делась. Если миф, которым исторически является слово, и мысль, которую мы — свою — вкладываем в слово, воссоединяются в Разуме Соборном, в божественном вселенском Логосе, то что случилось с внутренней формой, с семемой. Неужели она — вселенский Логос, Разум Соборный?

Наше дело вовсе не показывать пальцем на несообразности Флоренского, и упаси Господь чувствовать свое горделивое превосходство. Кроме того мы давно уже заметили переменчивость, переливчатость Флоренского, который методом своим, объявленным, имеет дискретность и контрапункт (как Андрей Белый). Непоследовательность своя, даже противоречие себе в глазах Флоренского скорее уж достоинство, чем недостаток.

В самом деле, только мы захотели возразить ему, когда он сказал: «равновесие обоих начал <т.е. «Разума Соборного» и индивидуальной, личной мысли> блюдется […] языковым творчеством» (98-99 [153]) — нет же, сказали мы, вовсе не творчеством только поэтическим, но и простой совестливой искренностью всякого слова и даже молчания блюдется равновесие, если оно блюдется; а с другой стороны никаким творчеством приобщение к Соборному Разуму, к божественному Логосу не обеспечено, — только мы успели так возразить, как через две страницы Флоренский это же наше возражение самому себе и высказывает, только не сухо как мы, а красиво: «Все звучит <в мире, во вселенной> и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и «неизреченные глаголы» бьются крылами о стены тюрьмы своей (101 [157]) […] В ответ на вибрации мира исторгаются из груди звуки же, претворенные в слова лишь приблизительно, или полупретворенные, или совсем не претворенные. Этим — не найдено искомое подчеркнуто Флоренским^ но сейчас, при имеющихся возможностях языка, нет сил воплотить свой отклик. Не словами, а звуковыми пятнами, еще не расчленившимися,ответствую бытию.

Стыдно и больно, что так непонятно Светятся эти туманные ня гна, Словно неясно дошедшая весть…

(А.А. Фет, «С солнцем склоняясь за темную землю…»)

Иногда поэт или философ прикрывает эти пятна какими-нибудь словами, наскоро подобранными, приблизительно соответ­ствующими их звуку, примерно, как-нибудь, заполняющими и обрастающими интонацией мелодию звука, и своим, информационным смыслом, не слишком мешающими впечатлению пятен — в прекрасном хоре звуков услыхать что-то, похожее на слова. Тогда возникают речи, коих

…значенье

Темно иль ничтожно, Но им без волненья Внимать невозможно

(М.Ю. Лермонтов, «Есть речи — значенье…»)» [157-158]

Флоренский отдал нам всё, в чем мы хотели ему возразить, сам, и даже больше, чем мы хотели. Да, даже языковое творчество никакая не гарантия единения с Соборным Разумом и с Логосом, творчество бьется о непоколебимые стены института — тысячелетнего установлениям название этому институту — двоякое: он — вообще-то язык; но для моего порыва он — тюрьма.

Настоящий-то выбор — вот он оказывается: вовсе не между неприобщением и приобщением к вселенскому Логосу, так выбирать человеку, безусловно соглашается с нами Флоренский, не дано, а между равнодушием, сонливым покоем и волнением в стенах тюрьмы, между привыканием к заточению и исканием спасения внутри неодолимых стен, лишь бы не отчаяться и не сорваться в истерику. Вот этот только выбор человеку дан: равнодушие или паника.

Могут сказать: но я же не могу велеть себе волноваться, А это и не нужно. На самом деле волнение никогда не приходится в себе вызывать, случается его только подавлять. Волнение, тревога были раньше, чем я знаю себя, в первом крике человеческого младенца, который только появляется в мир. Животные не кричат, а он кричит. Кричать — или устать, такой выбор у человека есть. «Творчество» Флоренского независимо от того, что он сам говорит о нем и за что он сам его принимает, вставая в позу посвященного, учит крику, исканию, волнению, — для этого надо только научиться не принимать его мнимые ответы за настоящие ответы. Этому мы кажется уже успели научиться.

Внутренняя форма однако осталась у нас на руках, ее нам на руки переложил Флоренский, сам перескочив туда, где она ему больше не надобится. В самом деле, внутренняя форма — это что, тюрьма, о которую бьется тоскующее творчество? Или внутренняя форма — это само творчество? Но ведь оно как раз бьется и форму не находит. Что нам делать когда Флоренский нас так бросил?

А не о «внутренней форме» Флоренский, а о своем, всегда только о своем, а все его темы — только посторонний сор, захваченный мощным подводным движением. Так ручейник обрастает соринками. — Но где Флоренский? Мы сказали: в своем. В том своем, которое род — идея — и свобода.

Мы можем вспомнить, что «внутренняя форма», которую Флоренский переложил нам на руки, сдал с рук на руки, так сказать, сам в ней больше не нуждаясь, им самим взята, как он говорит, в «лингвистике». Имеются в виду прежде всего Потебня и Гумбольдт, правда, не столько лингвисты, сколько философы языка.

