Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Теоретические источники и исторические предпосылки церковной социальной доктрины*

Социальная философия Фомы Аквинского – историческая предпосылка социального учения Католической Церкви

 Почему томизм? Католическая социальная доктрина XIX–XX вв. в теоретическом плане сформировалась в основном на принципах философии Фомы Аквинского (1225–1274) – томизме. Томизм – учение Аквината, который на основе «христианизации» аристотелизма и заимствований из платонизма и августинизма создал приспособленную к нуждам средневе­ковой Католической Церкви универсальную философско-теологическую систему.

Все авторы социальных энциклик, начиная со Льва XIII, непосредственно обращались к наследию Аквината, и лишь в энцикликах Павла VI (1963–1978) наметился постепенный отход от томистской традиции. Однако вли­яние учения Фомы на католическую философию и со­циальную доктрину Церкви очень сильно. Выработанные томизмом основные политические, экономические и со­циально-этические схемы и поныне во многом определя­ют католическое учение о человеке и обществе.

Чем же томизм ценен для идеологов католицизма, что побудило их обратиться в конце прошлого века (имеется в виду – XIX в. – Ред.) именно к этому средневековому учению?

Как известно, после периода расцвета в XIII–XV вв. томизм, равно как и вся схоластическая философия, по­степенно утратил свои позиции в интеллектуальной жиз­ни Европы. Определенное оживление томизма имело ме­сто лишь в Испании на рубеже XVI–XVII вв., что было связано с деятельностью испанских и португальских ие­зуитов во главе с Ф. Суарецом. В течение нескольких столетий, вплоть до середины XIX в., томизм и схоласти­ка в целом изучались только в отдельных монастырских школах как второстепенные, дополняющие теологию дис­циплины, как инструмент сугубо религиозной апологети­ки. Ведущие позиции в философской мысли этого перио­да занимали антисхоластические направления: гуманизм и натурализм эпохи Возрождения, рационализм Р. Де­карта и Б. Спинозы, английский эмпиризм Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Д. Локка, вольтерианство и материализм Д. Дидро, К.-А. Гельвеция, Ж.-О. Ламетри, П.-А. Голь­баха.

«Ренессанс» томистской философии в XIX–XX вв. был вызван, во-первых, необходимостью создания действен­ной идеологической концепции, которая могла бы проти­востоять революционному движению рабочего класса и его философии – диалектическому и историческому материализму. Появлению энциклики Папы Льва XIII «Aeterni Patris» («Отцу вечному», 1879), в которой фи­лософия Фомы Аквинского провозглашалась вечной (philosophia perennis), предшествовали Парижская ком­муна и выступления трудящихся во многих странах Ев­ропы, широкое распространение идей научного социализ­ма. Церковную иерархию, тесно связанную с эксплуата­торскими классами, беспокоил подъем революционного движения. Поэтому теоретическая база социальной фи­лософии томизма, с момента своего появления освящав­шего частную собственность и эксплуатацию, рассматри­вается ею как политическая идеология, противопостав­ляемая социалистической идеологии. В свою очередь во­влечение томизма в борьбу с социализмом и марксист­ской теорией привлекло к нему значительную часть бур­жуазии. Буржуазная социальная философия, до того времени игнорировавшая схоластику, начинает отказы­ваться от светских постулатов, от атеизма, усматривая в томистской философии союзника в борьбе с революцион­ным рабочим движением и марксизмом.

Далее. В новых условиях Католическая Церковь не могла игнорировать развития науки. Требовалась фило­софия, способная хотя бы отчасти нейтрализовать диалектико-материалистический фундамент развивавшегося естествознания и поддержать шаткое здание религиоз­ных догматов. «Новая» философия должна была, возда­вая должное современной науке, гибко подчинить ее те­ологии, чтобы не допустить разрыва Церкви с буржуазной интеллигенцией. Объективные условия того времени, страх буржуазной науки перед идеями материализма позволили церковникам осуществить эти намерения, и с тех пор действительную борьбу против науки Католиче­ская Церковь ведет под лозунгом «защиты» науки от «ложных мировоззренческих концепций».

Немаловажной причиной того, почему Церковь реши­тельно высказалась в пользу томизма, явился процесс дифференциации католической философии, появление в ней течений, опасных для Церкви. До объявления энцик­лики Льва XIII католические философы предлагали ве­рующим своего рода эклектический конгломерат, где положения христианства сочетались со спиритуализмом и субъективным идеализмом, зачастую разрабатывав­шимися вне стен Церкви и вопреки ей.



* Публикуется по: Овсиенко Ф.Г. Эволюция социального учения католицизма: Философский критический анализ. М., 1987. С. 53–133.

