Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Учение о не-свободе воли с практической стороны — И. Μ. Сеченов

Дело пойдет о практических последствиях учения о не-свободе воли.

На первый взгляд, последствия эти неисчислимы, потому что учение, изменяя радикально угол зрения человека на поступки ближнего и его собственные действия, касается всех частных и общественных отношений, которые явно или скрыто построены на признании в человеке свободной воли. Притом перемены, вносимые учением во взгляды на человеческие отношения, имеют, при поверхностном знакомстве с теорией, очень злостный характер. Поясню это несколькими примерами.

Прежде за всяким человеческим действием стоял свободный человек, борющийся с злыми искушениями и остающийся свободным даже в падении. Теперь же за поступком стоит раб своего характера, вкусов, наклонностей, желаний, страстей и пр., идущий роковым образом в сторону, куда его толкает душевный склад. За свободным оставалась заслуга борьбы при победе и вина в случае падения; за рабом же, конечно, нельзя признавать ни того, ни другого. — Вывод: преступление и заслуги сдаются в архив, а вместе с ними и все те драгоценные качества в людях, которые мы привыкли выводить из сильной воли,     пр. — качества, которые, как примеры, имеют огромное воспитательное значение.

При старом учении договоры от общины к члену и от человека к человеку гарантировались свободой действий договаривающихся; теперь же гарантии нет. — Как может принять на себя какое бы то ни было обязательство человек, не свободный в своих действиях? — Вывод: подрывая одну из основ общежития, учение расшатывает общественные устои.

Не менее губительными кажутся последствия, вытекающие из перемены взгляда человека на свои собственные действия. Раз он возымел убеждение, что не несет ответственности, что бы ни сделал, какая ему нужда работать над собой с целью морального и умственного совершенствования, если охоты к такой работе не оказывается! — Вывод: в мысли о не-свободе воли скрывается корень такой нравственной распущенности, предела которой и предвидеть нельзя.

Нет сомнения, что учение, которое ведет к таким страшным последствиям, заслуживало бы имени «проклятого». Но, по счастью, легко показать, что перечисленные только что ужасы никоим образом из него не вытекают; легко   кладет в основу частных и общественных отношений не метафизические фикции, вроде философской свободы воли, стоящей вне законов земли, а данные (конечно, в обобщенной форме), выработанные частным и общественным опытом. Единственное исключение из этого правила составляет господствующий взгляд на смысл «наказания»; но даже здесь, как увидим, практика беспрерывно уклоняется от господствующей теории. […]

Итак, по обоим учениям поступок сознателен и в происхождении его участвуют совесть и разум, т. е. в обоих случаях поступок с одинаковым правом может приписываться человеку как нравственно-разумному существу.

С теоретической стороны разница между обоими случаями продолжается в прежней мере из-за придатка свободной воли, но практически придаток уже теряет значение. В самом деле, при свободе воли поступок выходит хорошим или дурным, смотря по тому, согласуется ли воля с показаниями совести и разума или нет; а при не-свободе — вытекает ли поступок или не вытекает из показаний совести и разума. Практически это, конечно, одно и то же.

Кроме того, из последнего сопоставления побуждений вызвало то или другое решение, не может не понимать — дурно или хорошо затеваемое им дело и к каким вероятным последствиям оно приведет его. Если при этом он не вовсе лишен морального чувства, то решения в дурную сторону вызывают протесты совести и разума; они (т. е. совесть и разум) принимают на себя роль обвинителей, а человек становится в положение ответчика перед их судом. Укоры совести и разума, завися исключительно от их присутствия или отсутствия, будут, конечно, одинаково свойственны как последователю учения о свободе воли, так и его теоретическому противнику. Значит, и последний, как существо нравственно-разумное, ответствен перед судом собственной совести и разума.

