Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Критика методологических основ социального учения католицизма*

Католическая Церковь остается единственной хри­стианской Церковью со систематизированной социаль­ной доктриной. Правда, в последние годы здесь ведет­ся оживленная дискуссия, вызванная, с одной стороны, кризисом «универсальной» традиционной социальной доктрины Церкви, ставшей малопригодной в современ­ном мире, а с другой – поисками новых форм «присут­ствия» католицизма в нем.

Понятия «социальная доктрина» и «социальное учение» Церкви в истолковании теологов могут употреб­ляться и как синонимы, и как нетождественные катего­рии. Социальное учение Церкви включает, с одной сто­роны, официальные документы Ватикана, а с дру­гой – сочинения церковных и околоцерковных интер­претаторов этих документов. Социальную доктрину в узком смысле образуют только официальные докумен­ты, в первую очередь папские энциклики.

Хотя исторически католическая социальная мысль возникла раньше официальной доктрины Церкви и ока­зала существенное влияние на формирование последней, творцами доктрины объявляют себя исключительно иерархи Церкви. Отмечая, что труды теологов, католиче­ских философов и социологов ни в коей мере не обра­зуют социальную доктрину католицизма, Папа Пий XII указывал на недопустимость смешения «аутентичной доктрины Церкви» со взглядами теологов и каких-либо школ. Одновременно он напоминал, что положения пап­ских социальных энциклик не могут трактоваться и ин­терпретироваться теологами в качестве «открытых про­блем» (энциклика «Humani generis»).

В энцикликах «Rerum novarum» Льва XIII и «Quadragesimo anno» Пия XI содержание доктрины еще не было представлено в таком объеме и в таких дета­лях, как в документах Пия XII. В речах, посланиях и энцикликах Папы Пия XII наиболее полно изложены проблемы, включаемые в сферу социальной доктрины, и трудно было бы назвать какой-либо вопрос социаль­ного, экономического или политического характера, ко­торый не получил бы в них определенного отражения. В отличие от своих предшественников, обращавшихся лишь к отдельным социальным вопросам, Папа Пий XII пытался создать нечто вроде «суммы» в этой сфере. Не случайно в «Социальном катехизисе» Э. Велти, обобщающем преимущественно энциклики Пия XII, предмет социального учения католицизма включает в себя свыше 300 проблем[1].

Возникает вопрос: как соотносится понимаемая таким образом социальная доктрина с другими тради­ционными церковными дисциплинами? Является ли она составной частью традиционной католической эти­ки либо это отдельная дисциплина?

На данный вопрос идеологи Церкви не дают опре­деленного ответа, ссылаясь на то, что сложность дефи­ниции и места социальной «науки» в структуре церков­ных дисциплин обусловливает примененное к ней сло­во «доктрина». Часть из них (А. Утц, О. Шиллинг, Г. Генстенберг, О. Нелль-Бройнинг и др.) отмечают, что они усматривают истоки этой дисциплины не в XIX в., а в более ранних веках и потому, включая сюда всю предшествующую церковную социальную мысль, предпочитают придерживаться понятия «социальная этика». Другие, ортодоксально трактуя понятие «докт­рина» (В. Швер, П. Йосток), связывают его лишь с конкретной реакцией Церкви на «рабочий вопрос» в конце XIX в. и понимают «социальную доктрину» как особую теологическую дисциплину.

За столь неоднозначным пониманием истоков социального учения Церкви кроется столь же неодно­значная трактовка сущности понятия «социальная докт­рина». Первая группа теологов, прибегающая к тер­мину «социальная этика», объясняет это тем, что при­менение доктринальных «вневременных» церковных социально-политических и экономических рецептов к изменяющимся условиям жизни общества лишено пер­спективы. Ведь всякая новая социальная ситуация, от­мечали они еще до II Ватиканского собора, потребует от Церкви выработки новых принципов, а значит, и из­менения доктрины. Теологи утверждают, что принципы данной «доктрины» не могут выводиться из догматиче­ской и моральной теологии, следовательно, они по своей природе должны изменяться вместе с изменениями, про­исходящими в конкретной социальной действительности. В истолковании других теологов католическая доктри­на вплоть до собора представала как нечто неизменное. Следствием такой позиции были схематизм и со­циальный консерватизм.

С различным подходом к пониманию хронологи­ческих начал социальной доктрины и ее «динамизма» можно согласиться лишь отчасти. Главное заключается в другом.


* Публикуется по: Вопросы научного атеизма. Вып. 33: Религия и политика. М., 1985. С.50-71.

[1] Welty E. Herders Sozialkathechismus. Bd. I–III. Freiburg, 1950–1958.

 

Для идеологов Церкви характерно рассмотрение религиозно-нравственных идей в качестве основы тех социальных, политических и экономических отношений, с апологией которых выступает католицизм. Этизиро­ванная таким образом «социальная доктрина» становит­ься «социальной этикой». Следовательно, говоря об этих понятиях, надо иметь в виду, что речь в обоих случаях идет об одном и том же круге рассматриваемых во­просов, с той лишь разницей, что во втором случае идеологи Церкви из тактических соображений раство­ряют в этике всю общественную проблему. Этизация социальных идей, по мнению католических теоретиков, позволяет лучше осуществлять «присутствие» Церкви во всех общественных системах.

