Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Особенности формирования социальных доктрин православия и католицизма*

Уже к моменту раскола христианства на православие и католицизм обеконфессии, в силу общности вероучения, обоюдного признания творений Отцов Церкви и решений первых семи Вселенских соборов, обладали бо­лее или менее сложившимся учением об обществе, социально-политичес­кими, социально-экономическими и социально-этическими концепциями. Следует подчеркнуть, что речь в данном случае идет именно о социаль­ном учении, складывающемся как из церковных установлений, так и из сочинений многочисленных и не всегда единых в своих воззрениях цер­ковных и околоцерковных авторов, а не о социальной доктрине – своде официальных документов Церкви. Социальное учение обеих Церквей в широком смысле слова существует столько же, сколько существуют и сами Церкви, при этом социальная доктрина в католицизме существует с 1891 г., в русском православии – с 2000 г.

На обязательном различении понятий «социальная доктрина» и «социальное учение» сегодня настаивают как католические, так и православ­ные иерархи, и в подобном различении есть свой смысл. Дело в том, что в современной ситуации, когда придерживающиеся различных философ­ских и политических взглядов богословы предлагают верующим различ­ные решения актуальных социальных проблем, и католические, и право­славные иерархи стремятся утвердить официальную позицию своих Церквей по этим проблемам и тем самым преодолеть нежелательный плюра­лизм мнений. Отмечая, что труды теологов, католических философов и социологов ни в коей мере не образуют социальную доктрину католициз­ма, Пий XII (1939–1958)*2 указывал на недопустимость смешения аутен­тичной доктрины Церкви со взглядами теологов и каких-либо школ. Од­новременно он напоминал, что положения папских социальных энциклик не могут трактоваться и интерпретироваться в качестве «открытых про­блем»[1].

Столь же жестко отличает официальную социальную доктрину Церкви от недоктринальных поучений католических философов и теологов Папа Иоанн Павел II (1978–2007). Выступая в июне 1984 г. во Фрибургском университете (Швейцария), он поучал: «Первой обязанностью Папы и епископов вкупе с ним является провозглашение веры и определение аутентичности ее формулирования… Необходимо следить за тем, чтобы никто в Церкви не вводил в заблуждение верующих, предлагая им без каких-либо ограничений офи­циально не признанные, а по существу недостаточно зрелые положения»[2].

Подобным же образом формулирует свою позицию по рассматривае­мому вопросу и Русская Пправославная Церковь: «Архиерейский Собор Русской Православной Церкви в декабре 1994 г. признал необходимым выработать всеобъемлющую концепцию, которая отражала бы общецер­ковный взгляд на вопросы церковно-государственных отношений и про­блемы современного общества в целом. Труды отдельных православных богословов, пастырей, философов, ученых… выражают частные мнения – порой диаметрально противоположные, а не официальную позицию Цер­кви. Причем эти частные мнения, будь то мнения «левых» или «правых», в ряде случаев выдаются за позицию всей Церкви, а несогласные само­лично обвиняются в ереси… Поэтому необходимо сформулировать обще­церковную социальную концепцию – не партийную, «правую» или «левую», а укорененную в Священном Писании и Священном Предании, сле­дующую в русле и духе нашей богословской традиции»[3].



* Публикуется по: Религиоведение. 2001. № 2.

*2 Здесь и далее в скобках указываются периоды правления Римских Пап.

[1] Pius XII. Humani generis // Typis Pollygloftis Vaticanis. 1950. § 14.

[2] L’Osservaiore Romano. 1984. № 7.

[3] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Информационный бюллетень ОВЦС Московского Патриархата. 2000. № 8 (спец. вып.). С. 2, 4.

 

Несмотря на определенную универсальность сформулированного на общих источниках христианского социального учения, межконфессиональ­ные различия в понимании и трактовке социальных идеалов стали прояв­ляться задолго до официальной «схизмы» 867–1054 гг. Эти различия обус­ловливались прежде всего тем, что западный социум гораздо раньше вос­точного вошел в стадию федерализации общественных отношений; запад­ная Церковь в соответствии с характером изменений данных отношений осуществила ряд преобразований в вероучении, культе и структуре рели­гиозной организации, отражавших специфику становления феодального строя на Западе.

