Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Гуманизм И Религия

Гуманизм и религия, гуманизм и наука, наука и рели­гия… Разнообразие возможных связей между этими фено­менами, а также их неоднозначность делают необходимым сознательное сужение исследуемой проблематики, в силу чего настоящий материал посвящен анализу только взаи­мосвязи гуманизма и религии.

Неоднозначность понятия «гуманизм» обусловлена преж­де всего различным содержанием, вкладывавшимся в него в разные периоды человеческой истории. В широком смысле слова гуманизм есть признание ценности человеческой лич­ности, ее права на свободное развитие, утверждение блага человека как критерия оценки общественных отношений. В узком смысле слова гуманизм – светское общественное движение, возникшее в эпоху Возрождения, противостояв­шее схоластике и духовному господству Церкви.

«Человек есть мера всех вещей» – изрек в V в. до н.э. Протагор, и многие философы рассматривают эту формулу как предтечу всех более поздних гуманисти­ческих построений. Но действительно ли человек – мера всех вещей? Заслуживает ли он восславления, он – нередко деструктивное существо, уничтожающее себе подобных, раз­рушающее окружающую его естественную среду?

Самоценен ли человек, или его ценность и достоинство обретаются лишь в связи с высшим существом? Или, иначе говоря, мыслим ли гуманизм без автономного, суверенного субъекта?

Различные светские и религиозные трактовки гуманизма дают диаметрально противоположные ответы на эти вопро­сы, предлагают разные пути возвращения человеку чело­вечности. Однако, так или иначе, любой вид гуманизма соотносит идею, идеал человечности с каким-либо другим объектом или фактором – с «подлинным» человеческим существованием (экзистенциализм), с социальным фактором (марксизм), со сверхъестественным (большинство религиозных систем). Если для Маркса гуманизм – освобождение человека от различных форм отчуждения и создание ус­ловий для его всестороннего развития, то для христианства гуманизм – определенное отношение человека к божеству, жизнь на основе евангельских установлений. Более того, в широком смысле слова само христианство выступает как вид гуманизма – ведь сердцевиной его учения выступает идея сверхъестественного спасения человеческой души, а значит, блага человека.

Говоря о религии и гуманизме в определенном контексте, т.е. как о соотносительных категориях, мы считаем необ­ходимым остановиться на одной определенной конфессии и отталкиваться от ее конкретных социально-этических по­ложений. Такой подход диктуется прежде всего тем, что, несмотря на общую исходную основу, в учениях христиан­ских конфессий о человеке и обществе существуют значи­тельные различия. Если Русская Православная Церковь лишь сейчас, в середине 90-х гг., ставит перед собой задачу выработки собственного социального учения (в бывшем СССР она не могла разработать подобное учение, хоть в чем-то альтернативное господствующей идеологии, в силу чего ее высшие иерархи неоднократно заявляли о восприятии РПЦ предложенной КПСС социальной программы), то Рим­ско-Католическая Церковь – единственная христианская ор­ганизация, обладающая официальной систематизированной социальной доктриной[1]. Указанный момент позволяет при рассмотрении религиозного варианта гуманизма ссылаться не на мнения отдельных церковных или околоцерковных авторов, взгляды которых могут так или иначе различаться, а на конкретные, имеющие статус обязательных для всех верующих-католиков, документы (папские энциклики, бул­лы, решения соборов и т.д.), составляющие социальную доктрину Церкви – совокупность специфических полити­ческих, экономических, социально-этических, культуроло­гических и т.п. концепций. Собственно это и определяет наш выбор – попытку осмысления религиозного варианта гуманизма на основе католицизма.

С момента возникновения гуманизма как идейного дви­жения отношение Католической Церкви к нему претерпело существенную эволюцию. Вплоть до понтификата Иоанна XXIII, т.е. до конца 50-х гг. XX в., официальный католицизм не выделял какого-либо позитивного содержания в гуманизме, считая его светским философско-этическим учением, борющимся против теологических взглядов и тесно связанным с материалистическими воззрениями.



* Публикуется по: Наука, религия, гуманизм: Сб. статей. М., 1996. С. 39-53

[1] Подробнее о социальном учении католицизма см.: Овсиенко Ф. Г. Эволюция социального учения католицизма. М., 1987.