Александр Афанасьевич Потебня20 (1835-1891), преподаватель Харьковского университета, в год еще мало чем омраченного обновления России, в 1862, опубликовал в «Журнале Министерства народного просвещения» серию статей, представлявших самостоятельный, творческий отклик на философию языка В. фон Гумбольдта, Геймана Штейнталя (1833-1899), Морица Лацаруса (1824-1903, психология народов). В том же году эти статьи вышли отдельной книжкой, объемом примерно 10 а.л., под названием «Мысль и язык». В своем экземпляре этой работы, которую он писал 26-летним, Потебня делал потом изменения и дополнения для следующего издания, но он умер 55-летним, он был подорван личной трагедией, погиб его брат, выступивший против власти на стороне польского национального движения. Экземпляр правленый им потерялся, и на следующий год после его смерти «Мысль и язык» вышла вторым изданием без изменений. Третье издание — Харьков 1913, четвертое — Одесса 1922, пятое — 1926. Уникальная влиятельнейшая философия языка Гумбольдта присутствовала в России не благодаря переводу гумбольдтовской книги, а главным образом благодаря этому переложению-переосмыслению Потебни. Его читали поэты, особенно символисты (Андрей Белый), философы (Г.Г. Шпет, Флоренский).

Это вдохновенная книга21, написанная как бы одним жестом, повторяю, очень самостоятельная, хотя во втором абзаце ее целью называется изложение, мы теперь бы сказали — обзор или реферат: » […] изложить некоторые черты той теории языка, основателем коей может считаться В. Гумбольдт» (35).

Не один, однако, Гумбольдт в поле зрения Потебни; вернее, он смотрит на Гумбольдта уже глазами тех его немецких продолжателей, которые не принимают метафизику и более надежно чувствуют себя на почве психологии. Увереннее себя в психологии ощущает и Потебня — конечно, это высокая психология, близкая к философии и поэзии, к истории, к тому, что теперь называется этнографией и антропологией в смысле Леви-Стросса.

Потебня заговаривает о «внутренней форме» в главе VII, «Язык чувства и язык мысли»: «До сих пор, говоря о том, как звук получает значение, мы оставляли в тени важную особенность слова сравнительно с междометием <т.е. звуковым жестом>, — особенность, которая рождается вместе с пониманием, именно так называемую внутреннюю форму. Нетрудно вывести из разбора слов какого бы то ни было языка, что слово, собственно, выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак. Образ стола может иметь много признаков, но слово стол значит только простланное (корень стл, тот же, что в глаголе стлать), и поэтому оно может одинаково обозначать всякие столы, независимо от их формы, величины, материала… В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше назвали объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак; другое — субъективное содержание, в котором признаков может быть множество.

Первое есть знак, символ, заменяющий для нас второй» (114).

Что понимание внутренней формы здесь другое, чем у Флоренского, ясно, но на «сравнении» их «позиций» мы поскользнемся: дело кажется прибыльным, обещающим эффектный успех, потому что и контекст, и подход, и терминология сходные, а различия велики; как бы на одном языке говорят разное. На самом деле и языки разные. Не будем поэтому сопоставлять, а попытаемся уследить за ходом мысли Потебни, одного Потебни. То, что этимологическое значение22 Потебня называет формой, хотя и внутренней, — в этом есть провокативность, вызов. Может показаться, что этимологическое значение слова (стлать в стол, око в окно) — это содержание как всякое содержание. Нет, оно форма, подобно тому как звуковой образ слова — форма. Содержание в слове по Потебне только одно — субъективное, вот то которое я вкладываю в слово, когда говорю «сижу за столом». Стол конкретный, я конкретный, момент конкретный, мысль конкретная. Это содержание. Этимология — форма, хотя и внутренняя. Или, как еще говорит Потебня, внутренняя форма есть отношение: «Внутренняя форма, слова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль» (115).

Вот это важно. То, что закреплено как терм этого отношения, и будет внутренней формой, а так — пожалуйста, образно, содержательно внутренней формой может стать что угодно, почему она и не содержание: она может быть какой угодно. А попробуйте про субъективнос, конкретное содержание сказать, что оно может быть каким угодно — я произношу слова, содержание которых любое? Это скандал. А внутренняя форма содержательно может быть любой, радуга — внутренняя форма «дуг», доить, напоять, потому что радуга вбирает в себя воду из криницы, но в украинском «веселка» — внутренняя форма «вас», светить. То, что внутренняя форма имеет содержание, для нее не существенно, содержание может меняться, внутренняя форма продолжает быть формой, или отношением.