Однако отметим, что наряду с «социальной эти­кой» как своеобразно преломленной сквозь призму ре­лигиозной морали социальной доктриной Церкви суще­ствует и «католическая этика» – специальная дисцип­лина.

Нередко употребляемый термин «социальная фило­софия» означает совокупность философско-теологических подходов рассмотрения человека и общества. В рам­ках этой дисциплины в первую очередь на основе неото­мизма рассматриваются такие проблемы, как личность и ее место в обществе, вопросы государства, войны и мира, понятия общего блага, естественного права, свободы и прав личности и т.д. Таким образом, «социальная философия» как бы надстраивает «социальную доктрину» теоретически и, разумеется, изменяется вместе с разви­тием последней.

Социальная доктрина католицизма представляет собой теоретическую основу идеологического воздей­ствия религии на общество. Однако обоснование ею своей социально-политической компетенции претерпело определенную эволюцию. В период обнародования первой социальной энциклики «Rerum novarum» по­пытки Церкви узаконить свое право на решение всех земных дел выразились в официальном заявлении Льва ХШ о том, что «социальные проблемы не могут быть решены без помощи религии и Церкви». Церковь обосновывала свое вмешательство в политические и экономические дела государств ссылками на связь со­циальных вопросов с уровнем нравственности людей, на «первородный грех» как причину морального зла в общественных отношениях, на бесполезность реформ без нравственного совершенствования человека.

Если Лев XIII объявлял «полем деятельности» Церк­ви все сферы человеческого бытия, в том числе и так называемые бренные дела, а его последователь Пий X заявлял, что все без исключения человеческие поступки должны направляться к внеземным целям, то уже Пий XI, учитывая новую ситуацию, а именно критику общественностью католического клерикализма, в энцик­лике «Quadragesimo anno» отрицал необходимость не­посредственного вмешательства Церкви в сугубо земные дела. Приведение человека к земному счастью, отмеча­лось в энциклике, не входит в задачу Церкви. Власть последней в общественных делах, дескать, ограничи­вается лишь той сферой, в которой проявляются мо­ральные факторы. На практике же подобные заявле­ния ничего не меняли, так как никакой человеческий поступок для Церкви не являлся безразличным, не подлежащим ее «моральной оценке».

Главная посылка, которая приводилась в этом документе, была предельно проста: социально-экономи­ческая и политическая сферы должны подлежать «мо­ральной оценке» Церкви на том основании, что обще­ство составляют отдельно взятые «личности» – субъекты деятельности и объекты церковных моральных оце­нок и что в основе социально-экономической и полити­ческой проблематики должны находиться этические нормы справедливости и любви, на которые Церковь устанавливала свою монополию. «Хотя экономическая жизнь и мораль базируются на собственных принци­пах,– отмечалось в энциклике «Quadragesimo anno», – было бы неверно утверждать, что экономический и мо­ральный порядки столь далеки и чужды друг другу, что не являются взаимосвязанными. Разумеется, лишь законы, именуемые экономическими, устанавливают, чего и с помощью каких средств может достичь чело­век в сфере производства… Но точно так же как мо­ральное право указывает нам, чтобы среди множества наших поступков мы искали высшую и конечную цель, так и в отдельных сферах деятельности оно предлагает нам искать эти особые цели и гармонично подчинять конечной цели все остальные».

В послесоборный период Церковь официально от­казалась от социально-политической ангажированности и во все большей мере акцентирует свои религиозные функции с тем, чтобы на их основе реализовать со­циально-политические цели. Она стремится к тому, что­бы вовлеченные в мирские дела верующие осуществля­ли на основе принципов католицизма ее «присутствие» в общественной жизни и тем самым реализовали зада­чу евангелизации мира.

Значение, которое католицизм придает евангели­зации мира, является прежде всего следствием тех из­менений в нем, которые определяют и процесс церков­ного обновления. В условиях, когда Церковь лишилась возможности непосредственно определять политику го­сударств и народов, а общественная жизнь характери­зуется прогрессирующей секуляризацией, единственно приемлемой для католицизма стала такая интерпрета­ция мира, при которой «светское» не выступало бы как противоположность и отрицание «сакрального». Отсюда и попытки современных теологов обосновать относи­тельность и подвижность границ между светским и ре­лигиозным, доказать значение мирских дел для дости­жения эсхатологических целей.

В значительной мере из стремления религиозных идеологов по-новому обосновать необходимость «участия» Церкви в жизни современного общества выросла так называемая политическая теология. Расширительно трактуя понятие «политика», западногерманский тео­лог И.-Б. Метц и его последователи вкладывают в него также и эсхатологический смысл. Метц утверждает, что Церковь является институтом с определенной «критиче­ски-освободительной миссией». Поскольку человек по­стоянно стоит перед опасностью совершения ошибок, как по причине восприятия им «ложных» социальных концепций, так и в силу «врожденных свойств своей природы, обремененной первородным грехом»[1], постоль­ку Церковь благодаря своей миссии имеет право давать оценку различным явлениям действительности, удержи­вать человека от возможных ошибок.