Как известно, уже в VIII в. Папство как институт высшего руководства Католической Церкви, ее религиозный центр, по своему структурно-иерархическому устройству стало напоминать типичное западное княжество-государство. Католическая Церковь до сих пор сохраняет форму, типич­ную для административного устройства феодального государства. Эта Церковь, как самостоятельное религиозное и политическое образование, в отличие от восточной, всецело подчиненной светской власти, довольно рано приступила к выработке своего отношения к вопросам государства, войны и мира, собственности, социальной справедливости и др. Восточ­ная Церковь в это же время, всецело воспринимая социальную, не всегда религиозно окрашенную, проблематику в интерпретации светских влас­тей, концентрировала свое внимание преимущественно на проблемах че­ловеческого духа. В результате в восточном христианстве разрабатыва­лись прежде всего вопросы христианской мистики и связанного с ней исихазма, аскетики и др.

В то время как в ХШ в. Фома Аквинский детально разрабатывал ос­новные понятия и социальное учение католицизма (церковную теорию ес­тественного права, собственности, взаимоотношения личности и обще­ства, общего блага и социально-этических добродетелей) в православии обсуждались вопросы контемплятивности (созерцательности), доказатель­ства превосходства молитвенного труда перед трудом мирским и т.д. По нашему убеждению, слабые наработки Православной Церкви в области социальной проблематики и даже отсутствие на христианском Востоке периода средневековья такой выдающейся личности как «ангельский док­тор» Фома Аквинский объясняются тем, что на территориях с преимуще­ственно православным населением намного дольше сохранялись дофео­дальные отношения. Эти отношения, а также «симфоническое» взаимо­действие восточной Церкви и государства не требовали от православия разработки собственного социального учения, подобного католическому, а потому православие в этот период попросту не нуждалось в таком пре­образователе идей раннего средневековья (идей блаженного Августина) как Фома Аквинский.

Известно, что в учении Августина отразились особенности перехода общества от рабовладельчества к феодализму с его идеей бренности зем­ного бытия, в силу чего основой идеологии и морали средневекового об­щества объявлялся аскетизм. В период, предшествовавший эпохе Возрож­дения, концепция Августина уже не вполне соответствовала духу преобразо­ваний, осуществлявшихся в Западной Европе. Августиновское презрение к земным человеческим делам противоречило зарождавшимся духовным тече­ниям. Вот почему Фома Аквинский и его последователи стремились, не от­рицая значения земных целей, но и не отменяя тезиса о необходимости в конечном счете подчинения их целям сверхъестественным, доказать, что история мира реализуется посредством целей земных.

Тенденция углубления католицизма в социальную сферу, а правосла­вия – в сферу духовную продолжала усиливаться и в период вхождения Европы в стадию буржуазных отношений. Ко все более активной разра­ботке социального учения западную Церковь побуждали как социально-политический статус Папства, так и необходимость совершенствовать это учение в конкурентном противостоянии с протестантизмом. Таким обра­зом, речь идет о факторах, с которыми православие непосредственно не сталкивалось.

Со времени реформ Петра I, превратившего, по сути, Православную Церковь в духовную опору государства, а Святейший Синод – в одно из ведомств этого государства, в Русской Православной Церкви вплоть до на­чала XX в. не наблюдалось сколько-нибудь серьезных попыток создать собственное социальное учение. Всецело принимая решения светской вла­сти по политическим, экономическим и социальным вопросам, Православ­ная Церковь попросту способствовала воплощению их в жизнь.

Ситуация отчасти стала меняться в начале XX в. Инициаторами попы­ток создать православное социальное учение выступили религиозно-цер­ковные деятели (протоиерей С. Соляртинский, протопресвитер И. Яны­шев и др.) и религиозно ориентированные представители либеральной интеллигенции, преимущественно из возникших в 1901 г. «религиозно-фи­лософских собраний» (Н. Бердяев, Д. Мережковский, С. Булгаков, С. Франк и др.). Наиболее полно идеи социально-религиозного обновленческого дви­жения, получившего название «новое христианство», или «новое религи­озное сознание», были выражены в работах Н. Бердяева «Смысл истории», «Философия неравенства» и «Новое средневековье».