Я вам скажу, что это определение — «внутренняя форма слова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль» — мне кажется совершенно удивительным. Но его загадочность еще перекрывается — и связана — с другим загадочным утверждением

Потебни: внутренняя форма заключает в себе только один признак. Так, «образ стола может иметь много признаков <имеется в виду конкретный образ стола в моем, вашем сознании, в городе, в деревне>, но слово стол значит только <!> постланное […] В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше называли объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак» (114). Как же так? Ведь тут же, меньше страницы отсюда, Потебня сказал, что «всякое предшествующее <слово> может быть названо внутреннею формою последующего», внутренняя форма есть форма, она отношение, содержание ее может варьироваться — и вдруг — «только один признак’. Само «стлание», внутренняя форма стола, ничуть не хуже чем «стол», может иметь много признаков. И еще: как можно внутреннюю форму называть чем-то объективным, ведь если она не присутствует в моем сознании, то она в моей речи вообще не существует, а если присутствует — она уже не объективная, и как субъективная опять конкретна, опять имеет много признаков.

Как мы выберемся отсюда?

Потебня чувствует, в какую воронку, водоворот он попал. Он не уходит от трудности, он вдумывается, и его построение — «внутренняя форма как объективное содержание», «как один единственный признак» — рассыпается без следа, на его месте смутно проступает совсем другое, туманное и загадочное. Но Потебня говорит словно сомнамбула, словно под гипнозом, как прорицатель и не пробует разгадать загадку, которую диктует, — он говорит как Гумбольдтf как поэт и гимнограф языка, это не анализ, а ода, поэтому даже противоречащие ее части не отменяют друг друга. Мы должны толковать Потебню так, как толкуем поэта. Вот что он говорит:

«[…] Слово язвить […] значит […] наносить раны, язвы […] язва — то, что болит […] Допустим […] корень […] этих слов indh, жечь […] есть древнейший, не предполагающий другого слова и прямо образованный из междометия: что будет внутреннею формою этого слова? Разумеется, то, что связывает значение <то есть здесь — образ горения и горящего предмета, заключающий в себе в зародыше множество признаков (!)> со звуком. Связующим звеном может здесь быть только чувство, сопровождающее восприятие огня и непосредственно отраженное в звуке indh <чувство здесь в очень широком смысле опыта, восприятия, не обязательно чувственногс>. […] Так как чувство мыслимо только в отдельном лице и вполне субъективно, то мы принуждены и первое по времени собственное значение слова назвать субъективным, тогда как выше […] внутреннюю форму мы считали объективною стороною слова» (115-116).

Итак, внутренняя форма не содержание, не один признак, не объективное. Мы ждем объяснений, положительного определения. Потебня дает его в трех загадочных фразах. Вот они: «Понимание, упрощение мысли, переложение ее, если так можно выразиться, на другой язык, проявление ее вовне начинается, стало быть, с обозначения ее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» (116).

«Понимание, упрощение мысли» — это вхождение ее в язык, превращение психической данности в слово, то, что Потебня называет «проявление ее вовне». Я прошу вас сказать мне, что в этой фразе Потебни по-настоящему удивительно.

Да, вот именно так, не больше и не меньше. Потебня описывает переход непосредственного, первого, сырого чувства в слово, в знак (то чувство он называет также «мыслью», т.е. чувство как только переходит в слово становится уже не просто чувством, а мыслью) как «обозначение ее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку». Превращение порыва в знак происходит путем его обозначения чем-то таким, чему обозначения уже нет. Idem per idem в самом чистом, в самом наивном проявлении. Знак есть то, что обозначено. Знак есть знак. Это не ляпсус, не промах. Это уверенное признание: за знак не заглянешь, раньше знака ничего знать нельзя, знание начинается со знака, не знак со знания. Знак есть знак есть знак. Потебня не хитрит, не скрывается, не темнит, не усложняет. Он просто говорит: знак есть то первое, глубже чего заглянуть в себя мы не можем. Никакой внутренней формы. Только знак. Язык появляется там, где появляется знак. Знак появляется там, где он появляется. Раньше знака ничего не появляется, никакого содержания, никакой формы. Теперь мы догадываемся, что говорила загадочная фраза страницей выше: «Внутренняя форма слова есть отношение содержания мысли к сознанию» (115). «Отношение», или ниже «связь» — другое имя «знака», знак ведь и есть отношение, от-ношение, точнее еще — отсылание, во всяком случае связывание. Внутренняя форма слова есть знак. Слово двойное, раньше, чем оно становится знаком чего-нибудь, чего угодно, оно в самом себе уже отношение, связь, знак, отсылание, стрелочка, которую можно потом уже, раз она готовая стрелочка, повертывать в какую угодно сторону, обозначать что угодно. Идеограмма древняя шумерская имени — стрелка.

Теперь мы можем попытаться понять и вторую из трех этих загадочных фраз в самой середине главы VII:

«Роль чувства не ограничивается передачею движения голосовым органам и созданием звука: без вторичного его участия не было бы возможно самое образование слова из созданного уже звука» (116).

Попробуйте истолковать эту фразу.