 

Для неприятия гуманизма у католических философов и теологов имелись веские основания. Гуманизм развился как течение, выдвинувшее на первый план проблемы человека и его земной жизни, как система взглядов на мир, осно­ванная на признании ценности ее права на земное счастье и свободное развитие. Основные принципы гуманизма с самого начала были направлены против христианского теоцентризма, традиционно превозносившего ценности загроб­ной жизни и отрицавшего ценность земного существования человека. Поэтому не случайно в «Силлабусе» или «Полном перечне главных заблуждений нашего времени» (1864), из­данном Папой Пием IX, наряду с осуждением таких течений и идей нового времени, как рационализм, пантеизм и со­циализм, отвергалась всякая этика, свободная от влияния религии, и сама идея гуманизма.

В последний раз Католическая Церковь отвергла офици­ально гуманизм и его проблематику во время понтификата Пия XII. В энциклике «Гумани генерис» (1950), осуждая «ложные взгляды, угрожающие основам католического уче­ния», в виде теории эволюции, марксизма, экзистенциализ­ма и других, Пий XII, не выделяя гуманизм специально, по существу отверг его.

Категория «гуманизм» как совокупность неких позитив­ных воззрений появляется в официальных ватиканских до­кументах лишь в период понтификата Папы Павла VI, в первую очередь, в принятой II Ватиканским собором (1962–1965) пастырской конституции «О Церкви в современном мире».

Пастырская конституция отмечает наличие в современ­ном мире гуманизма двух типов. Главная задача первого типа, который предлагает Церковь, заключается в установ­лении таких пронизанных евангельским духом обществен­ных отношений, которые должны содействовать становлению личности и подлинно человеческих отношений»[1]. Другой, осуждаемый Церковью тип гуманизма, именуемый в кон­ституции «новым гуманизмом», характеризуется как про­грамма, отвращающая людей от веры, как доктрина, исходящая из того, что «отрицание бога и религии» обусловлено потребностями научного прогресса и гуманизации общественных отношений. Главная опасность, которую несет в себе указанный светский гуманизм, заключается, по мне­нию отцов собора, в том, что он, не выражая потребностей созданного по образу и подобию Бога человека, устанавли­вает его ответственность перед «своими собратьями и исто­рией», однако игнорирует ответственность человека перед Богом[2].

Дальнейшее развитие идея христианского гуманизма на­ходит в энциклике «Популорум прогрессио» (1967). В ней Павел VI, обращаясь к работам французского философа Ж. Маритена, прибегает к понятию «полного гуманизма» (или «интегрального гуманизма», по Маритену), а единст­венно «подлинным» объявляет гуманизм, ориентированный на Бога и исходящий из сверхъестественного призвания человека. Светский же гуманизм, по мнению Папы, это гуманизм, «замыкающийся в тесных границах», он всегда приводит человека к утрате своей человечности. Гуманизм без Бога, утверждает Павел VI, в конечном итоге всегда направлен против человека, в любом случае, он «становится бесчеловечным гуманизмом»[3]. Преодоление же свойствен­ного человеку в этой ситуации абсолютного отчуждения и утраты человеком самого себя возможно лишь на пути приобщения к высшим духовно-религиозным ценностям.

Начавшаяся в 60-х гг. переориентация католической философско-теологической мысли с космологической на этико-антропологическую проблематику в 80–90-х гг. до­стигает своего апогея. В официальных документах Ватикана и в творчестве нынешнего Понтифика Иоанна Павла II (с 1978) католическая теология, в частности, предстает уже не просто как учение о Боге, а прежде всего как теологи­ческая антропология, или учение о человеке, искупленном Богом. Религиозно окрашенные антропологическо-гуманистические идеи проходят через все социальные энциклики Иоанна Павла II, начиная с первой – «Редемптор хоминис» («Искупитель человека», 1979) вплоть до одной из послед­них – «Центезимус аннус» («Столетняя годовщина», 1991). Об этом свидетельствуют даже названия параграфов энциклик: «Искупленный человек и его место в мире», «Христос соединился с каждым человеком», «Все пути Церкви ведут к человеку» – в первой из названных энциклик, «Спа­сение Божие для человека», «Против всякого отчуждения», «Трансцендентность прав человека», «Человек есть путь Церкви» – во второй.