2

Церковную иерар­хию беспокоил тот факт, что многие католические фило­софы в поисках аргументов против господствовавших в XIX в. тенденций эмпиризма, рационализма, позитивиз­ма и формировавшегося марксизма заимствовали идеи у Н. Мальбранша и X. Вольфа, а также из неоканти­анства и других опасных для Церкви субъективно-идеа­листических течений. Эти течения, порожденные кризи­сом всего капиталистического уклада, страхом буржуа­зии перед пролетарской революцией, распространяли идеи отчаяния и безнадежности и усматривали спасение в уходе в мир собственных переживаний человека, в ми­стике. Отрицание представителями этой философии объ­ективной реальности, апология ее непознаваемости, а в общественной жизни – провозглашение лозунгов поли­тической нейтральности и отказа от социальной активно­сти – все это противоречило намерениям церковной ие­рархии. Католическая Церковь стремилась к сплочению всех сил в борьбе с ширившимся рабочим движением, к мобилизации верующих на защиту капиталистического строя. Она должна была всячески подчеркивать объек­тивный характер существующего мира (в форме объек­тивно-идеалистического истолкования его), чтобы иметь возможность призывать верующих к принятию существу­ющей социальной реальности – общества эксплуатации человека человеком.

Католицизму для успешной борьбы с враждебными светскими и религиозными направлениями требовалась консолидация на основе одного из течений католической традиции, сулившего наибольшие шансы на успех. Таковым не могло быть, например, учение Августина с его откровенным иррационализмом и мистицизмом, хотя оно и имело последователей. Выбор пал на томизм. Послед­ний не отрицал значения частных наук, признавал «в определенных границах» роль эмпирического знания, ис­пользовал некоторые постулаты рационализма, ставя их в конечном итоге на службу так называемой естест­венной теологии.

Из всех перечисленных причин именно социально-по­литический аспект томизма и его классово-апологетичес­кая направленность, несомненно, сыграли решающую роль в указанном выборе.

Естественное право. Отправной точкой социального уче­ния Фомы Аквинского выступает естественное право. Оно объявляется источником соци­ально-политического и экономического «порядка» во всяком обществе.

Идея естественного права возникла еще в древности. Понятие «естественности» в смысле определенных зако­нов природы, норм, противоположных установлениям людей, встречается уже в древнекитайской философии. К естественному праву прибегали стоики, неоплатоники, римские юристы; в истории оно играло как прогрессив­ную, так и реакционную роль. Христианский богослов и писатель Тертуллиан (160–220) был первым церковным автором, который обратился к римской философии, осо­бенно к Сенеке и Цицерону, для истолкования естествен­ного права.

У римских писателей естественное право означало объективную и неизменную закономерность естествен­ных явлений, особенно врожденных свойств человека. Однако данный момент оказался трансформированным в произведениях христианских авторов первых веков. На­пример, у Лактанция (250–325) оно уже означало дан­ное от Бога право (закон), выходящее за рамки челове­ческого познания. Теория естественного права еще бо­лее преобразилась, после того как христианство стало государственной религией римского государства. Цер­ковь, пойдя на сотрудничество с римскими императора­ми, принимала тем самым на себя обязательство защи­щать социально-политические и экономические устои эк­сплуататорского общества.

Родоначальником церковной теории естественного права можно считать представителя западной патристики Аврелия Августина (354–430), одного из «святых» Католической Церкви. По примеру раннехристианских бо­гословов он также обращался к Платону и стоикам; идеи платонизма приобрели у него очертания «вечного права», которое выражало божий замысел относительно творения и функционирования мира. В тесной связи есте­ственного порядка с волей Бога он усматривал незыбле­мую основу теократического государства. «Град земной», или государство, должно быть подчинено «граду божье­му», т.е. Церкви; Августин писал, что государство, не подчиненное Церкви, «ничем не отличается от большой разбойничьей шайки».

Теория естественного права Августина стала доктринальным каноном Церкви в раннем средневековье. На ос­нове этой теории Церковь обосновывала свои политиче­ские, социальные и экономические постулаты, а также все феодальные институты.

До XII в. августинизм был господствующим направ­лением в средневековой схоластике. Однако развитие феодального общества потребовало новой философской и теологической аргументации, и в XIII в. августинизм был потеснен томизмом.

В томистской интерпретации естественное право про­низывает онтологию, теорию познания и общественную теорию. В онтологическом плане основанием естествен­ного права выступают Бог и обусловленная им природа человека. Согласно Фоме, естественное право выступает как: 1) естественная направленность человека к соот­ветствующей его природе цели; 2) акт разума, позволя­ющий отличить добро от зла; 3) партиципация (соучас­тие) в вечном божественном праве[1].