Начало и конец фразы ясны и к счастью не содержат никакого подвоха. Чувство переливается в звук, это так: человек, такое существо, кричит при рождении, потом начинается так называемое «гуление», потом «лепет»; до всякого языка у человека, и у птиц, и у многих животных, состояние, опыт само собой, спонтанно переливается в звук. Это человека от животных не отличает, языка не создает. Конец фразы так же ясен: звука мало для языка, звук еще не слова, даже не простейшее звукоподражательноеслово, кашель еще не слово, не знак. Кашель может стать знаком, словом, осторожным напоминанием о собственном присутствии. Но вот середина фразы… Что делает кашель знаком? Звук остается тем же. Потебня говорит: вторичное участие чувства (чувство, мы помним, понимается широко, как «πάθος» состояние, опыт). То же чувство, но дважды Чувство, вступившее в отношение к самому себе. Чувство, ставшее знаком самого себя. Потебня здесь пытается определить простейшее существо знака: знак — это два одного и того же, как минимум; минимальное отношение, будь это отношение одного и того же к самому себе. Как возможно такое удвоение в человеке, отчего оно, что оно обозначает? Почему у животных чувство не удваивается, не становится парой, знаком самого себя? Почему именно удвоение? Ничего об этом Потебня уже не говорит. Мы должны быть и так ему благодарны. Он и так сказал уже очень много, мы не можем даже сразу и охватить, как много. В одной этой фразе в зародыше содержится уже Соссюр и соссюровский так называемый «структурализм». Странным образом Потебня перекликается и с семиотикой Чарлза

Пирса. Внутренняя форма — это чистое отношение, не требующее никакого объективного содержания, ни содержания вообще. Для этого чистого отношения достаточно, чтобы содержание, чувство, опыт, настроение, восприятие, что угодно «вторично участвовало»- в чем? В самом себе. Чтобы оно вступило в отношение к самому себе. Язык, с ним мысль начинается, когда есть связь, отношение, одно-другое, знак.

Мы спросим: а почему о дно-другое? Почему «вторичное участие»? Откуда двоица, парная структура, зачем такое пифагорейство? А не достаточно ли одного? Достаточно. Потому что где есть одно, там само собой есть и другое. Не надо «вторичного участия». Оно предполагается «одним». Достаточно, чтобы был не просто опыт, чувство, а одно, т.е. цельное, схваченное в единстве. Оно само собой вступит в отношение к другому. Кто-то мне скажет, что это уже слишком, неужели нельзя остановиться, не наседать на Потебню, не примысливать ему наше, свое. Нет, надо продолжать мысль. Мы рискнули его мысль о «вторичном участии» продолжать, предположили, что и «вторичного» не надо, достаточно одного — и в награду теперь можем понять и ту, первую его загадку, о которой только упомянули, но не разгадали. Внутренняя форма, говорил он, «всегда заключает в себе только один признак», благодаря чему она способна обозначать массу конкретных вещей с массой признаков, слово «окно» — любые большие и маленькие, круглые и прямоугольные окна с красивыми и некрасивыми рамами. Мы только заметили, что Потебня идет против очевидности: какой «один» признак, когда в «оке» их сколько угодно. Теперь мы понимаем его: да, он же и сам признал, что во внутренней форме все-таки «множество признаков» (ровно страницей ниже, 115), но достаточно того, чтобы схватывалось единство чего бы то ни было. Ничего другого, кроме как схватывания любого «содержания», опыта, чувства в единстве, единством и как единство, от внутренней формы не требуется. Внутренняя форма внутренней формы, если можно так сказать, — единство. Единство охватывает всё. Но — в нашем мире оно не охватывает всё, оно единство чего-то. Как такое оно — встает в отношение к другому. Отношение к другому в чистом и «минимальном» виде есть знак. Существо знака — единство. Да, Потебня этого так ясно не говорит. Но мы договорим за него. Может быть, в другом месте и иначе он нас догонит, или пойдет еще дальше, так что мы от

него снова отстанем.

Третья, последняя из загадочных фраз в середине VII главы вот какая:

«Если покажется верным, что в некоторых случаях внутренняя форма ономато-поэтического слова есть чувство, то это самое нужно будет распространить и на все остальные» (случаи) (116). Т.е. всегда внутренняя форма ономато-поэтического слова, — т.е. слова, в котором содержание опыта непосредственно излилось в звук, — это «чувство»; а поскольку все исходные корни, простейшие — именно ономато-поэтические, больше им неоткуда было взяться, иначе как выразительными звуковыми жестами человек в начале формирования языка не располагал, все остальное наслоилось — то и всякая вообще внутренняя форма в своем первом существе — чувство, но такое, которое «вторично участвует» — в чем? неважно, — т.е. вступает в отношение к самому себе, т.е. чувство как единство, т.е. единство. Тут вы меня должны поймать за руку. Сделайте это.