Каким образом осуществляется «гуманизация» теологии? Еще в конце первой половины XX в. в Церкви гос­подствовала теория человека и общества иерархического типа, ведущая свое начало от феодальной идеологии. Всякие попытки возвышения греховного человека оценивались с ее позиций как покушение на чистоту веры. Человеческая деятельность, направленная на преобразование мира, опре­делялась консервативными церковными идеологами как про­явление гордыни человека, его бунта против установленных Богом законов. Отказ от всевозможных реформ, пассивная позиция и консерватизм определялись как достоинство и свидетельствовали о готовности придерживаться естествен­ного порядка, установленного Богом. Современный католи­ческий гуманизм, напротив, всякое бездействие и пассивность трактует как зло, ибо человек, согласно обнов­ленной теологии, призван к сотворчеству с Богом. Таким образом, современный католический гуманизм (он же «ан­тропоцентризм» или «гомоцентризм») грехом считает то, что ортодоксия считала достоинством, а достоинством то, что для ортодоксии являлось грехом.



[1] Gaudium et spes. § 6.

[2] Gaudium et spes. § 56.

[3] Populorum progressio. § 44.

 

По-новому трактуя догматы о сотворении мира и о пер­вородном грехе, католические теоретики уже не утверждают, что мир является «совершенным и завершенным», или что труд как следствие греха прародителей всех людей является божьим наказанием. Они поучают, что Бог, создавая мир, лишь заложил его основы, а развитие и совершенствование мира возложил на человека над всеми творениями и пред­назначивший его для вечного и потустороннего блаженства, и наделил своего избранника такими атрибутами, как разум; чувства, творческое воображение, способность к труду.

Радикальному пересмотру подвергается догмат о перво­родном грехе, играющий важную роль в системе христиан­ской догматики. Католические теологи понимают, что этот догмат в традиционном изложении, во-первых, находится в противоречии с современным естествознанием, с теорией эволюции; во-вторых, он имеет антигуманную направлен­ность, ибо невозможно объяснить и оправдать страдания человечества на протяжении тысячелетий грехом «прароди­телей» Адама и Евы. Поэтому усилия сторонников обнов­ления направлены на истолкование догмата с учетом как достижений современного естествознания, так и нравствен­ного достоинства человека. Существует несколько направ­лений в этом истолковании.

Общей основой для пересмотра догмата о первородном грехе стали светские моногенистические и полигенистические (от греч. «монос» – один, «поли» – много и «генос» – род) теории происхождения человеческого рода. В антропо­логии моногенизм – учение о том, что человеческие расы едины по происхождению и представляют собой один вид в биологическом смысле; полигенизм – учение, утвержда­ющее, что разные человеческие расы не являются единым биологическим видом, а соответствуют или даже родам у животных и произошли от разных приматов в разных местах земного шара независимо друг от друга.

Сторонники концепции «теологического моногенизма» пытаются соединить ветхозаветное представление о проис­хождении всего человечества от «первой пары» людей с теорией эволюции. Согласно этой концепции, первый че­ловек или первая человеческая пара, хотя и не являлась в биологическом плане прародителями всего человечества, тем не менее, выступала как его представитель, и ее греховное действие стало причиной греховного состояния всех других.

Как утверждает немецкий теолог К. Ранер, современному человеку чужда первородная вина Адама и Евы, поэтому Церкви необходимо сконструировать новую, экзистенционально-персоналистичсскую картину первородного греха, при которой человек осознал бы и свою причастность к нему. Теолог выработал для этого теологическое понятие «ситуации утраченности». В результате греха одного из представителей первобытной общины, гласит гипотеза Ранера, она, как и все последующие поколения, оказалась в греховной ситуации, а именно: лишилась божьей любви. Человек с рождения обречен на жизнь в подобной ситуации, иная жизнь для него утрачена. Он устроен таким образом – это стало его «природой», что не может вести безгрешную жизнь[1]. Наряду с этой К. Ранер предлагает и другую, полигенистическую гипотезу, в соответствии с которой пер­вородный грех рассматривается как какой-то грех всей первобытной общины, всех ее представителей. Слово «Адам», утверждает он, может означать коллективное понятие.

Большая группа теологов пытается создать концепцию первородного греха, которая была бы более или менее не­зависимой от факта падения первого человека. Эта концеп­ция вообще абстрагируется от моногенистических или полигенистических начал человечества. Подобную концепцию всеобщности греха, а значит и универсальной ответ­ственности за существующее в мире зло, предлагают в различных модификациях влиятельные католические теологи П. Шооненберг, Л. Борос и А. Гульсбош.