Наряду с доктринальным изложением социально­го учения в папских энцикликах его развитие в довоен­ный и послевоенный периоды осуществлялось также в рамках католической этики (О. Шиллинг, П. Тишледер), католической социологии (Э. Велти, Ф. Фродль, А. Шиманьский), в работах католических теологов и филосо­фов, более или менее свободно интерпретировавших папские социальные энциклики (О. Нелль-Бройнинг и др.).

В первые годы после второй мировой войны раз­работка социального учения католицизма осуществля­лась в основном в рамках названных направлений, ве­дущей же тенденцией было перенесение акцентов с во­просов этики непосредственно в сферу политики и эко­номики. Указанная эволюция не в последнюю очередь была обусловлена обострением идеологической борьбы на международной арене и духом «холодной войны». Отказ Ватикана от абстрактных этических категорий и обращение многих апологетов католицизма к откры­той дискредитации марксистских социальных идеалов в 40-х – первой половине 50-х годов объяснялись став­кой Папы Пия XII на сторонников «холодной войны», надеждами на скорую реставрацию капитализма и вос­становление позиций клерикалов в странах народной демократии. Лишь укрепление социализма, усиление авторитета коммунистических и рабочих партий, восприятие большинством верующих стран Восточной Европы идеалов коммунизма вынудили апологетов ре­лигии заявить, что Церковь не имеет собственной социо­логии, а ограничивается социальной этикой.

Заметим, что если вначале католические авторы рассматривали социальные проблемы в политических категориях, непосредственно в рамках «христианской социологии», а затем с определенными перерывами полу­чили дальнейшее развитие в форме «социальной этики», то в 70– 80-х гг. они обретали права гражданства в так называемых социальных теологиях.

Те новые моменты в социальном учении католи­цизма, которые отчетливо проявились на II Ватикан­ском соборе, объективно были обусловлены изменяю­щейся действительностью. Теоретическое обоснование они отчасти получили еще в дособорный период в ра­ботах И. Месснера, О. фон Нелль-Бройнинга, Э. Велти и Ж. Леклерка. Месснер и Леклерк являются автора­ми пособий по католическому социальному учению[2], Велти издал в 50-х гг. трехтомный «Социальный катехизис», а Нелль-Бройнинг и его сотрудники написа­ли католическую энциклопедию политической экономии с элементами «социальной этики»[3]. Перечисленные из­дания – своеобразная «сумма» предсоборного социаль­ного учения Церкви. До собора они являлись основны­ми пособиями в духовных семинариях и католических университетах и оказали влияние на становление офи­циальной «социальной доктрины» Церкви, о чем сви­детельствует непосредственное участие Нелль-Бройнинга в подготовке энциклики «Quadragesimo anno». Влияние этих теологов сказалось и на ходе II Ватикан­ского собора и принятых им решениях по социальным вопросам.

Выработка учения о человеке и обществе в рам­ках официальной социальной доктрины, вынужденной обращаться к определенным «моделям» общественного устройства, становилась все более трудной. По этой причине еще до собора часть католических философов и теологов для объяснения деятельности человека и функционирования общества обращается к христиан­ской антропологии, а также пытается трансформиро­вать социальную философию католицизма в своеобраз­ную социальную теологию, или «теологию земных реальностей». В отличие от традиционной теологии по­следняя концентрирует свое внимание не на Боге, а на «божьих вещах» и основной целью объявляет некие религиозные аспекты во всех явлениях видимого мира. Результатом такого подхода явилось появление новых псевдотеологических дисциплин – теологии труда, тео­логии культуры, теологии политики, теологии освобож­дения и т.д.

Причина «теологизации» социальной проблемати­ки проста: чтобы существовать и действовать в мире, а по возможности и определять направление его раз­вития, Церковь пытается «освятить» мир. Кроме того, усиление теологической интерпретации позволяет Церк­ви лишить свое социальное учение конкретности и определенности, но придать ему столь необходимую для «присутствия» в социально разделенном мире «универсальность».



[1] Metz J.-B. Zur Theologie der Welt. Mainz, 1968. S.107.

[2] Messner J. Das Naturrecht: Das Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. Wien, 1958.

[3] Nell-Breuning O., von. Wörterbuch der Politik. Bd. I–IV. Freiburg, 1947–1958.

 

Теологическое направление в социальном учении католицизма связано с разработкой «теологии земных реальностей» представителем лувенской школы Г. Тильсом в конце 40-х гг. Вслед за ним западногерман­ские теологи В. Шёльген и А. Гех выдвинули концеп­цию включения католического учения в число теологи­ческих дисциплин.

Следует, однако, отметить, что создание «теологии земных реальностей» было бы невозможным без пред­шествующих ей идей так называемого христианского эволюционизма Тейяра де Шардена. «Новая теология» вo многом обращается к положениям тейярдизма, в ко­тором впервые в католицизме была предпринята попытка преодолеть барьер между религиозной и мирской сферами в жизни верующего. Именно в том, что Тейяр якобы сумел устранить дихотомическое деление на «труд для Бога» и «труд для мира», усматривают за­слугу теолога его последователи.

Создатели «теологии земных реальностей» счи­тают, что в ее рамках вмещается не только «социаль­ная», но и «экономическая теология». Предметом последней объявляется человек в его отношении к мате­риальным благам и средствам удовлетворения своих потребностей, но не в изоляции от Бога, а через соот­несение с ним.