[1] Tomasz z Akwinu, sw. Summa theologiae. London, 1970. I–II, q. 91, а. 2.

3

В целом все законы мира автор «Суммы теологии» трактует как специфические проявления одного – бо­жественного права. Оно выступает как воля Бога и яв­ляется неизменным, как и сам Бог. Данное право Фома так и именует: вечное (lex aeterna), тождественное по­рядку мира, сотворенного Богом. Этому праву подчиня­ются все без исключения сотворенные и существующие в мире бытия.

Августин понимал под вечным правом «божью волю, которая предписывает нам придерживаться естественно­го порядка и запрещает нарушать его». Фома почти дос­ловно повторил августиновскую дефиницию, однако осо­бенность его подхода заключалась в том, что он в большей мере подчеркивал значение божественного разума в праве, чем фактор воли. Нет такого создания, писал Аквинат, которое не действовало бы в соответствии с божественными законами и не стремилось бы к какой-то цели. Однако отношение человека к вечному праву со­вершенно особое. Как разумное существо, он должен предварительно познать, что требует от него божествен­ное право, и поступить в соответствии с его требования­ми. Благодаря наличию сознания и способности, хотя и довольно несовершенной, к познанию человек как бы «прочитывает записанное в его природе извечное право Бога»[1]. Собственно, это право, объ­ективное, но осознанное и воспринятое субъектом, вы­ступает как естественное право.

В акте «прочтения» указанного «идеального» поряд­ка, «записанного» Богом в человеческой «натуре», Фома усматривал ту область, где онтологический фундамент естественного права соединяется с его гносеологическим основанием. Естественное право именуется Фомой и его последователями – неотомистами – по-разному: закон природы, закон человеческой природы, моральный закон природы, естественное моральное право, естественный моральный порядок, порядок создания, врожденное мо­ральное право и т.д.[2].

Познание человеком естественного права, согласно Фоме, осуществляется «интуитивно-рефлексивным спо­собом»[3]. На первой стадии оно вы­глядит как спонтанно-интуитивное раскрытие естествен­ной «направленности» человеческой природы, в том чис­ле и направленности к добру. На следующем этапе интуиция подкрепляется рефлексивно-аналитическим раз­мышлением, предоставляющим воле возможность созна­тельного выбора добра или зла. Из общих суждений вы­водятся частные нормы, учитывающие конкретные ситу­ации. Это так называемый практический разум, отожде­ствляемый теологом с совестью[4]. «Теоретический» разум познает законы бытия, в то вре­мя как «практический» разум – моральные нормы ти­па: «делай это», «поступай так».

Наряду с вечным и естественным Фома выделяет еще и человеческое, или позитивное, право, а в нем – две степени связанных с естественным правом принципов. Первая степень принципов – это так называемые оче­видные первые принципы (prima principia). К ним относятся такие предписания, как обязанность почитать Бога, родителей, обязанности по воспитанию детей, поддержа­нию своей и их жизни. Вторые принципы (secunda prin­cipia) – это суждения, выведенные человеческим разу­мом из первых принципов. Так, например, из предписа­ния жить вытекает обязанность: одним членам общест­ва – трудиться, другим – обладать собственностью. Данные принципы, согласно Фоме, должны безоговороч­но восприниматься всеми народами и становиться осно­вой для выработки нравов и обычаев; считая их всеоб­щими, Аквинат назвал указанные принципы «правом на­родов» (ius gentium).

Вторые принципы не входят в состав естественного права, они – выводы из него и представляют собой, по словам Фомы Аквинского, «произведение естественного разума», поскольку не вытекают из естественных склон­ностей человека[5]. К этим принципам от­носятся все не противоречащие естественному праву юридические нормы, установленные людьми. Законы на­родов обусловлены, по мнению Фомы, не только естест­венным правом, но и объективными обстоятельствами места и времени, а также субъективными устремлениями законодателей. Поэтому законы народов не обладают универсальным, всеобщим характером, а изменяются вместе с изменениями в жизни конкретных обществ.

Указанные принципы, поучал Фома, структурно зани­мают промежуточное положение между объективно су­ществующим естественным правом и реальной деятель­ностью людей. Их роль заключается в содействии выра­ботке норм и оценок человеческих поступков, потому что между последними и естественным правом существует пропасть, которую якобы индивид самостоятельно прео­долевает с большим трудом. Однако Фома непоследова­телен: иной раз он именует право народов (ius gentium) естественным правом[6], а иногда при­числяет его к «позитивному», или человеческому, праву[7].