П. Шооненберг говорит о первородном грехе как о так называемом грехе мира, или о несчастной (трагической) ситуации, в которой оказалось человечество в результате напора зла. Зло в данном случае – это сумма грехов, совершаемых людьми во все времена; этот первородный грех стал всеобщим лишь с распятием Христа. Не надо думать, пишет голландский профессор-иезуит, что для все­общности греха достаточно только одного специфического греха. Необходимо исходить из того, что грехи всех касаются одного, причем в том смысле, что еще до рождения этого одного они определяют его ситуацию. Ситуация же эта такова, что он сталкивается с ними.



[1] Rahner К. Schriften zur Theologie. Bd. 1. Freiburg, 1964. S. 306. 44

 

Таким образом, ни одна из интерпретаций догмата о первородном грехе, имеющих своей целью «гуманизацию» учения католицизма и «богооправдание», не может выпол­нить эти задачи. Христианский гуманизм оказывается уяз­вимым и в решении сугубо теологической задачи – преодолении отчуждения человека от Бога и снятия с него «вины» за поступки прародителей. Несмотря ни на что, и в модернизированных трактовках причиной зла в людях и в истории для христианства по-прежнему остается грехов­ность человека.

Постановка проблем современного человека в центр те­оретических изысканий, желание сделать свое учение со­звучным принципам гуманизма побуждает католических теологов по-иному взглянуть на такой раздел своей догма­тики, как теодицея.

Традиционная католическая теодицея (богооправдание), имевшая своей целью защиту Бога и того, что им сотворено, признавала за человеком только авторство зла, но не добра. Благодаря душе человек ответствен за свои поступки, по­скольку, обладая свободной волей, он может выбирать между добром и злом. Человек творит зло, отворачиваясь от да­руемого Богом добра; зло тем больше, чем от большего добра он отказывается.

В современном католическом учении человек, будучи в новой интерпретации «соавтором» материального мира и частично самого себя, является уже и соавтором добра. Это положение весьма существенно для теоретиков католицизма, так как оно разрушает традиционную схему, приводящую, как они полагают, верующих к представлению о зле как явлении, связанном с самим Богом. Согласно этой схеме, Бог должен являть собой бесконечное добро, а зло – про­тивоположность Бога. Однако поскольку существует антипод Бога, то он, Бог, выступает как существо ограниченное, поскольку допускает существование своей противоположно­сти. Таким образом, принимая подобную трактовку, веру­ющий приходит к идее, сформулированной Альбером Камю в «Мифе о Сизифе»: либо мы несвободны, и всемогущий Бог несет ответственность за зло, либо же мы свободны и ответственны за него, но Бог не всемогущ. С принятием же новой концепции, где человек и мир обладают опреде­ленной автономией, где человек не просто объект в планах Всевышнего, но и действующий субъект, критика христи­анства из-за указанной антиномии – любовь Бога или зло в мире – якобы теряет свой смысл.

Комментируя модернизированную таким образом кон­цепцию теодицеи, знаменитый немецкий теолог И. Бохенский отмечает, что в данном случае человек выступает как причина своих поступков, его свобода при этом является подлинной свободой наряду с полной ответственностью за свою деятельность. Следовательно, за вытекающие из этих поступков добро и зло. В таком случае, утверждает теолог, необходимо «освободить» Бога от ответственности за все происходящее в мире, в том числе и за существование в нем зла.

Ставя в центр своего внимания проблему гуманизма, католическая этика, как отмечает в энциклике «Редемптор гоминис» Иоанн Павел II, сегодня говорит не об абстрактном, а «о действительном, конкретном и историческом человеке». Сферой своей компетенции католическая этика и моральная теология объявляют не только такие традиционные религи­озно-этические категории, как «моральное благо» (типология добродетелей), «моральное зло» (типология грехов»), «сверхъ­естественные заслуги», но и понятия демократии, ценности и прав личности, социального равенства, социальной спра­ведливости и т.д.

Согласно концепции Иоанна Павла II, об обществе и гуманных отношениях в нем можно говорит только сквозь призму богоданного достоинства личности. Во-вторых, ус­тановление подобных отношений предполагает установление и устранение причин «дезинтеграции сознания личностей»[1].