А. Гех одним из первых в католицизме сформули­ровал в рамках «теологии земных реальностей» такие дисциплины, как «теология промышленного предприя­тия»[1] и «теология свободного времени»[2]. Первая рас­сматривает экономическую деятельность (творчество) человека в связи с «творчеством» Бога, вторая пытает­ся установить религиозное содержание непроизводственной сферы деятельности личности.

Смешение элементов теологии, социологии и по­литэкономии порождает своего рода методологическую неупорядоченность в современных католических кон­цепциях, обусловливает отсутствие единой типологии в определении предмета церковных «дисциплин». Пони­мая это, теологи и философы предлагают свои методо­логические решения. Так, В. Шёльген рекомендует вы­делять в учении о человеке и обществе две части: нор­мативную и эмпирическую. Нормативную часть он отождествляет с «социальной метафизикой», или «со­циальной теологией», дающей Церкви некие вневремен­ные принципы, а эмпирическую – с социологией. Нор­мативные указания, по его мнению, социальная теоло­гия должна черпать из догматов, и прежде всего из папских энциклик. Эмпирическая же часть учения о человеке и обществе – это собственно социология. В целом же, согласно Шёльгену, католическое социаль­ное учение состоит из двух основных частей: теорети­ческой, нормативной – социальной теологии и социаль­ной философии, а также прикладной – христианской социологии[3].

Пытаясь «надстроить» социальное учение католи­цизма теологией и одновременно устранить существую­щую методологическую неупорядоченность, Папа Иоанн Павел II предложил свою концепцию комплексного из­учения общества на основе трех взаимосвязанных уров­ней: социологическом, этическом и теологическом. По­добный подход, по его мнению, был впервые осуществ­лен при разработке пастырской конституции «О Церкви в современном мире», соавтором которой является и нынешний глава Ватикана.

Согласно концепции Папы Иоанна Павла II, «со­циологическое описание» общества ограничивается фик­сацией различных социальных связей, противоречий между группами, государствами и системами, в силу чего оно именуется «низшим» и «неполным описанием». Социология обвиняется в том, что «фиксирует факты без надлежащей нормативной оценки»[4]. Социальные явления получают более полную «нормативную» оцен­ку на уровне католической этики, переходящей от со­циальных отношений к межличностным («интерперсо­нальным»), более глубоким связям. Однако совершен­ную трактовку социальные явления получают лишь «на уровне необходимой теологической редукции». Если под противоречивые черты и свойства человека подве­сти соответствующую теологическую базу, то станет ясно, что «социальные противоречия, кризисы и страда­ния, присущие человеческому обществу, выступают как следствие изначальной внутренней раздвоенности само­го человека»[5].

Согласно интерпретации Папы Иоанна Павла II, не общество и не многообразные общественные процес­сы, а именно личность является своеобразным ключом ко всем социальным, экономическим, политическим во­просам. Религиозно-антропологический подход к рас­смотрению социальных проблем возводится идеологами Церкви в принцип.



[1] Gech A. Zur Theologie des Industriebetriebes. Berlin, 1967. S. 114.

[2] Gech А. Die Freizeitprobleme in der wissenschaftlichen christlichen Gesellschaftslehre. Berlin, 1973. S. 83.

[3] Schöllgen W. Die soziologische Grundlagen der katholischen Sittenlehre. Düsseldorf, 1965. S. 162–175.

[4] Zeszyty Naukowe KUL. 1979. № 1–3. S. 8.

[5] Ibid.

 

Отношение римской курии к «новым теологиям» неоднозначно, но большинство из них получают ее при­знание, и развиваются в папских энцикликах. Так, в энциклике Папы Иоанна Павла II «Laborem exercens» по сути изложена так называемая теология труда. Новым подходом здесь к высшей форме активности чело­века является расширительная трактовка труда, выра­жающаяся во включении его в так называемую пер­спективу «сотворения», «воплощения» и «искупления». Откровенно мистифицированный труд рассматривается в энциклике как необходимое условие пришествия Христа и как своеобразная жертва ему. Таким образом, не столько объективное значение труда, сколько его эсхатологическая ценность становится центральной идеей энциклики, равно как и всей «теологии труда» католицизма. В целом «теология труда» выполняет дву­единую задачу: апологии классового мира и расшире­ния влияния Церкви в среде рабочего класса.

Развивая подобную «теологию труда», официаль­ный католицизм иначе оценивает другие «социальные теологии», например «теологию освобождения». Отвер­гая имеющие место в странах Латинской Америки по­пытки отдельных верующих и священнослужителей объявлять Христа как некоего бунтовщика и даже «ре­волюционера», иерархи Церкви всячески поддерживают и развивают концепцию «освобождения» как морально-религиозного совершенствования личности, ее «очище­ния от греха».

Весьма примечательно и обращение современных теологов к Библии для обоснования стоящих перед ни­ми задач. В тех случаях, когда они хотят подчеркнуть социальный характер своих поучений, они обращаются преимущественно к Ветхому завету, где Бог, как изве­стно, выступает в роли абсолютного законодателя и где устанавливаются многочисленные «законы» рабо­владельческого общества.