Из того же сопоставления вытекает далее, что человек, прислушиваясь многократно к борьбе побуждений в собственном сознании перед принятием решений, неизбежно приводится к убеждению в возможности для себя поступать на много разных ладов при одинаковых условиях — поступать расчетливо и нерасчетливо, благоразумно и глупо, дурно и хорошо, и пр. Такую же возможность он переносит, конечно, с себя на других людей. С предвзятой мыслью о результат такой свободы, что и выражается словами «свобода выбора». Если же предвзятой мысли нет, то, не давая теоретического толкования правильно построенному и правильно обобщенному наблюдению, его выводят из разнообразия участвующих в решении побуждений, все равно как натуралист сводит разнообразие форм явления на разнообразие участвующих в его происхождении факторов.

В применении к вопросам практической жизни обобщенное наблюдение без теоретического толкования сохраняет одинаковое значение — признавать ли за человеком свободную волю или нет — в обоих случаях всякому человеку наперед  приписывается возможность действовать в данных условиях на много ладов, т. е. хорошо и дурно.

Но если принимать в расчет теоретическое толкование, то разница между последователями свободной воли и отрицателями ее будет и на практике громадная.

По учению первых: за всяким человеком предполагается не только возможность действовать на много ладов, но еще и абсолютная возможность действовать в каком-нибудь одном направлении, именно так, а не иначе — в силу.

По учению же противников: идти дальше общей возможности действовать на много ладов нельзя — можно лишь гадательно предполагать, с большей или меньшей вероятностью, что хороший человек поступит как следует, а скверный — гадко.

Это единственный случай, где оба учения ведут на практике к разноречивым взглядам на человеческие действия, — случай, который я буду разбирать ниже.

Заручившись этими общими данными, я уже могу приступить к разбору тех нареканий на учение о несвободе воли, которые были намечены в начале статьи.

Когда заключается договор от общины к члену или от лица к лицу, ни с той, ни с другой стороны не может быть уверенности, что договор будет непременно выполнен, так как дело идет о будущем, — нужна только обоюдная уверенность в возможности его выполнения обеими сторонами. Но такая предполагаемая возможность существует и в отношении человека, лишенного свободной воли, коль скоро он остается морально-разумным, потому что возможность разнообразных действий человека в каждом данном случае определяется не присутствием или отсутствием свободной воли, а  которая зависит от умственных, моральных и чувственных данных. Правда, в числе условий, гарантирующих выполнимость договора, ставится свобода действий договаривающихся; но под этими словами разумеется, как всякий знает, практическая свобода, зависимость человека только от самого себя, неподчиненность его действий чужой воле, а никак не философская свобода. Последняя составляла бы скорее помеху при заключении договоров, вводя в предвидение фактор, не связанный ни с какими условиями; тогда как роковая зависимость поступков от умственных и моральных данных придает наоборот предвидению прочность. Кто не знает в самом деле, что на практике верность договору обеспечивается всего более честностью обеих сторон или совестью?

Значит, участь договоров вовсе не зависит от того, есть ли у людей свободная воля или нет, — все дело в их сознательности, совести и разуме. Пока эти способности не помрачены и не извращены, договор при обоих воззрениях на волю одинаково возможен, притом с одинаковою вероятностью его выполнимости, при равенстве моральных и умственных данных.

Но, может быть, совесть и разум у людей, чем у их теоретических противников. Может быть, совесть и разум помрачаются и извращаются именно этим учением? Тогда, очевидно, вся приведенная выше аргументация падает, потому что она построена на одинаковости совести и разума при обоих воззрениях на волю.

Нечего, кажется, и говорить, что тут речь может идти только о развращающем действии учения на совесть, так как она является главным фактором в деле обеспечения верности договорам. Притом же разум, сколько известно, отличается несравненно меньшею податливостью всем вообще влияниям, чем совесть.

Таким образом, мы приведены к рассмотрению самого существенного пункта во всем вопросе — к рассмотрению влияния мысли о не-свободе воли на моральное чувство человека.

Относительно места, занимаемого моральным чувством в ряду прочих психических проявлений, споров между психологами нет. Как чувство (sentiment, gefuhl), оно входит в разряд тех неразложимых на составные части душевных состояний, которые сопутствуют самым разнообразным актам (начиная от простого ощущения до абстрактного мышления и от простейшего движения до сложного поступка различными степенями удовольствия или отвращения. Собственно же моральным чувством называется тот комплекс, соответственных душевных состояний, который родился из общения людей друг с другом. Любовь, уважение, доверие — вот главные представители морального чувства и вместе с тем драгоценных уз, которыми держится семья и общество: любовь к добру и правде, верность долгу и снисходительность к ближнему — вот главные залоги моральности человека, в каком бы кругу он ни действовал. По этим немногим примерам читатель уже видит, что моральное чувство составляет основу и регулятор всякого общежития.