Да, когда я говорю, — чувство, которое вступает в отношение к самому себе, т.е. чувство, определяющееся как единое целое, т.е. чувство как единство, т.е. единство, вы меня ловите за руку, потому что вам кажется, что я разогнался, увлекся η начинаю подсовывать метафизику раньше времени. Чувство как единство — это все-таки, скажете вы, чувство, а не просто единство, я хочу выхолостить чувство, строю из Потебни, поэта, мифолога, психолога, это «чувство», которое у него в основе всего, и подменяю, подставляю на место «чувства» пустое бессодержательное «единство». Я вам позволяю схватить меня за руку и держать до поры до времени. Я от вас вырвусь, вернее, вы сами меня выпустите. Но чтобы вы полнее убедились в моей правоте, а мне было больше чести доказать ее, нужно, чтобы вы постарались мне сейчас не верить и именно продолжать считать, что чувство, такое живое, такое конкретное, как «жжение», «язвление», да и любое яркое человеческое чувство, страдания или радости, это содержательно, эмоционально, эстетично, а «единство» — схематично, пусто.

С вами Потебня согласится. Для него чувство, особенно поэтическое, убедительнее,ценнее своей реальностью, чем всякая метафизика. После тех трех загадочных фраз он переходит именно к эстетике, к наблюдениямо первобытных чувствах (117), выражает ли [звук] а — равномерное, тихое, ясное чувство, у — стремление субъекта удалить от себя предмет, чувство противодействия, страха, и т.д. Мы можем в это не углубляться. Ясно, что всякий звук, всякий ритм, любой звуковой жест многократно значим; и ясно, что значение тут может быть угадано только интуитивно. С таким же успехом можно рассуждать, какой краской какой очередной мазок сделает художник в какой частичке своей картины. Рассуждать тут не обязательно. Какой надо, такой и сделает.

Пройдем мимо случайных второстепенных употреблений термина «внутренняя форма» у Потебни, как «внутренняя форма» в смысле значения слова — общеязыкового, на с. 138-139. Ясно, что если приступить к Потебне с требованием осмыслить и уточнить, как он это понимает, то он, разумеется, введет различение между «внутренней формой» и узусом — привычным употребительным значением слова. Когда в университете говорится «окно», то люди понимают не потому, что приобщены к «внутренней форме» этого слова — тогда бы они наоборот перестали понимать, — а потому, что въелось от стократного употребления это привычное значение.

Узнаем ли мы от Потебни о внутренней форме что-то кроме того, что узнали? «Внутренняя форма есть […] центр образа» (146). Центр — то, вокруг чего все, средоточие, к которому все стягивается, вокруг которого все собирается в единство. Это таким образом снова указание на внутреннюю форму как единство.

«Признак, выраженный словом <«внутренняя форма»>, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными, потому что воспроизводится при всяком новом восприятии, даже не заключаясь в этом последнем» (147). Только что мы решительно поправили Потебню, упрекнули его за сваливание в одну кучу внутренней формы и привычного значения слова (узуса), — а вот он уже их и разделил, и с какой четкостью, смотрите: внутренняя форма, центр образа, преобладающий признак (бык — ревущий, волк — режущий, медведь — едящий мед, примеры с. 146) легко упрочивает свое преобладание (опять поправим Потебню: не упрочивает, а приобретает, ведь сам по себе признак «едящий мед» в медведе не преобладает, только от нашего словоупотребления начинает преобладать), «потому что воспроизводится при всяком новом восприятии», затверживается, въедается в человеческую плоть и кровь от тысячекратного повторения. И это удивительное добавление:»[…] даже не заключаясь в этом последнем» (147). Как раз наш случай. Образ (внутренняя форма) «око, глаз» именно не заключается в слове «окно» в смысле пропуска между двумя занятиями. Едва мы поправили Потебню — он поправил сам себя. Функцию опорного значения от этимологической внутренней формы — того значения, на которое можно опереться в разговоре, когда слово перелетает от одного к другому — перенимает узус, затверживаемый воспроизведением, а внутренняя форма может преспокойно «не заключаться» в восприятии слова. В практике речи она просто не нужна. Чтобы я вас понял, что после этой пары у вас будет окно, вовсе не нужно, чтобы в этом слове «окно» вы и я воспринимали внутреннюю форму «око», необходимо и достаточно, чтобы в нас въелось привычное значение слова, узус, для понимания. А вот внутренней формы не необходимо и не достаточно для понимания. Один из примеров — из исследования Селищева о русском языке после революции: для поощрения кооперативного и индивидуального хозяйствования в годы НЭПА в глубинке устраивались сельскохозяйственные выставки, «павильон» крестьяне понимали от «повелевать», т.е. — справедливо или несправедливо, это уже неважно — опирались на внутреннюю форму «повеление». Внутренней формы, без привычного устоявшегося значения, для понимания было мало. «Стяжка», внутреннюю форму вы воспринимаете, но о какой части стропильной фермы я конкретно говорю, это еще не обязательно знаете.