Совершенно иную подоплеку – не социальную, а религиозно-этическую – имеет обращение к Новому за­вету, и это откровенно признает «Чивильта каттолика». «В Новом Завете, – отмечает журнал, – в отличие от Ветхого на первый план выдвигается не столько обще­ство, сколько человеческие личности. Это их призывают одуматься и принять веру. Мы не находим в Евангелиях определений справедливости, здесь также не говорит­ся, как в первом случае, о классе угнетенных. Иисус выступает не как политический деятель и реформатор, а как предсказатель радостной вести о царстве божьем. В его проповеди нет резких обвинений в связи с несправедливостью вроде тех, которые мы встречаем в проповедях пророков»[1].

В теологическом истолковании творимой челове­ком истории, понимаемой как проявление трансцендент­ных ценностей в изменяющемся мире, все большую роль играет категория «знамения времени». Впервые ее ввел в обиход католицизма Папа Иоанн XXIII, ссылаясь на евангелия (Мф. 16, 3; Мк. 13, 22). Ныне она ши­роко употребляется как теологическая и социологиче­ская категория одновременно, выступая своеобразной отправной точкой для «теологии земных реальностей».

«Знамения времени», отмечалось в документах, собора, – это знаки божьей воли, которая является людям «через события, потребности и желания». Под «знамениями времени» понимаются все явления общественной жизни, которые Церковь должна «про­честь» и разъяснить людям, а по существу, соответ­ствующим образом приспособиться к ним.

Пытаясь восстановить роль Церкви в жизни совре­менного общества, теологи прибегают к понятию «зна­мений времени», интерпретируя земную действитель­ность, социально-историческую проблематику в «эсха­тологической перспективе». Трактуемая инструменталь­но, эта категория используется ими для соответствую­щей интерпретации тех событий и исторических про­цессов, в которых якобы надлежит усматривать дей­ствие провидения. «Бог, – разъясняет эту идею Папа Иоанн Павел II,– внедряясь в Церковь и через нее в историю, всякий раз высвечивает современность каксвоеобразную сумму “знамений времени”»[2]. Расплыв­чатость и неопределенность указанной категории по­зволяют идеологам Церкви приспосабливать свое уче­ние к конкретной социальной действительности, давать ей те или иные оценки в зависимости от сложившихся условий.

Возвращаясь к вопросу о дискуссии в Церкви от­носительно структуры и статуса социального учения, следует отметить, что в конце 70-х – начале 80-х гг. она уже не только шла на периферии, но и широко развернулась на страницах ватиканских изданий. «Что означает сегодня «социальное учение Церкви»?», «Оправданно ли «внедрение» Церкви в социальную проблема­тику?», «Существует ли католическая экономическая теория?», «Что представляет собой так называемая политика Церкви?» – такими заголовками запестрели страницы ватиканского официоза – газеты «Оссерваторе романо» и журнала «Чивильта каттолика».

До начала 60-х гг., отмечали представители римской курии и теологи, мало кто сомневался в суще­ствовании специального систематизированного католи­ческого социального учения. В 70-х же гг., признает «Чивильта каттолика», «в католицизме появились концепции, отрицающие не только правомерность церковного вмешательства в вопросы политики и идеоло­гии, а тем самым и необходимость существования со­циальной доктрины, но даже необходимость христианско-демократических партий»[3].



[1] La Civiltà cattolica. 1979. № 3102. Р. 449.

[2] W nurcie zagadnien posoborowych. Т. 4. Warszawa, 1972. S. 14.

[3] La Civiltà cattolica. 1980. № 3111. Р. 314.

 

И действительно, дискредитация этого учения, об­условленная узаконенной поддержкой им реакционных общественных сил, привела к тому, что с начала 60-х годов понятие «социальная доктрина Церкви» практиче­ски не употреблялось. Многие католические авторы стали трактовать церковный курс на этизацию социаль­ного учения, о котором говорилось выше, как отказ от обладающей статусом обязательности социальной докт­рины. Один из создателей так называемой теологии труда, М.-Д. Шеню, например, указывая на то, что по­нятие «социальная доктрина Церкви», еще встречаю­щееся в энцикликах Папы Иоанна XXIII «Mater et magistra» и «Pacem in terris», но совершенно отсутствую­щее в энциклике Павла VI «Populorum progressio» и в его послании «Octogesima adveniens», заключает: «Социальная доктрина Церкви означает определенную совокупность указаний, предложенных официально курией лишь в период понтификатов от Льва XIII до Иоанна XXIII; она означает синтез директив, содержа­ние которых образует единое, связанное со своей эпо­хой учение, в котором религиозные и социальные мо­менты предстают как целостность». Поскольку же, как утверждает теолог, со времени собора «семидесятилет­няя линия преемственности в провозглашении Церковью рассматриваемого понятия прерывается», постольку, дескать, необходимо считать его «относящимся лишь к определенному историческому периоду»[1].

Такой же точки зрения придерживается и западно­германский теолог Л. Рооз. По его мнению, «церковное учение вообще не представляет собой конкретную социальную программу»[2].

На чем же основаны выводы теологов, утверждаю­щих, что Церковь в какой-то момент отказалась от своей социальной доктрины?