Но как же оно развивается? Хотя в этом отношении между психологами и есть разноречие в подробностях, но в отношении к нашему случаю эти подробности неважны, потому что именно в существенном для нас пункте все согласны между собой. Чтобы выразить мою мысль как можно удобопонятнее, я скажу так: закон развития морального чувства тот же, что закон развития вкусов вообще, и в частности вкуса к прекрасному. По учению эволюционистов (т. е. постепенности психологического развития человеческих рас), у всех вообще народов по началам развивающейся воспитания служат врожденные инстинкты добра и зла, наследуемые вместе с общежительными инстинктами. Самое же воспитание, как это ясно вытекает из тождества условий развития морального и эстетического чувства и как это давным-давно познано на практике педагогией, требует непременно наглядного обучения по образцам и практических упражнений. Подобно тому, как в эстетике практическая цель образования сводится на выработку вкуса к внешней красоте, так и в области морали конечной целью обучения может быть только развитие вкуса к внутренней красоте человека вообще или, в частности, вкуса к красоте человеческих поступков, выражающихся такими словами, как мужество, верность, кротость, доброта и пр.

Если воспитателю удалось развить в питомце вкус и доброту, уважение к мужеству и правде (не одно только понимание, что все это значит, потому что одно понимание не делает еще человека моральным), это значит, что он сумел ассоциировать в его душе представление о всех этих качествах с трепетным чувством не то радости, не то удовлетворения, которое сопровождает у нравственного человека вид доброго, справедливого и мужественного  такой вкус развит, он уже стимулирует человека к добру, как к источнику наслаждений. — Раз он развит у человека, заглохнуть ему уже очень трудно.

Как же, спрашивается, может влиять мысль о несвободе воли на вкус к моральному, т. е. к моральным поступкам?

Очевидно, влияния не может быть никакого, потому что нравственная ценность поступка определяется его целями, отношениями к лицу, обществу и видимыми условиями совершения, а никак не скрытою от нас психогенетическою стороною. — От того, из каких именно мотивов и путем каких процессов родился данный поступок, может зависеть только вменяемость его в заслугу или осуждение тому лицу которым он совершен, — никак не более. Великодушные и благородные поступки могут делаться человеком из тщеславия, холодного эгоистического расчета и даже с обманными целями; но поступок не теряет через это характер великодушия и благородства Вот если бы моральная сторона человеческих отношений, выражаемая словами: хороший, дурной, добрый, злой, великодушный, подлый и пр., зависела хоть сколько-нибудь от внутреннего происхождения из свободной воли., тогда, мораль.

На эти теоретические рассуждения о несоизмеримости вкусов с абстрактными выводами и о невозможности их влияния друг на друга по этой именно причине, я предчувствую возможность следующего возражения.

«Лишая человека свободной воли, вы превращаете его в автомата и утверждаете, что вкус к человеческим поступкам через это не изменяется! Обезобразив вашей теоретической операцией весь духовный облик человека, вы изменяете вкус к нему, как целому, не только к отдельным проявлениям его личности!»

Как ни веско с первого взгляда это возражение, но в основе его лежит ряд недоразумений.

Мысль о свободе воли, несмотря на ее значительную распространенность между людьми, есть не более, как теоретическое объяснение для известной стороны явлений, — то, что обыкновенно называют научной истиной или научной гипотезой, смотря по тому, представляет ли объяснение полную достоверность или нет. Если бы присутствие свободной воли в человеке было столь же ясно, как присутствие, например, глаз или ушей, то и споров бы о ней не было. Если                                                           которым она прилагается как объяснение, может быть объяснена и помимо нее. Другими словами, ни в содержании, ни в характере этих явлений нет никаких специальных признаков свободной воли, — иначе это были бы те же уши и глаза.