Главную причину указанной «дезинтеграции сознания личностей» и вытекающих отсюда социальных неурядиц нынешний Понтифик усматривает в борьбе материального и духовного элементов в самом человеке. Борьба между этими элементами, по его мнению, носит абсолютный ха­рактер. Она находит свое выражение в контактах личности с себе подобными на уровне семьи, народа, человечества. Изначальная антиномичность обусловливает противоречие между телесными – «греховными» и духовными – «бла­городными» потребностями человека. Иоанн Павел II кри­тикует в своих энцикликах «потребительские системы» прежде всего за то, что они исходят из преобладания материи над духом, веши над личностью, техники над этикой. Все это нарушает внутренний мир человека, составляющий пред­посылку всякого мира как антипода борьбы вообще. Поэ­тому, отмечает Папа, надлежит изменить ситуацию и новую иерархию ценностей, в которой духовные элементы доми­нировали бы над материальными элементами.

Наряду с констатацией факта «дезинтеграции сознания» каждой личности глава Ватикана усматривает многие беды современного общества также в обусловленном первородным грехом «факте дезинтеграции» человека, бога и мира. Раз­общение этих «сфер» предстает в интерпретации теолога как «вызов Творцу и дурное самовыражение человека»[2].



[1] Rеdemplor hominis. § 8-9.

[2] Redemptor hominis. § 9.

 

По убеждению Папы, вместе с отрицанием Бога совре­менный человек лишается основы своего существования и силы, гармонизирующей все его желания и управляющей им. Гаснет тот свет, который указывает человеку подлинную иерархию ценностей и глубочайший смысл человеческого существования. Мир перестает выполнять роль посредника в постижении трансцендентного Бога. С особой силой по­следствия греха проявляются в сфере технической цивили­зации, которая начинает угрожать существованию целых народов. Неспособность вести диалог с Богом, в свою очередь, обусловливает неспособность современных людей к ведению диалога друг с другом. Всеобщее братство людей становится невозможным, поскольку подвергается сомнению статус Бога как создателя и отца всех людей. Грех гордыни и эгоизма отравляет климат общественной жизни и обусловливает то­тальную угрозу для существования человека.

Католические иерархи отмечают, что Церковь не пыта­ется предложить миру какую-либо готовую модель гуманного общественного устройства, что основой своей политики современный католицизм считает аполитичность. Созидание «земного царства» не входит в компетенцию Церкви, а по­тому у нее нет и собственной экономической теории. В отличие от светских партий, школ и направлений, теологи не ставят в центр своих социальных рефлексий экономи­ко-технологическую или организационную стороны произ­водства, а высказываются о них единственно с этической, аксиологической позиции. Сущность церковного подхода заключается исключительно в нормативном характере отно­шения к политическим и социально-экономическим процессам, в предъявляемом ко всем системам требовании исходить из примата этики над политикой и экономикой. По этой причине в одной из последних своих энциклик – «Центезимус аннус» – Иоанн Павел II, характеризуя со­бытия в Восточной Европе на рубеже 80–90-х гг., пишет: «Можно ли сказать, что после падения коммунизма капи­тализм является социальной системой, которая его заменит, и что к нему должны быть направлены усилия стран, стре­мящихся восстановить свою экономику и свое общество? Такую ли модель следует предложить странам Третьего мира, которые ищут путь к подлинному прогрессу в эко­номике и в гражданском обществе?»[1].

У Церкви, разъясняет Иоанн Павел II, нет однозначного ответа на этот вопрос, точнее, у нее «нет собственной модели». Во-первых, потому, что ни одно земное общество церковь не считает совершенным. Во-вторых, даже призна­вая позитивность частной собственности и рыночных отно­шений, церковь не рассматривает их как панацею, ибо «если под капитализмом понимают систему, где свобода в эконо­мической сфере не включена в прочные юридические рамки, которые ставят ее на службу человеческой личности, и не считает ее особым масштабом человеческой свободы, основа которой носит этической и религиозный» характер, то ответ со всей очевидностью становится негативным»[2].

Современная католическая печать с озабоченностью пи­шет о действительных проблемах мира, таких, как увели­чение социально-экономических диспропорций между промышленно развитыми и развивающимися странами, меж­национальные конфликты, бедность и богатство и т.п. В этой связи особое внимание католические философы и теологи уделяют проблемам равенства и справедливости в межчеловеческих и международных отношениях. Остано­вимся и мы на этих проблемах, учитывая тот факт, что католическая концепция равенства и справедливости прак­тически не известна отечественному читателю.