«Внутренняя форма кроме фактического единства образа дает еще знание этого единства; она есть не образ предмета, а образ образа, то есть представление» (147). Что внутренняя форма это единство образа (чувства, опыта), это мы уже знаем. Что кроме того она и знание этого единства — это та же мысль, что и выше мысль о том, что для образования из звука слова нужно, чтобы чувство еще «вторично участвовало», вступило в отношение к самому себе. Что внутренняя форма не образ предмета, или не содержание, а именно форма, мы тоже уже знаем. Новое в этой дефиниции не смысл, он тот, с которым мы уже знакомы, а формула: внутренняя форма есть «образ образа, то есть представление».

Представление — это то, что переводит чувство в мысль, патогномический звук в слово. Для человека мало иметь чувство (состояние, опыт), надо его представить. Опять мы с этим уже знакомы: представить — как связать, построить отношение, обозначить, повторить, вступить в отношение к собственной мысли. Это все термины, которыми Потебня именует «преимущество человека» над животными. Он еще называет то же самое «апперцепцией» и «суждением»: апперцепция — «первый акт мышления», «основная форма мысли» — соответственно суждение. Еще потебнианское именование этого «восхождения к мысли», «очеловечения» чувства-опыта: «указание» (близко к «обозначению», к первичности знака). Словом, «представление» — это то же самое завязывание отношения «вторичное участие», удвоение, которое возводит простую данность к человеческой мысли.

Но что такое «образ образа»? Как это понять?

Сказав «образ образов», Потебня попадает, хочет или не хочет, в магнитное поле платоновско-аристотелевской мысли. Тем более что свое собственное понимание образа образов он до ясности не доводит, мы не можем не вспомнить об «идее идей» (идее блага), об «эйдосе эйдосов». Не можем не вспомнить — и не можем вмешаться в ход мысли Потебни с этим «эйдосом эйдосов», потому что сам Потебня неоднократно и решительным образом отмежевывается от метафизики. Он нам запрещает толковать его в ее свете. Он хочет остаться при психологии — в его широком понимании этого слова. Но как ни широко ее понимать, ее, похоже, не хватит для осмысления языка. Ведь сам же Потебня договорился до того, что данность превращается в человеческую мысль через «обозначение ее тем, что само невыразимо, хотя и ближе всего к человеку» (116). Тавтология «слово начинается с обозначения», причем «тем, что невыразимое и самое близкое к человеку» — это уже не психология, это куда-то уходит за психологию.

Образ образа у Потебни в одном отношении похож на эйдос эйдосов — он «старший», под ним, от него образуется образ. «Слово средство […] сознания единства чувственного образа» (153). Т.е. слово помогает «представить» содержание (147), схватить его как целое, «представление возможно только в слове, а потому слово независимо от своего сочетания с другими, взятое отдельно в живой речи, есть выражение суждения, двучленная величина, состоящая из образа и его представления. Если, например, при восприятии движения воздуха человек скажет: «Ветер!» — то это одно слово может быть объяснено целым предложением: это (чувственное восприятие ветра) есть то (то есть тот прежний чувственный образ), что мне представляется веющим (представление прежнего чувственного образа)11, т.е. апперцепция, подверстывание нового восприятия под категорию, в «психологии» 19 века. Вот в этом смысле «слово имеет ближайшее отношение к обобщению чувственных восприятий» (151), в этом смысле оно, еще раз процитирую, есть «средство […] сознания единства чувственного образа […] средство сознания общности образа»

(153).

Здесь мы, конечно, обязаны возразить Потебне. Каким образом.

Конечно. Если слово — средство схватить чувственный образ как общность, цельность, единство, то что позволяет само слово схватить как общность, цельность, единство? Мы спокойно имеем право сказать, вернее обязаны сказать, что это ахинея. Слово нуждается, чтобы мы схватили его как единицу, не меньше, чем что бы то ни было. Решительно не согласившись тут с Потебней, мы ему же поможем. Через несколько страниц он с нами согласится, и опять, возможно, опередит нас в понимании слова.

Но тогда что же это за способ изложения — больше похожий на роман о языке, где он, как главный персонаж, постепенно показывает себя, то с одной, то с другой стороны, в конце все-таки остается загадочным. Да, это олицетворение языка. Язык тут, как другие божества 19 века — наука, человек, народ, поэзия, пантеон романтических и позитивистских божеств, синкретическая религия 19 века, — идол, божество, божественная личность. Разумеется, в шатком и размытом образе, в смешении с другими божествами (поэзией, народом), без должного культа, без последовательно проведенного культа, с примесью философии, освободительницы от божков. Философию, правда опять смутную, туманную, мы уже видели в концепции удвоения чувства, рефлексии его на себя, переводящей чувство в мысль. В формуле предпоследней цитаты — слово это суждение формы «это […] есть то (то есть тот прежний чувственный образ)» вы должны узнать что-то знакомое. Что именно?