Подобные попытки со стороны церковных и нецерковных деятелей оживились после Февральской революции 1917 г. и особенно в период Собо­ра 1917–1918 гг., однако дальнейшие дискуссии по этому вопросу прекра­тились вскоре после установления советской власти.

Как известно, еще до начавшейся в православии дискуссии о необхо­димости разработки церковного социального учения Римско-Католичес­кая Церковь энцикликой Папы Льва ХШ (1878–1903) «Рерум новарум» («Новые вещи», 1891) положила начало своей официальной социальной доктрине, пришедшей на смену разнородным католическим социально-интеллектуальным школам. Дело в том, что до обнародования энциклики Льва ХШ католические философы и теологи предлагали в качестве теоре­тической основы социального учения Церкви своего рода эклектический конгломерат, где положения христианства сочетались с идеями спиритуа­лизма и субъективного идеализма, зачастую разрабатывавшимися вне стен Церкви и вопреки ей.

Церковную иерархию беспокоил тот факт, что многие католические философы и теологи в поисках аргументов против господствовавших тенденции эмпиризма, позитивизма и марксизма заимствовали идеи у Н. Мальбранша и X. Вольфа, а также из неокантианства и других опас­ных для Церкви субъективно-идеалистических течений. Эти течения ус­матривали спасение человека в уходе в мир собственных переживаний. Отрицание ими объективной реальности и отказ от социальной активнос­ти противоречили устремлениям Церковной иерархии. Католическая Церковь стремилась всячески подчеркнуть объективный характер земного мира, чтобы иметь возможность призывать паству к активному участию в жизни общества.

В конце XIX в. Католическая Церковь осуществила консолидацию религиозной социальной мысли на основе неотомизма как течения, сулив­шего наибольшие шансы на успех. Таковым не могло быть, напр., обнов­ленное учение Августина (неоавгустинизм) с его откровенным иррацио­нализмом и мистицизмом. Иное дело неотомизм: наряду с импонировавшим просвещенному слою населения рационализмом, неотомизм, выво­дивший право на частную собственность из естественного права, доказы­вавший соответствие иерархизированного общества божественному порядку и отождествлявший общее благо с мирным и солидарным сосуществованием всех слоев общества, оказался той универсальной системой, политические, экономические и социально-этические идеи которой и поныне во многом определяют католическую социальную доктрину.

Сопоставляя предварительную работу, проделанную Католической и Православной Церквами по выработке своих социальных доктрин, можно заключить, что западная Церковь провела ее более основательно, чем Русская Православная Церковь. И это, как мы увидим далее, вполне закономерно.

Непосредственной идейно-теоретической и практической предпосылками официальной социальной доктрины Католической Церкви стал так называемый социальный католицизм, или католическое социальное движение. Социально-экономическими предпосылками возникновения социального католицизма явились массовые выступления трудящихся, наиболее заметными из которых были восстание лионских ткачей во Франции (1831), революционное выступление парижских рабочих (1831), восстание силезских ткачей в Германии (1844).

Впервые понятие социального католицизма как движения, выступившего с предложением социальных реформ в целях преодоления общественных катаклизмов, появилось во Франции в 20–30-х гг. XIX в. Теоретическая разработка социальной проблематики на основе христианских норм, конкретные попытки осуществить их на практике – вот основные критерии движения. В Германии социальный католицизм развивали епископ Б.Э. Кеттелер и создатель первых производственных католических объединений А. Кольпинг. В Италии группа иезуита А. Тапарелли акцентировала свое внимание на разработке теоретических основ социального католицизма (был создан «Католический кружок социальных исследований»). В Бельгии представители социального католицизма составили две противоборствующие группы сторонников и противников корпоративизма и участия государственных структур в жизни общества с либеральной экономикой.