Генезис католической теории справедливости и равенства имеет общехристианскую основу. В начальный период ста­новления христианства справедливость понималась, в ос­новном, как религиозный феномен. Базируясь на словах книги Бытия, где Авраам именуется «мужем праведным» и «справедливым» (Быт. 12–18), и Евангелий, где подобная характеристика применяется к поступкам Иосифа (Мф. 1, 19), можно заключить, что под «справедливым» в то время понимался прежде всего глубоко религиозный, верный пред­писаниям Бога человек. Наряду с этим справедливость по­нималась и как добродетель, регулирующая отношения между людьми, хотя и в этом случае справедливость ока­зывалась религиозно окрашенной – ведь общественная жизнь протекает не без влияния и господства Бога над миром, в силу чего отношения между людьми остаются в непосредственной зависимости от их отношения к Богу.

Примерно в IV в. в религиозной мысли появляется взгляд на справедливость как на принцип, предписывающий воздать каждому то, что ему положено. Такой взгляд мы встречаем у Августина, который различал понятия справедливости и непосредственно не связанного с ним милосердия. Помощь ближнему, по Августину, как акт милосердия, в отличие от принципа справедливости не может предписываться на уровне права. Милосердие – по природе своей – дело до­бровольное.

Средневековые схоласты проблемы справедливости и ра­венства увязывали, прежде всего, с вопросом обладания материальными благами, понимая, что именно указанное обладание являлось условием достижения более высокого общественного статуса. Свою теорию они базировали на принципе «иерархического порядка мира».



[1] Centesimus annus. § 42.

[2] Ibid.

 

Средневековые схоласты воспринимали воззрения От­цов Церкви, особенно их убеждение в том, что равенство людей на Земле не может быть «полным». Однако если раннехристианские богословы исходили из того, что аб­солютное равенство не более чем идеал и образец для христиан, то схоласты утверждали, что идеальный соци­альный и экономический порядок – это феодальное иерархическое устройство.

Высший средневековый католический авторитет Фома Аквинский на основе произведений Аристотеля, сочинений Отцов церкви и Библии разработал доктрину равенства и справедливости, принятую официальным Ватиканом, изу­чавшуюся в духовных учебных заведениях вплоть до конца понтификата Папы Пия XII (1958). Фома исходил из прин­ципа Аристотеля о «естественном неравенстве»; зависимость одних людей от других он считал постоянным и необходимым состоянием. Зависимость, по его мнению, выражается в послушании тем людям, власть которых «происходит от Бога». Такую власть имеют как отец в семье, так и феодал в отношении своих подданных, король в государстве, а Папа – во всем христианстве.

Все люди, по мнению Фомы, «внутренне равны», так как все они сотворены Богом, происходят от одной человеческой пары и обладают одинаковой природой. Данное внутреннее равенство людей относится к ним как к представителям рода, следовательно, это родовое равенство, субстанциональ­ное и метафизическое. Но, наряду с этим, между конкрет­ными людьми существуют различия и конкретные неравенства. Различия и неравенства, с одной стороны, являются результатом черт и свойств отдельных индивидов, а с другой – условий, в каких они находятся и развиваются. Эти индивидуальные неравенства также естественны и не­обходимы в общественной жизни, так как социальная гар­мония требует разнородности позиций и функций.

Папа Лев XIII – первый из католических иерархов, пытавшийся в конце XIX в. вписать церковь в либераль­но-демократическое устройство, в вопросах равенства и спра­ведливости, тем не менее, придерживался доктрины Ф. Аквинского. Признаки существенных изменений в этой проблематике обнаруживаются лишь в энцикликах и других социальных документах Пап Иоанна XXIII (1958–1963), Павла VI (1963–1978) и Иоанна Павла II (1978–2007). Ни один из этих Пап уже не обращался к схоластической теории равенства и справедливости, не вспоминал о «сущностном» либо «родовом» равенстве. Равенство, как свойство каждой отдельной личности, предстает в Папских документах как один из элементов христианского гуманизма и как условие справедливого уклада социальных и международных отно­шений.