Аристотелевское τό τί ην είναι, — о нем в аристотелевском философском словаре [«Метафизика», V, 17], «Метафизика» VII 3, 4 (особенно), 6 (и в других местах). К сожалению, указатель к изданию 1975 г.23 перепутан; переводится, сохранен перевод А.В. Кубицкогс24 как «суть бытия» — одно из четырех или более значений «усии». Ближайшим образом, «логически», т.е. говоря об определениях вещей, τό τί ήν είναι — это то, чем вещь считается, называется сама по себе; пример: твое бытие тобой, твое τό τί ήν είναι не есть бытие человека причастного музам, потому что сам по себе ты не есть причастный музам, «бытие тем, что было» для человека — не причастность музам. Τό τί ήν είναι предполагает вопрос: а что собственно у нас значило, что у нас было «называться человеком»? Отсюда перевод «суть бытия», не хуже было бы — «собственная суть».

Снова магнит классической философской мысли, в поле действия [которого] слишком близко заносит Потебню, грозит перетянуть нас от Потебни к себе, слишком он сильный магнит, несравненно подробнее там проработаны эти вещи, чем в «апперцепции» Потебни, туманном понятии. Потебня говорит, что слово позволяет вещь «апперципировать», прописать ее по месту жительства, как бы выяснить ее «бытие тем, чем она собственно задумана», собственную ее суть. А слово? Слово тоже нуждается в том же. Потебня этого не замечает — пока. Потом заметит. Его интеллектуальныйроман с языком продолжается.

Уже на следующей странице Потебня замечает, так сказать, слона: конечно же никакое не слово дает схватить данность в единстве.

«Человек не изобрел бы движения, если б оно не было без его ведома дано ему природой […] слово не дало бы общности, если б ее не было до слова» (154). Если сказал А, то скажи и Б: и слову тоже ничто не дало бы общности, если бы у него не было общности (цельности, единства) до слова! Единство данности предшествует — так оно и слову предшествует, слово слагается в слово оттого, что его опередило единство, которое раньше слова! Но нет, сказать так было бы посягнуть на суверенность сознания, этого Потебня не может; что сознание обнаруживает единство, так сказать, на улице, это Потебня признает, но что сознание само есть потому, что его опередило единство, что сознание спохватилось когда оно уже готовым образовалось в свете единства как этот же самый свет — для этого нужен шаг в пропасть, так кажется сознанию. Сознанию надо, чтобы, ну уж ладно, пусть бытие есть и без него, смиримся, но уж найти бытие — дело сознания, без сознания бытие никто бы не нашел; что наоборот, бытие находит сознание, настигает его, опережает его, застигает его озарением врасплох — ну нет, тогда пошатнется вся пирамида новоевропейского субъекта, он ведь стоит на изначальности сознания. Мы твердим: бытие первично, сознание вторично. Это на самом деле значит: бытие материал, сознание с ним работает, открывает-познает-именует, сознательно, а так бы бытие было бессознательно. Озарение, в котором сознание только и начинает вообще что бы то ни было видеть, понимать — это для сознания «мое», часть сознания, вот видите ли в интересной авантюре сознания есть и такая замечательная вещь, озарение. Ах да, озарение не устроишь себе, оно приходит или нет… Ну ничего, значит оно — в подсознании, в чем-то таком, что даже еще и подчинено сознанию, в запасниках сознания. Бытие для сознания — это неисчерпаемый запасник, в котором можно с интересом и, главное, пользой копаться и извлекать оттуда разные вещи.

«В слове как представлении единства и общности образа, как замене случайных и изменчивых сочетаний, составляющих образ, постоянным представлением (которое, припомним, в первобытном слове не есть ни действие, ни качество) человек впервые приходит к сознанию бытия темного зерна предмета, к знанию действительного предмета» (155).

Примечание к этому месту: «Мы прибавим, что понятие развивает только то, что давно

<наверное «дано»> уже до него» (218).

 

IV (9.11.1989)

Прошлый раз в том, что сказал Евгений, было две важных вещи. Во-первых, почему нельзя довериться сердцу, интуиции. Не потому что это плохие вещи, может быть они как раз лучшие, А потому что когда я вверяю себя интуиции, меня, принявшего решение, не остается: я отдаю себя интуиции. Значит, я не отдаю ей ничего: ведь я не интуиция, не решение и не отдание, я тот, кто понимаю, что такое интуиция, принимаю решение и отдаю. Кто же я такой, кто вижу, понимаю, принимаю решение. Пока я не знаю — я не нашел себя; пока не нашел, что я отдаю? Неведомо кто отдает неведомо кого тому, о чем ничего не знает. — Это не значит, что я должен теперь заняться так называемым «самоанализом» и, скажем, методом «интроспекции» выуживать в себе ту инстанцию, которая «принимает решения», может быть найду и обнаружу. Почему так нельзя?