Учение не может, следовательно, уродовать ни содержания, ни характера тех фактов, из которых умозаключается свободная воля; а факты эти суть человеческие поступки по преимуществу, т. е. те именно проявления человеческой личности, которыми вызываются наши симпатии и антипатии. Значит, с одной стороны, поводов к перемене вкуса к человеческим действиям мысль о не-свободе воли не представляет.

Она не изменяет в сущности и смысла той внутренней борьбы, которая предшествует совершению поступка, потому что роль свободной воли целиком переходит на побуждение, пересиливающее все прочие. Сильная воля, презирающая опасность для жизни, превращается в крепкое моральное чувство, побеждающее страх смерти; воля без моральной подкладки — в какой-нибудь закоренелый инстинкт или страсть и т. п.

Не изменяется ни на йоту и та сторона человеческой деятельности, из-за которой больше  именно разнообразие деятельности при одинаковых с виду условиях, потому что и с свободной волей, и без нее за человеком остается возможность одинаково разнообразных действий в каждом данном случае.

Не устраняется, наконец, и присущее нам чувство свободы в действиях, потому что учение ставит человека не под чужой гнет, а в зависимости от самого себя, т. е. своих собственных желаний и интересов.

Разбираемое учение действительно урезывает у человека некоторый придаток, навязанный ему теоретически, но такой, который, не будучи необходимым для произведения действий, ставит человека вне законов земли, т. е. той среды, где он действует.

Итак, развращающего действия на мораль мысль о не-свободе воли иметь не может; следовательно, человек и без свободной воли остается правоспособным в деле заключения договоров и принятия на себя обязательств, т. е. правоспособным членом общества.

Перехожу теперь к вопросу о вменяемости действий в заслугу и в вину.

Когда человек каким-либо поступком приносит добро другому человеку или обществу,  обществом. При этом в душу ему заглядывать не полагается с целью узнать, из каких именно мотивов и каким способом родился поступок, а взвесивши его полезность и внешние трудности совершения, человека прямо благодарят или даже еще награждают. Благодарностью и наградой признается, следовательно, известная ценность поступка, помимо его внутреннего способа происхождения, и еще принадлежность поступка лицу, которым он совершен. Этот вид заслуги остается, очевидно, неизменным, будет ли человек с свободной волен или нет.

В других случаях совершителю поступка заглядывают в душу и если находят, что действие, при нравственной доброкачественности, вытекает из чистых побуждений, то моральные качества поступка переносят на самого человека и награждают его симпатией. Здесь поступок ставится в личную заслугу, и степень награды, т. е. симпатия, стоит уже в прямой связи не только с качествами, но и с внутренним генезисом поступка.

Доля симпатии, вытекающая из качеств самого поступка, будет зависеть, конечно, от личного морального вкуса каждого человека, но точно так же и другая половина, связанная с представлением больше всего рискливую отвагу и меряют доблесть преимущественно трудностями борьбы, предполагающими сильные страсти и сильную волю. Другие предпочитают твердое, спокойное мужество, без всяких внутренних колебаний, т. е. ту незыблемую прочность мотива, определяющего действие, перед которой уже молчат посторонние побуждения. Для одних в свободе воли человека иногда действительно лежит причина к возвышению ценности проступка и личности, именно когда говорится, что человек мог бы поступить и менее доблестно, не рискуя ни честью, ни добрым именем. Но и для отрицателей свободной воли эта сторона дела не пропадет даром — и они ставят подобные поступки в особенную заслугу, как свидетельство особенно твердых моральных принципов в человеке. Словом, награждая совершителя поступка симпатией или антипатией, люди руководятся личными моральными вкусами, а на них учение о не-свободе воли влиять не может. Следовательно, то, что называется вменением поступков в личную заслугу, остается в прежнем положении.