Энциклики «Матер эт магистра» (1961) и «Пацем ин террис» (1963) Иоанна XXIII причину социального нера­венства в современных обществах усматривают в диспропорциях при распределении материальных благ. Социальный прогресс, в силу этого, должен выражаться в справедливом, то есть, пропорциональном разделении благ в конкретных обществах и в мировом сообществе.

II Ватиканский собор (1962–1965) в пастырской кон­ституции «О церкви в современном мире», исходя из прин­ципа персонализма, признал человека субъектом «особых свойств и правомочий», а среди последних на первое место поставил свободу и равенство. Если Лев XIII писал, что «человек должен признать ту необходимость природы, ко­торая обусловливает невозможность полного равенства меж­ду людьми» (1891), то Собор отметил: «Не все люди равны по своим физическим, интеллектуальным и моральным потенциям, но необходимо преодолевать и устранять все формы дискриминации в вопросах основных прав личности». В качестве же основы для достижения равенства в политике и экономике пастырская конституция признает принцип демократии – лишь такой строй в состоянии обеспечить основные права личности, где форма правления и выбор властей основаны на свободном волеизъявлении граждан.

Собор отметил, что неравенство в распределении мате­риальных благ выступает фундаментом, производящим раз­личные формы неравенства личностей, групп и целых народов. Но Собор не утверждает, что устранение данного неравенства должно выражаться в уравнивании всех либо же в обобществлении средств производства. Социальное и экономическое равновесие достигается только путем тесного и взаимополезного сотрудничества работодателей и труже­ников.

Средневековые схоласты воспринимали воззрения От­цов Церкви, особенно их убеждение в том, что равенство людей на Земле не может быть «полным». Однако если раннехристианские богословы исходили из того, что аб­солютное равенство не более чем идеал и образец для христиан, то схоласты утверждали, что идеальный соци­альный и экономический порядок – это феодальное иерархическое устройство.

Высший средневековый католический авторитет Фома Аквинский на основе произведений Аристотеля, сочинений Отцов церкви и Библии разработал доктрину равенства и справедливости, принятую официальным Ватиканом, изу­чавшуюся в духовных учебных заведениях вплоть до конца понтификата Папы Пия XII (1958). Фома исходил из прин­ципа Аристотеля о «естественном неравенстве»; зависимость одних людей от других он считал постоянным и необходимым состоянием. Зависимость, по его мнению, выражается в послушании тем людям, власть которых «происходит от Бога». Такую власть имеют как отец в семье, так и феодал в отношении своих подданных, король в государстве, а Папа – во всем христианстве.

Все люди, по мнению Фомы, «внутренне равны», так как все они сотворены Богом, происходят от одной человеческой пары и обладают одинаковой природой. Данное внутреннее равенство людей относится к ним как к представителям рода, следовательно, это родовое равенство, субстанциональ­ное и метафизическое. Но, наряду с этим, между конкрет­ными людьми существуют различия и конкретные неравенства. Различия и неравенства, с одной стороны, являются результатом черт и свойств отдельных индивидов, а с другой – условий, в каких они находятся и развиваются. Эти индивидуальные неравенства также естественны и не­обходимы в общественной жизни, так как социальная гар­мония требует разнородности позиций и функций.

Папа Лев XIII – первый из католических иерархов, пытавшийся в конце XIX в. вписать церковь в либераль­но-демократическое устройство, в вопросах равенства и спра­ведливости, тем не менее, придерживался доктрины Ф. Аквинского. Признаки существенных изменений в этой проблематике обнаруживаются лишь в энцикликах и других социальных документах Пап Иоанна XXIII (1958–1963), Павла VI (1963–1978) и Иоанна Павла II (1978–2007). Ни один из этих Пап уже не обращался к схоластической теории равенства и справедливости, не вспоминал о «сущностном» либо «родовом» равенстве. Равенство, как свойство каждой отдельной личности, предстает в Папских документах как один из элементов христианского гуманизма и как условие справедливого уклада социальных и международных отно­шений.

Энциклики «Матер эт магистра» (1961) и «Пацем ин террис» (1963) Иоанна XXIII причину социального нера­венства в современных обществах усматривают в диспропорциях при распределении материальных благ. Социальный прогресс, в силу этого, должен выражаться в справедливом, то есть, пропорциональном разделении благ в конкретных обществах и в мировом сообществе.