Отвечая на этот вопрос, следует прежде всего об­ратить внимание на то обстоятельство, что папская доктрина довоенного времени была обязательной для всех локальных церквей и в определенном смысле уни­фицировала их идеологически. После войны, особенно в период понтификата Иоанна XXIII, в католицизме все сильнее стала проявляться идеологическая полицентризация. Епископаты национальных церквей под влиянием верующих стали вырабатывать свою позицию в отношении тех или иных событий, свои социально-политические концепции, адекватно отражающие, по их мнению, региональную ситуацию. Подчас они существенно расходились с официальной папской доктри­ной. Значительный радикализм был присущ, например, выступлениям многих латиноамериканских епископов и даже целых епископатов. В то же время позиции пор­тугальских, части западногерманских и итальянских епископов, напротив, отличались доктринальным кон­серватизмом. Впоследствии эта группа оказала упорное сопротивление соборному курсу на модернизацию като­лицизма, особенно по социально-политическим вопросам.

В период интенсивной модернизации Церкви, ког­да Иоанн XXIII и Павел VI всячески содействовали процессу «аджорнаменто», римская курия не акценти­ровала внимание на необходимости воссоздания единой, обязательной для всех католиков социальной програм­мы. Нередко эти Папы даже декларировали идею дифференцированного подхода региональных церквей к решению социальных проблем с учетом исторических традиций народов и сложившейся ситуации. Так, Па­вел VI в послании «Octogesima adveniens» писал: «В связи со столь разнородной ситуацией в мире Церковь не может однозначно произнести слово и предло­жить решения универсального характера. Это не вхо­дит в ее задачу… Это задача самих христианских об­щин – под воздействием святого духа, вместе со своими епископами, в диалоге с другими братьями-христиана­ми и людьми доброй воли осуществлять выбор и пред­принимать необходимые инициативы по осуществлению социальных, политических и экономических преобразо­ваний, срочных и во многих случаях необходимых».

Ссылаясь на приведенные выше слова, М.-Д. Шеню утверждал, что Папа Павел VI якобы снимал с ве­рующих всякие ограничения в политических и экономи­ческих вопросах и допускал полную свободу социаль­ного выбора. Видимо, речь здесь может идти не столь­ко о свободе выбора, сколько о свободной интерпрета­ции папского документа. Ведь в том же документе Папа Павел VI указывал, что «выбор» должен осуществ­ляться не произвольно, а «в свете неизменных установ­лений евангелия, на основе тех критериев и директив, которые содержатся в социальном учении Церкви».

Касаясь вопроса об имеющем место в современ­ном католицизме отказе от понятия «социальная докт­рина», можно отметить, что, действительно, в папских документах встречаются разные термины, употребляе­мые для обозначения социального учения Церкви. Од­нако подмена понятий («социальное учение» и «социальная доктрина») в «Rerum novarum» Папы Льва XIII, «социальная философия» в «Quadragesimo anno» Папы Пия XI, «социальная этика» и «учение, из­влекаемое из евангелий» в «Populorum progressio» Папы Павла VI, к которой Ватикан прибегал и прибегает в тот или иной период, вызывалась соображениями так­тического характера, задачами, решаемыми в каждый конкретный момент.



[1] Chenu M.-D. La dottrina sociale della Chiesa Origine e sviluppo. Brescia, 1977. Р. 9.

[2] Roos L. Katholische Soziallehre und praktische Politik // In­ternationale Katholische Zeitschrift. 1976. № 2. S. 130.

 

Примерно в середине 70-х гг. в католицизме наметилась тенденция к «торможению» обновления, к нейтрализации радикализма в социальном учении. Процесс обновления, по мнению римской курии, в этот период мог поставить под удар такие ценности, которых Церковь не желала лишиться. Сейчас эта линия продол­жается при попытке восстановить доктринальную дис­циплину в Церкви за счет возврата к определенной уни­фикации этого учения. Документы и выступления ны­нешнего Понтифика свидетельствуют, что Ватикан стре­мится более четко определить свою официальную по­зицию по социально-политическим и этическим вопро­сам. Результатом этого явились частичный возврат к положениям первых папских социальных энциклик, бо­лее откровенное обоснование «права» Церкви на то, чтобы определять все сферы жизни личности и об­щества, и даже отказ от попыток закамуфлировать свое социальное учение другими, нейтральными поня­тиями.

Подводя итог дискуссии по вопросу о том, долж­на ли современная Церковь претендовать на облада­ние собственной социальной доктриной либо последняя должна быть полностью заменена имеющими рекомен­дательный характер этическими нормами, Папа Иоанн Павел II занял однозначную позицию: «Не следует стыдиться, как это часто бывает, социального учения Церкви. Это оно – средство, которое может пристыдить других»[1]. Выступая перед аргентинскими епископами в Риме, глава Ватикана поучал: «Социальное учение Церкви должно стать основой практической жизни, да­бы общественный порядок в мире покоился на указа­ниях Евангелия»[2]. А во время встречи с итальянскими промышленниками он призывал «руководителей эконо­мической жизнью» этой страны «воспринять принципы социального учения Церкви и руководствоваться ими в своей деятельности»[3].

Традиционно в социальном учении католицизма выделялись: во-первых, социально-политические кон­цепции; во-вторых, социально-экономические взгляды; в-третьих, так называемая католическая этика. Все на­званные «сферы» социального учения претерпели суще­ственную эволюцию не только по своему содержанию, на котором отразилось признание Церковью новых реальностей, но и по форме, а также по теоретическому обоснованию.