Единственные перемены, вытекающие из учения о несвободе волн, касаются взгляда на преступление, вину и наказание. В щекотливом пункте, я могу опереться на авторитет нашего известного криминалиста, моего почтенного друга Н. С. Таганцева, которому принадлежит в русской литературе честь сравнительной критической оценки теории вменяемости преступлений в вину с точки зрения признания и отрицания свободной воли1. Вот его главный вывод2: «Действия человека, как добрые, так и злые, полезные и вредные и, следовательно, в частности и преступления, подобно всем мировым явлениям, безусловно подчинены закону причинности. Мы не можем сказать, что известное преступление могло быть или не быть: сумма причин и условий, его вызвавших» […]

Прочитав эти заметки, многие непременно скажут: «Это все кабинетные утопии человека, незнакомого с практическими условиями применения отвлеченных доктрин к общественной жизни, не сознающего или не хотящего понять, что применение самых чистых учений связано с недомолвками, односторонним пониманием и даже намеренно превратным толкованием; что плоды всякого учения зависят не только от его сущности, но и от почвы, на которую оно падает». Для пояснения приведут, может быть, в виде инквизицию, которая практиковалась якобы ради интересов учения о любви и милосердии.

Читатель видит, что эту сторону дела я знаю если не в практике, то по слухам, и очень ясно понимаю, что разобрать вопрос в этом направлении было бы очень важно. К сожалению, разбор этот в систематической форме представляет непобедимые трудности. В самом деле, перечислить все мыслимые последствия случаев, когда, с одной стороны, превратно понимается и толкуется учение, а с другой — изменяется воспринимающая его почва, т. е. ум, характер и моральность, нет никакой возможности. Цель могла бы быть достигнута только при посредстве общей формулы, устанавливающей отношение между учением и почвой, а об этом, конечно, и думать нечего. Тем не менее я считаю себя обязанным поделиться с читателем теми отрывочными выводами, к которым я пришел на этом пути и которые я считаю достоверными.

1) Как бы злостно ни извращалось учение о не-свободе воли, извращение не может быть заведено за пределы мысли, что человек не только не ответствен за свои поступки перед судом общества, но и перед собственной совестью. За признает права карать его, что бы он ни сделал, из-за логической возможности вменять поступки в вину (при этом он проглядывает, что общество имеет право не терпеть в своей среде и на свободе вредных членов); а для себя он ничего не считает обязательным из-за бесполезности сопротивляться своей природе (при этом проглядывается логический вывод из учения, что в отношении к будущему для всякого человека открыта возможность всяких действий вообще и в частности возможность хороших действий, если стараться об образовании ума и сердца).

2) Даже в подобной редакции, которая может вытечь лишь из крайнего недомыслия, учение способно только сглаживать дорогу к злым делам и никак не служить для них определителем. Доказательство на это очень просто. — Злые дела могут вытекать только из побуждении вроде корысти, ненависти, озлобления, личной мести, т. е. вообще страстей; или из каких-нибудь крайне страстных представлений, помрачающих разум и подавляющих моральное чувство. Своею страстностью такие идеи фанатизируют человека, и тогда он идет из-за них на риск всякого злого дела. Но к страстям прицепить учение нельзя, к фанатизирующим идеям тоже — потому что кто же    свою неответственность перед обществом и собственной совестью?

3)       Путь к злым делам извращенное учение облегчает трояким образом: как довод не дорожить судом общественного мнения, как довод против показаний собственной совести и, наконец, как поблажка некоторым из пассивных свойств характера.

4)      Поощряющее к злу действие 1-го довода, насколько оно вытекает из ложно понятого учения, может видоизменяться очень разнообразно, смотря по темпераменту человека, а именно: его горячности, наклонности к гневу и ненависти. В самом деле, из убеждения, что общество не имеет права карать проступки, и уверенности, что оно тем не менее их покарает, должно родиться некоторое враждебное настроение к обществу, чувство отчуждения от него и равнодушие к его интересам. Но у одних враждебность будет нейтрализоваться мыслью (прямо вытекающей из собственной невменяемости, mutatis mutandis), что и карающему, хотя бы несправедливо, обществу нельзя ставить его действия в вину. У других, с малой наклонностью к гневу, враждебность выразится слабо. Наконец, у третьих наклонность  разные степени враждебности могут облегчать злое дело, направленное против общества, решать я не берусь — верно одно: если затевается зло из равнодушия к обществу, доходящего до презрения к его суду и интересам, тем более зло из ненависти к обществу, — то в этом презрении и ненависти враждебность, вытекающая из учения, составляет самую ничтожную долю. Ненависть вперед, за ожидаемую еще несправедливую кару, не может, конечно, сравниться с ненавистью, уже действующею.