Наиболее видным представителем социального католицизма был Б.Э. Кеттелер. Его воззрения на организацию общества базировались на томизме. По сути, он первым, реанимируя в XIX в. томизм, проложил дорогу для неотомизма в рамках социального католицизма, а затем и для социальной доктрины Церкви. Ведущую роль в упорядочении экономики, в улучшении положения трудящихся и в возвышении достоинства личности Кеттелер отводил религии. Его программа сводилась к расширению социальной деятельности Церкви и критике социалистической идеи обобществления частной собственности. Необходимость церковного вмешательства в дела общества и государства Кеттелер обосновывал религиозно-моральными мотивами, т.к. главную причину всех пороков современной ему организации общественной жизни усматривал в упадке религии и морали.

Идеи Б.Э. Кеттелера, А. Кольпинга и других представителей социального католицизма получили официальное одобрение со стороны Папы Пия IX (1846–1878) в 1850 г. Кстати, высоко оценивает заслуги А. Кольпинга перед Церковью и современный Ватикан, беатифицировавший его в 1983 г. Что же касается признания роли епископа Кеттелера и значения его социальной концепции, то основоположник социальной доктрины католицизма Лев XIII сказал об этом просто: «Это наш великий предше­ственник. У него я учился»[1].

Появлению первой социальной энциклики «Рерум новарум» предше­ствовали семьдесят лет интенсивной разработки социальной проблемати­ки в рамках социального католицизма. Незадолго до появления этой эн­циклики под эгидой Ватикана были проведены три конгресса (1866, 1867, 1890) представителей различных групп в социальном католицизме, – по сути, от всех стран Западной Европы. Выработанная ими единая линия и согласованная проблематика, собственно, и легли в основу «Рерум новарум», а затем получили развитие в других социальных энцикликах, декре­тах, конституциях, буллах и решениях II Ватиканского собора (1962–1965).

Как в этом плане можно оценить предварительную работу, проделан­ную Русской Православной Церковью по подготовке своей социальной док­трины? В силу многовековой неотчужденности Церкви от государства РПЦ в течение столетий никак не понуждалась к выработке собственного со­циального учения. То учение, которое имело место в дореволюционной России и было санкционировано Церковью, де-факто было государствен­но-церковным, причем, прежде всего государственным и лишь затем отча­сти церковным.

Дореволюционная и послереволюционная Россия не знала также и та­кого явления как социальное христианство. Оно выступало в католициз­ме и протестантизме (в последнем – в форме социального евангелизма Раушенбуша и др.) как сугубо религиозное истолкование социальных про­блем. К русскому православию это понятие неприменимо по той причине, что Церковь здесь никогда ранее не выдвигала какую-либо социальную программу, альтернативную той, что предлагали светские власти царской, а затем и советской России (об этом уже говорилось выше). Если в царской России появлению социального христианства и созданию церковного соци­ального учения препятствовала уже упомянутая слитность Церкви и государ­ства, то в СССР Церковь была лишена возможности создать собственное со­циальное учение, отличное от официального, поскольку всякая позиция по социальным вопросам, не совпадавшая с идеологической линией КПСС и советского государства, рассматривалась как враждебная.

Чем объяснить появление официальной социальной доктрины РПЦ в 2000 г.? В чем ее отличие от католической социальной доктрины? С 1988 г., года празднования 1000-летия христианства на Руси, Церковь постепенно освобождалась от опеки и контроля со стороны государства. Впервые за всю свою историю Православная Церковь в России обрела возможность, с одной стороны, не быть духовным рычагом государственной системы (цар­ская Россия), с другой, – не быть притесняемой, ограничиваемой во всех сферах своей деятельности (благотворительность, религиозное образова­ние, культурно-просветительская деятельность и т.д.), как в СССР. Воз­росшее влияние Церкви в обществе, предоставление православию (преж­де всего ему) возможности открывать новые приходы и духовные школы, восстанавливать монастыри, налаживать непосредственные контакты с различными министерствами и ведомствами в целях соработничества в духовной и социальной сферах – все это позволило РПЦ в определенной мере дистанцироваться от постсоветского государства. Обретшая само­стоятельность, усилившая свои позиции в обществе, Церковь смогла выс­тупить в роли своеобразной «третьей силы» или арбитра в раздираемой социальными противоречиями России. Посредством своей социальной доктрины она смогла заполнить тот вакуум, который образовался за тыся­челетнюю историю как в ее собственной идеологии, так и в идеологии современного государства. Одновременно это позволило Церкви высту­пить в роли духовного лидера россиян.