Так, всегда в католицизме проблемами нравствен­ности занимались две дисциплины – моральная теоло­гия и собственно католическая этика (речь идет не о «социальной этике» как синониме широко понятой этизированной «социальной доктрины», а об отдельной со­ставной части последней). Они различались и по «предмету» исследования, и по своим источникам. Католиче­ская этика как философская дисциплина, хотя и претен­довала на вневременной характер, тем не менее ориентировалась на межчеловеческие отношения, рассматри­вала возможность достижения «естественных целей», а посему базировалась на данных разума и «естествен­ных» путях познания. Определяющим признаком этики считался ее антропоцентризм; как философско-религиоз­ная дисциплина только она, а не моральная теология включалась в социальное учение Церкви.

Теоцентристски ориентированная моральная тео­логия, абстрагировавшаяся от «бренной» деятельности людей, рассматривала человеческие поступки исключительно в их отношении к сверхъестественной цели. В отличие от этики моральная теология основывается на «откровении».

В связи с попытками современных теологов пре­одолеть традиционное противопоставление между зем­ным и небесным, результатом чего явилась эсхатологи­ческая трактовка земных дел человека, границы между моральной теологией и этикой католицизма все больше стираются. На практике обе дисциплины ныне обра­щаются как к «естественным», так и к теологическим аргументам, поэтому не только по содержанию, но и по форме провести различия между ними трудно. Боль­шинство современных теологов отождествляют мораль­ную теологию с католической этикой и именно этот симбиоз рассматривают в качестве одного из компонен­тов социального учения Церкви.

В центре католической этики стоит «проблема современного человека». Сферой своей компетенции она объявляет не только такие традиционные религиозно-этические категории, как «моральное благо», «мораль­ное зло», «типология грехов», «сверхъестественные заслуги», но и понятия достоинства, ценности и прав лич­ности, социальной справедливости, гуманизма.



[1] Chrzescjanin w swiecie. 1979. № 8 (80). S. 99.

[2] L’Osservatore Romano. 1979. XI. 23.

[3] L’Osservatore Romano. 1980. I. 04.

 

При рассмотрении указанных проблем католиче­ская этика, как и вся буржуазная философия, пытает­ся доказать свой приоритет в постановке актуальных проблем личности и свою способность разрешить их. В качестве исходного принципа критики марксизма она берет на вооружение избитый тезис о забвении послед­ним проблемы личности, заявляя, что в условиях со­циализма якобы не виден сам человек. Извращая марк­систское учение о человеке, теологи утверждают, что будто именно католический персонализм является по­длинным гуманизмом, поскольку он в центр всего ми­роздания ставит человека, в котором видит венец со­здания божьего.

Трактовка Ватиканом своей политики и экономи­ческих концепций довольно неоднозначна. С одной сто­роны, со времени II Ватиканского собора в Церкви настойчиво проводится мысль о том, что никакой полити­ки в собственном смысле слова Церковь не проводит. «Истинная миссия, которую Христос вверил своей Церкви, – отмечается в пастырской конституции «О Церкви в современном мире», – не имеет политического, эконо­мического или социального характера. Цель, которую Христос определил Церкви, имеет религиозный харак­тер».

Современный католицизм широковещательно дек­ларирует свою идеологическую и политическую нейт­ральность, однако анализ церковной практики пока­зывает, что политические вопросы по-прежнему являют­ся одной из главных сфер ее активности. И сегодня попытки католицизма навязать обществу свои социаль­но-политические и экономические «образцы» и «идеалы» делаются отнюдь не только в форме этических поуче­ний.

На рубеже 70–80-х гг. идеологи Церкви все чаще говорят о «праве» на свое «присутствие» во всех сферах человеческой деятельности. «Всюду, где бы ни находился человек, – разъясняют они свою позицию, – там должна быть и Церковь. И она не может согласиться с попытками ограничивать ее лишь одной, а именно религиозной сферой. Разумеется, Церковь не является ни политической, ни экономической силой, она – религиозный институт. Однако это не означает, как того хотели бы сторонники лаицизма, что Церковь должна заниматься исключительно религией (которую они отождествляют с культом, обрядами). Это озна­чает лишь то, что когда Церковь высказывается по во­просам светской жизни людей, то она должна делать это в религиозной форме…»[1].

Своеобразным проявлением церковного экспансио­низма явилось обоснование идеологической доктрины создания некой «христианской Европы». Смысл ее заключается в следующем. Поскольку христианство су­ществует во всех системах и якобы не высказывается в пользу ни одной из них, то оно может и должно стать фактором, объединяющим все европейские страны. Разумеется, для того чтобы произошла подобная ин­теграция, необходимо исключить все то, что является нехристианским, материалистическим и атеистическим. В принятой 28 сентября 1980 г. «Декларации еписко­пов Европы об ответственности христиан за сегодняш­нюю и завтрашнюю Европу» отмечается: «Как на Вос­токе, так и на Западе довольно часто различные фор­мы материализма занимают место религии. Имеют ме­сто попытки создания общества без Бога. Однако Ев­ропа не может базироваться на таком фундаменте»[2].

На каких же принципах должно функционировать предлагаемое Церковью идеальное «общество всеобще­го блага»?