5) Успокаивающее действие извращенного учения на собственную совесть кажется на первый взгляд ужасным по последствиям, особенно когда учение падает на безнравственную почву. Но такой взгляд ошибочен. Когда совести совсем нет, нечему и успокаиваться — человек, одинаково равнодушный к добру и злу, не нуждается в извинении перед собственными глазами затеваемого дурного дела. Такие люди действительно ужасны, но только потому, что они безнравственны. Если моральное чувство еще не совсем заглохло в человеке, то успокоительный довод лжеучения может его добить; но здесь дело зависит от того, добивается ли крупный или слабый остаток. В первом случае облегчение к злу           слабее — не говоря прямо сильно или слабо на том основании, что главным побуждением к злу (на основании 1-го пункта) будет все-таки не учение, степень участия которого неопределима, а страсть.

6) Укоры совести в отношении дел уже совершенных называются, как всякий знает, стыдом и раскаянием. В противность упорству и нераскаянности их считают пробуждениями совести, — разумеется, если они искренни и за ними не скрывается какого-либо себялюбивого расчета, да еще в урон ближнему. Отношение извращенного учения к этим душевным состояниям будет, очевидно, такое же, как к протестам совести перед проступком. Оно будет способствовать упорству и нераскаянности, мешая выразиться на деле пробудившейся совести. Но, конечно, чем сильнее последняя, тем меньше практическое значение тормоза и наоборот.

6) По своему общему характеру учение способно скорее смирять человека, чем возбуждать в нем горделивость; поэтому в извращенной форме оно может способствовать развитию и укреплению скорее пассивных, чем активных черт характера — апатичности, лености, празднолюбию, нерешительности и т. п. Я уверен даже, на основании несомненной применимости впечатлений, что учение усвояется преимущественно людьми с неактивным характером. Эту сторону действия извращенного учения я считаю очень вредной в смысле воспитательного влияния на характер; но очень маловажной в деле предрасположения к злу, потому что отношение к злым делам, лени, апатии и нерешительности крайне отдаленное.

Теперь следовало бы говорить о роли почвы, со стороны умственной и моральной, но все существенное по этому вопросу уже содержится в приведенных 7 пунктах. В самом деле, крайняя степень извращения учения, совместная лишь с очень значительным недомыслием, была показана в пункте 1-м; а в последующих пунктах до 6-го включительно доказывалось, что злостность дела стоит в прямом отношении не к извращенности учения — во всех случаях оно рассматривалось извращенным до крайних пределов, — а к ненормальности почвы. Поэтому для полноты вопроса мне остается упомянуть лишь о случае, когда неизвращенное учение падает на добрую почву.

Доказывая роковую зависимость человеческих поступков от условий внешней и внутренней среды, оно учит: снисходительности к ближнему и  добродетели в истинно-нравственных людях и возможности направления дурных, т. е. вере в добро и исправимость зла.

Упрочивая доверие к людям вообще, учение сводит на более положительную почву и оценку собственных сил — упрочивает доверие человека к себе в пределах этой оценки.

Ставя действие человека в роковую зависимость от его умственного и морального развития, учение служит стимулом к работе над собой с целью умственного и нравственного совершенствования. С свободной волей можно еще, пожалуй, рассчитывать, авось она выручит.

С учением о не-свободе воли «авось» исчезает — какова почва, таковы и поступки.

Но что же делать, чтобы учение падало на почву неизвращенным?

Общество должно заботиться о просвещении разума своих членов, должно учить их добру, правде и труду и непременно примером, потому что моральное чувство, подобно эстетическому, требует неизбежно наглядного обучения.

 

1   Курс русского уголовного права Н. С. Таганцева. Вып. 1. СПб., 1874.

2   Там же. С. 67.

Написано: admin

Январь 11th, 2016 | 2:41 пп