Да: потому что я опять промахнусь мимо себя. Я «решу» заниматься самоанализом и буду копаться неведомо в чем, когда я остался в этом решении анализировать себя. А если я решу уловить, что же приняло во мне это решение, «углубись в психоанализ», я опять упущу себя как того, кто сказал, разберись, кто велел тебе заниматься психоанализом. Из этого кружения не выбраться, как кошка не может поймать себя за собственный хвост. В отличие от кошки, которая после ловли спокойно переходит к другим занятиям, мы озадачены, встревожены, удивлены, расстроены, перед нами какая-то загадка; настроение молчаливой сосредоточенности, грусти от своей потерянности, тревожного волнения захватывает нас. И в этом настроении загадочной взвешенности, тревоги, недоумения, паники от догадки, что не то что скорого решения, а вообще не пахнет решением, как же нам жить-то, когда мы проваливаемся в яму, — в этом настроении мы находим себя. Теперь важно, чтобы такое настроение нас никогда не покидало, это настроение философии. Что житейское, жизненное, дела, интересы, семья, друзья отвлекают, — поможет не стать шутом философии, якобы задумавшимся так, что отключился. Разрыв, раздирающий, между захватывающим настроением сосре доточенности и отношениями с близкими, человеческим долгом, прибавит собранности, внимания, дисциплины, научит работать, — чего дервиш, самый симпатичный и талантливый, не умеет, — научит не только брать, но и отдавать.

К сожалению, чаще человек становится не таким, захваченным, видящим бездну и выносящим разрыв на себе, смиренным, трезвым, и даже не дервишем и шутом, а послушно включается в машину, скажем в машину философской профессии: есть ведь тысячи или десятки тысяч «философов», они работают, преподают, пишут книги, занятие не хуже других, почему и мне не делать то же, что делают все. Но о том, что всего чаще случается с человеком, всего меньше хочется говорить. Поэтому мне понравилось, что Женя поймал меня с поличным, не позволил называть внутреннюю форму просто единством,, когда ведь внутренняя форма все-таки образ, а в своем первом начале, по Потебне, — непосредственный порыв чувства, вылившегося в звуке и превратившегося в мысль. Для «философа», который отслоил мысль от чувства, согласился поверить, что чувство это «эмоция», а мысль это совсем другое, «логическое рассуждение», — для такого «философа» нет проблем, есть только работа диссекции, разложения живого. Чувство и мысль не отдельны, интеллект в классической философии волит, любит и наслаждается. Философская логика соприкасается с тайно видением, в котором нет ничего шаманского — с таинственным видением, с гуссерлевским Wesensschau, с видением сути.

* * *

Мы видели, что и Потебня ушел, ускользнул от нас одновременно вверх и вниз, в ранние истоки слова и в убедительность его тысячекратного повторения. Мы уж было думали его поймать на слове, на слове «внутренняя форма». Внутренняя форма это один признак, сказал он, — в слове «окно» признак «око», — и это то объективное,, на что можно опереться при всех субъективных вариациях слова. Слово, несущее в себе объективную цельность, позволяет осознать и цельность обозначенной словом вещи. Ничего подобного, сразу уличили мы его, во внутренней форме, в этимологическом образе «око» столько же признаков, по крайней мере не меньше, чем в «окне»; и ничуть это «око» не объективное, оно нами конкретно осмысливается и потому субъективное. Потебня через две страницы с нами согласился: да, во внутренней форме признаков много и они субъективные.

Тогда мы уличили его в другом: ахинея, сказали мы, запутывающее плетение, изображать дело так, будто частям слитной, размытой, текущей реальности слово придает единство, цельность: слово само нуждается в том, чтобы на него откуда-нибудь спустилась цельность и превратила его в единицу из звукового потока. Никакое слово не «средство […] сознания единства чувственного образа» (153).

Большей услуги Потебне мы не могли оказать, чем не согласившись тут с ним. Потому что он сам через полстраницы увидит тут проблему, и с того, что он, и с ним мы, ввязались в узел связей, которые не развяжешь, потому что мы как говорящие сами в нем вязнем на каждом шагу, — с этого только и начинается настоящая охота за внутренней формой.

Наивную «внутреннюю форму» типа «ока» в «окне» и «расстилания» в «столе» Потебня без сожаления оставляет, она оказывается необязательным промежуточным образованием, только случайным, случайно оказавшимся на виду (в массе слов такая наивная внутренняя форма прячется, как в слове «человек») следом других, более весомых и неустранимых начал языка. «Внутренняя форма» типа «ока» в «окне» — так сказать марионетка, фигурка, выставленная настоящими действующими началами, которые прячутся в темноте. В темноте первого начала — и в незаметности обыденного словоупотребления, когда слова как будто бы бледнеют перед сутью дела, когда речь идет о деле, когда не до слов, уж во всяком случае не до их «внутренней формы».

Написано: admin

Январь 11th, 2016 | 2:49 пп