В начале 80-х гг. группа священников и мона­хов-иезуитов ряда латиноамериканских Церквей обра­тилась к тогдашнему генералу «Общества Иисуса» Педро Аррупе с вопросом: какой общественной теорией должны руководствоваться христиане и могут ли они, в частности, принять марксистскую теорию? После консультаций в Ватикане Аррупе разослал в епархии документ, акцент в котором делался на том, «почему христиане не могут и не должны принимать марксист­ский анализ общества»[3].

Христианин, утверждал Аррупе, не должен руко­водствоваться марксистским анализом общества потому, что марксизм является целостным учением, и это означало бы одновременно и принятие его опасных для «христианской цивилизации» философии, политики и практики. Кроме того, «с историческим материализмом тесно связана критика религии», и в случае восприятия католиком марксизма «вера в Бога-создателя и в Хри­ста-искупителя лишится своей опоры, станет бессмыс­ленной». Но главное – и это больше всего страшит теолога – «следует также учитывать, что сердцевиной марксистского анализа общества является учение о классовой борьбе. Христианство также признает суще­ствование антагонизмов, но мы избегаем обобщений и не можем сводить всю историю человечества к борьбе, а тем более к борьбе в буквальном смысле слова.



[1] La Civiltà cattolica. 1979. № 3102. Р. 459.

[2] Argumenty. 1980. № 42. S. 14.

[3] Herder Korrespondenz. 1981. № 5. S. 4.

 

Ру­ководствоваться надо следующим принципом: даже там, где христиане признают право на борьбу в исклю­чительных случаях и даже допускают революцию в случаях крайней тирании (энциклика Папы Павла VI «Populorum progressio», § 31), они не могут прибегать к ней как к обязательному средству. Они должны най­ти другие способы изменения общества: убеждение, личный пример, прощение, единение – и никогда не те­рять надежды на переубеждение»[1].

Позиция Аррупе в отношении марксистской тео­рии полностью разделяется Ватиканом. Одновременно идеологи католицизма утверждают, что Церковь вооб­ще не предлагает собственную модель общественного устройства. Сегодня они даже готовы объявить «за­блуждением попытки представить социальное учение как «третий путь» между капитализмом и коммуниз­мом»[2]. Однако те рецепты политического и экономиче­ского характера, которые предлагает современному ми­ру католицизм, находятся в рамках тех социальных идей, которые не угрожают капиталистическому спосо­бу производства.

Можно ли говорить о существовании некой спе­цифической католической экономической теории?

Идеологи Церкви отрицают существование «като­лической политэкономии». Если вначале с этим тези­сом выступали лишь отдельные теологи (М.-Д. Шеню, Л. Каро, Н. Личарделло, Я. Крокос), то ныне его вос­приняли и представители высшего руководства, о чем свидетельствуют энциклики Пап Павла VI и Иоанна Павла II*2. В них подчеркивается, что в отличие от светских буржуазных экономических школ и направле­ний, а также от марксизма сущность церковного под­хода якобы заключается в «нормативном» характере отношения к социально-экономическим процессам, в предъявляемом ко всем системам требовании «исходить из примата этики над экономикой». Однако анализ официальных ватиканских документов показывает, что теоретическую основу и фактологический материал церковных экономических рецептов составляют заим­ствованные, эклектически соединенные и соответственно интерпретированные элементы различных школ и на­правлений буржуазной политической экономии. При­мечательно, что в последние годы церковные экономические концепции во все большей мере сближаются с экономическими программами реформистских социал-демократических партий.

Даже в последней папской энциклике «Laborem exercens», признающей, что классический, или «суро­вый», капитализм нуждается в обновлении, приводится мысль, что именно эту систему можно реформировать в строй, «учитывающий права человека». Прокапиталистическую ориентацию Церкви в этом документе не удается скрыть ни за нереальным и далеко не новым предложением превратить всех людей в собственников производства при сохранении частного владения, ни ссылками на необходимость существования этой соб­ственности для подлинного развития личности. Классо­во-апологетическую функцию выполняют в энциклике идеи взаимодополнения «труда» и «капитала» и «кон­кретных людей, стоящих за этими понятиями», т.е. рабочих и капиталистов, а также положение, что у классовой борьбы якобы нет никакой объективной осно­вы и что она вытекает из «заблуждения рассудка», ко­торое допускает материализм, «вплоть до такой его фазы, которую принято называть диалектическим мате­риализмом».

Подводя итог анализу католического «аджорнаменто», следует отметить, что новшества, вносимые в социальную доктрину Церкви в конце 70-х – середине 80-x гг., в целом находятся в русле сложившихся в послесоборный период концепций. В социальной пропо­веди современной католической Церкви широко при­влекаются этические категории, социальное учение в качестве теоретической базы использует христианскую антропологию, а клерикальные притязания обосновы­ваются прикрытием «заботы» о современном человеке. Но цель, которую преследуют идеологи католицизма, остается прежней – апология того способа производ­ства, в защиту которого Церковь выступала задолго до появления первой папской социальной энциклики «Rerum novarum».

 

© Овсиенко Ф.Г.



[1] Ibid. S. 7.

[2] La Civiltà cattolica. 1979. № 3102. Р. 455.

*2 Так, в энциклике «Laborem exercens» (§ 7) отмечается, что «христианская истина о труде должна противопоставляться различным течениям материалистической и экономической жизни».

Написано: admin

Январь 10th, 2016 | 4:48 пп