II Ватиканский собор (1962–1965) в пастырской кон­ституции «О церкви в современном мире», исходя из прин­ципа персонализма, признал человека субъектом «особых свойств и правомочий», а среди последних на первое место поставил свободу и равенство. Если Лев XIII писал, что «человек должен признать ту необходимость природы, ко­торая обусловливает невозможность полного равенства меж­ду людьми» (1891), то Собор отметил: «Не все люди равны по своим физическим, интеллектуальным и моральным потенциям, но необходимо преодолевать и устранять все формы дискриминации в вопросах основных прав личности». В качестве же основы для достижения равенства в политике и экономике пастырская конституция признает принцип демократии – лишь такой строй в состоянии обеспечить основные права личности, где форма правления и выбор властей основаны на свободном волеизъявлении граждан.

Собор отметил, что неравенство в распределении мате­риальных благ выступает фундаментом, производящим раз­личные формы неравенства личностей, групп и целых народов. Но Собор не утверждает, что устранение данного неравенства должно выражаться в уравнивании всех либо же в обобществлении средств производства. Социальное и экономическое равновесие достигается только путем тесного и взаимополезного сотрудничества работодателей и труже­ников.

В энциклике «Популорум прогрессио» (1967) Папа Па­вел VI поучал, что экономическая деятельность человека дол­жна рассматриваться лишь как средство для обретения «полноты человечества». Для обеспечения человеку достой­ной жизни необходимо, по мнению Папы, вмешательство го­сударства, направленное на справедливое распределение благ. При этом он не исключал и возможность обобществления частной собственности на средства производства. Данные ре­цепты вовсе не означали, что Павел VI ориентировался лишь на социально-экономические средства для достижения равен­ства и социальной справедливости. Он вовсе не отказался и от убеждения, что социальное зло имеет свой источник, преж­де всего, в духовно-нравственной сфере. В связи с этим он поучал, что результативным средством устранения сущест­вующих социальных бед должно быть не только изменение государственных и общественных институтов, но и «измене­ние человеческих сердец».

Иоанн Павел II понимает справедливость как в смысле религиозно-нравственного совершенства (справедливый – значит морально и религиозно совершенный), так и в смысле добродетели, определяющей соответствующее отношение ин­дивида к другим людям. Равенство же для этого Понтифика состоит не в ликвидации каких-либо сословий, а в таком укладе общественных сил, когда каждый человек обладает одинаковыми со всеми правами и может посредством соб­ственных усилий и своего труда обрести любой статус в обществе и государстве. Неравенство, особенно имуществен­ное, согласно Папе, должно быть уменьшено с помощью государственного законодательства, ограничивающего чрез­мерные прибыли, а также посредством христианского ми­лосердия. Формирование в современном мире справедливых и достойных человека социально-экономических отношений, по его мнению, возможно лишь на основе нравственной ответственности, на которую должен решиться каждый че­ловек.

Иоанн Павел II не углубляется непосредственно в вопрос о формах собственности. Он утверждает, что достижение справедливости заключается как в более справедливом рас­пределении благ при сохранении умеренного государствен­ного регулирования, так и во внедрении в жизнь католического принципа «общего блага». Подобно Павлу VI, он допускает обобществление собственности, «но без насилия и ненависти».

Справедливость в межчеловеческих и международных отношениях, по мнению Иоанна Павла II, – это важный принцип, организующий общественную жизнь, но это не важнейший принцип. Важнейший принцип – любовь. Об­щественная жизнь, основанная на одной лишь справедливости, есть не жизнь, а «бытование». Без любви и милосердия беспомощно самое справедливое законодательство. И наоборот, лишь любовь может гарантировать соответствующую реализацию принципов справедливости и равенства.

Многообразие видения гуманизма – реальность нашего времени. Человеколюбие в религиозном истолковании не­редко противостоит светским трактовкам гуманизма. И в то же время сегодня все явственнее обнаруживается стремление сторонников различных гуманистических концепций к синтезу своих позиций, к выработке универсального гуманизма. Противоположность мировоззренческих установок в обосновании гуманистических ценностей и идеалов вовсе не исключает возможность диалога и сотрудничества свет­ских ученых и религиозных деятелей в достижении обще­человеческих задач. Действительность подтверждает, что верующие и неверующие могут выступать как единое целое в стремлении к миру, социальному прогрессу, в решении других гуманистических проблем.

 

© Овсиенко Ф.Г.

Написано: admin

Январь 10th, 2016 | 4:49 пп