[1] LenhartL Bischof KetteJer. Mainz, 1966. S. 77.

 

В то время как социальная доктрина католицизма носит универсаль­ный характер, не имеет какого-либо регионального, а подчас и конфесси­онального адресата (со времен Папы Иоанна ХХШ, 1958–1963, социальные энциклики адресуются «всем людям доброй воли»), социальная доктрина РПЦ, характеризующая различные стороны сложной российской действи­тельности и предлагающая социально-религиозные рецепты по ее исправ­лению, предназначена прежде всего для «внутреннего пользования». И этой направленности – на верующих и неверующих россиян – не может изменить заявление авторов «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» о том, что характер документа определяется его обращенностью к нуждам «полноты Русской Православной Церкви в течение длительного исторического периода на канонической территории Московского Патриархата и за пределами (курсив авт. – Ф.О.) таковой»[1].

Сопоставляя православную социальную доктрину с католической, можно увидеть, что в последней практически все аспекты социальной проблематики проработаны более детально. Со времени обнародования «Рерум новарум» Папы издали десятки социальных энциклик, определяющих позицию Римско-Католической Церкви по тем или иным актуальным вопросам. Большой вклад в развитие католической социальной доктрины внес II Ватиканский собор (1962–1965), принявший 16 документов в виде конституций, декретов и деклараций по социальной и внутрицерковной тематике. При этом некоторые вопросы, не нашедшие своего решения на сессиях собора, передавались на рассмотрение специальных комиссий, продолжавших свою работу и после собора. Так, в частности, произошло с проблемой брачно-семейных отношений, когда в октябре 1964 г. все вопросы, касавшиеся рождаемости и семейной нравственности, из-за возникших разногласий были сняты с повестки дня собора и переданы для изучения специальной комиссии из числа теологов, философов, демограф и врачей. Появившаяся в 1968 г. энциклика Павла VI «Humanae vita» («Жизни человеческой»), учитывающая предложения экспертов, представляет собой документ, внесший ряд изменений и дополнений в ранее данную и посвященную этой проблематике энциклику Пия XI (1922–1939; «Casti connubii» («Священный брак», 1930). Только энциклика Павла по своему объему соответствует «Основам социальной концепции Русской Православной Церкви».

Столь же обстоятельно на протяжении 110 лет, с момента появления первой социальной энциклики, прорабатывались в католицизме и другие социальные вопросы. Специальные энциклики, каждая из которых детально анализирует все аспекты той или иной проблемы, посвящены вопросам войны и мира («Пацем ин террис», 1961), положению развивающихся стран («Популорум прогрессио», 1967), проблеме труда («Лаборем экзерценс 1981), ситуации в современном мире («Центезимус аннус», 1991) и др.

РПЦ приступила к разработке официального документа, посвященного социальной проблематике, лишь несколько лет назад. Многие затрагиваемые в нем вопросы, на наш взгляд, даже в богословском плане проработаны недостаточно глубоко. Кстати, это признают и сами авторы документа, отмечающие, что социальное учение Церкви должно развиваться и совершенствоваться.

Как было отмечено, у Русской Православной Церкви до начала 90-х г XX в. не было возможности предложить обществу свою собственную социальную концепцию. Подготовленные за несколько лет «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви» представляют собой пока лишь своеобразный стержень подлинной социальной доктрины. Тем не менее опубликование документа, главные идеи которого можно принимать либо отвергать, следует оценить положительно, т.к. представленная Русской Православной Церковью позиция позволяет отныне заинтересованным сторонам (государству и Церкви, верующим и неверующим, богословам и светским религиоведам) вести более предметную дискуссию и диалог по всем вопросам жизни российского общества.

 

 © Овсиенко Ф.Г.

Написано: admin

Январь 10th, 2016 | 4:50 пп