Аквинат признает, что люди, в том числе и верующие, далеко не всегда выбирают в качестве норм естественно­го права нормы, подпадающие под эту категорию. Отсю­да, отмечает он, следует очевидная необходимость суще­ствования института, уточняющего, что в конкретных ус­ловиях представляет собой это «врожденное моральное право» и в каких конкретных поступках оно должно выражаться. Нетрудно догадаться, что в роли такого инс­титута выступает Католическая Церковь, которая и яв­ляется подлинным творцом и единственным автором теологически истолкованного естественного права.



[1] Ibid. I–II, q. 93, а. 1

[2] Tendencje ideologiczne we wspolczesnej katolickiej mysli spolecznej i filozoficznej: Praca zbiorowa. Warszawa, 1984. S. 129.

[3] Tomasz z Akwinu, sw. Summa theologiae. I–II, q. 94, а. 2.

[4] Ibid. I–II, q. 91, а. 2.

[5] Ibid. I–II, 94, 2.

[6] Ibid. II–II, q. 57, 3.

[7] Ibid. I–II, q. 95, 4.

4

Выяснение сущности томистского естественного пра­ва очень важно, поскольку на истолковании различных его аспектов Фома базирует все свои социально-полити­ческие взгляды. К тому же без рассмотрения этого воп­роса смысл и направленность эволюции социальных идей в современном католицизме останутся неясными.

Ordo. По убеждению Фомы, для нормального функционирования общества всем его членам необходимо придерживаться установ­ленного Богом порядка. Аквинат объявлял вечными и не­зыблемыми феодальную иерархию, социальное неравен­ство, подчинение «низших» «высшим». Для объяснения и оправдания существующего порядка Фома употребля­ет и развивает взятое у Августина понятие «ordo» (поря­док, высший порядок). Ordo – чисто формальная схема, выработанная схоластическим методом, которая охваты­вает понятие «высшей цели» и является также высшей ценностью. Все средства, служащие этой цели, облада­ют ценностью, но ценностью не одинаковой, а обуслов­ленной степенью их приближения к высшей цели. Иерар­хия ценностей свидетельствует также и об их иерархиче­ском уложении[1]. Все это и выражает­ся в принципе ordo.

Категория «ordo» как показатель нормального функ­ционирования иерархизированного эксплуататорского общества и соответствия его божественному порядку настолько обща, что в ее рамки можно вместить не толь­ко феодальный, но и всякий иной классово-антагонисти­ческий строй. Средневековая категория «ordo» вплоть до наших дней осталась основой католического «акси­ологического способа мышления», ибо она, устанавливая лишь самые общие границы этических оценок, оставляет широкое поле для произвольной интерпретации социаль­ных отношений. Именно поэтому спустя семь веков в со­вершенно иных исторических условиях схема Фомы воз­родилась в официальной доктрине Католической Церкви[2].

Естественное право и собственность. До середины XIII в. господствующей в католицизме концепцией собственности была концепция Августина. На воззрениях Августина отчасти сказались идеи «Отцов Церкви», ут­верждавших, что богатство портит человека и затрудня­ет вход в «царство небесное». Подобную позицию, в ча­стности, занимали Амвросий и Климент Александрий­ский; трактат последнего так и назывался: «Может ли спастись богатый?». Однако Августин сознавал, что идея общей собственности утопична в условиях современной ему действительности, где общественный строй основы­вался на частной собственности. Необходимость по-ино­му решить проблему стала предпосылкой определенной двойственности во взглядах Августина. Постулируемую – общую собственность он относил к идеальному «божье­му граду», который должен возникнуть в будущем и к которому человечество должно стремиться; в то же вре­мя и существовавший институт частной собственности он считал необходимым. Августин не устанавливал ни­каких ограничений для этой собственности и считал, что субъектами ее наряду с отдельными индивидами мо­гут выступать также государство и, разумеется, Церковь.

Дальнейшую модификацию воззрений на собствен­ность осуществил Фома Аквииский. Он исходил из того, что институт частной собственности является необходи­мым, однако право обладания этой собственностью вы­водил не непосредственно из естественного права, а свя­зывал его с правом народов (ius gentium). В обладании Фома, отождествлявший личную и частную собствен­ность, различал два элемента: пользование вещами и управление ими. Пользование благами всегда должно быть общественным, но распоряжаться ими можно толь­ко индивидуально. Человеческая природа испорчена гре­хом, и только индивидуальное «управление» благами, по мнению Фомы, может стимулировать, во-первых, боль­шую работоспособность людей, во-вторых, больший по­рядок в мире и, в-третьих, согласное гармоничное обще­житие[3].

Общая собственность (communio bonurum) возмож­на только в жизни монастырских общин. В светском об­ществе ее осуществление наталкивается на непреодоли­мые трудности; из-за алчности и эгоизма все той же ис­порченной грехом природы его членов она не может быть реализована на практике[4].

Все блага, имеющиеся в том или ином обществе, Фо­ма делит на три группы: необходимые (necassaria), пре­вышающие естественную необходимость (convenientia) и избыточные (luxuriosa). Теолог прибег к хитроумному приему, пытаясь доказать, что собственность, находящая­ся в распоряжении феодалов, это вовсе и не частная соб­ственность, поскольку она, дескать, служит общему бла­гу, т.е. обществу как целому. Ибо собственность, как утверждает Фома, является не самоцелью, а обществен­ной функцией, социальной миссией. Право на обладание частной собственностью не тождественно фактическому обладанию ею. Отсюда и утопический постулат: владе­лец обладает абсолютным правом собственности лишь на так называемые «необходимые блага» для удовлетво­рения его жизненных потребностей. Остальное составля­ет «излишек» (bona superflua) и не принадлежит вла­дельцу, а является благом всех людей. В определенном смысле Аквинат трактует собственность как своеобраз­ное «доверие» Бога в отношении некоторых личностей, обладающих ею. Владелец должен оправдывать данное доверие всевышнего выполнением определенных обязан­ностей, в первую очередь благотворительностью.



[1] Ibid. II–II, q. 26, 1.

[2] Grzybowski K., Sobolewski B. Doktrina polityczna i spoleczna papiestwa (1782–1968). Warszawa, 1971. S. 42.

[3] Tomasz z Akwinu, sw. Summa theologiae. I–II, 66, 2.

[4] Ibid. I, 98.

5

Однако вся сложность практической реализации принципа пере­дачи «излишка» нуждающимся заключается в том, что ни Фома, ни современная социальная доктрина католи­цизма до сих пор не определили сущность «bona super­flua», и указанное благое пожелание добровольно отда­вать излишек нуждающимся никогда не имело санкции принуждения со стороны Церкви.

Воззрения Фомы на собственность отражали конкрет­ные социально-экономические отношения средневековья. Его концепция сыграла и по-прежнему играет значи­тельную роль в формировании официальной позиции ка­толицизма по вопросу о собственности. Однако, как уже отмечалось, Фома увязывал проблему собственности не­посредственно не с естественным правом, а с правом наро­дов; необходимость же сохранения института частной собственности средневековый философ обосновывал его пользой для общего блага. Подобная аргументация не совсем подходила для оправдания собственности капита­листического типа.

Следует отметить, что в свое время, начиная с XVII в., молодая буржуазия в целях ликвидации феодального строя сама воспользовалась концепцией естественного права. Идеологи буржуазии считали, что аргументы для оправдания устоев, на которых должна основываться жизнь буржуазного общества и государства, следует искать не в божественном откровении и не в действующем праве феодально-абсолютистских государств, а в разуме и опыте[1], в природе вещей и природе самого че­ловека. Новая формулировка содержания естественного права как порядка, выводимого не из теологии, а из об­щих законов природы, нанесла сильный удар по като­лической идеологии. Однако в период, когда буржуазия перестала выражать прогрессивные устремления, она сконструировала иную, консервативную теорию естест­венного права, защищавшую ее интересы в капиталисти­ческом мире. Борьба против общего противника – про­летариата – привела буржуазию и Католическую Церковь в один лагерь. Возник синтез механистически истол­кованных законов природы и светских законов буржуаз­ного общества, с одной стороны, и католической теории естественного права с другой. Типичное для предыду­щего периода определение «противоречие с природой» как аргумент, направленный против феодальных соци­альных и политических институтов и схоластической фи­лософии, постепенно начинает обретать форму утверж­дения «рационального мирового порядка», которое мог­ло быть воспринято уже и католическими теологами.

Католическая Церковь также пошла навстречу бур­жуазии. Коль скоро буржуазия, как и схоласты до Фо­мы, обосновывала частную собственность на средства производства требованиями естественного права и счи­тала институт частной собственности первичным по от­ношению к каким-либо человеческим соглашениям и че­ловеческим правам, то и Церковь в конце XIX в. реши­лась на такую интерпретацию учения Фомы, при которой частная собственность непосредственно, а не косвенно, выводилась из естественного права. Идя в этом направ­лении, идеологи Церкви установили, что ius gentium яв­ляется попросту «частью естественного права». Вовлече­ние Львом XIII права частной собственности в сферу естественного права было, по сути, ревизией классичес­кого томизма, причем в довольно существенном вопросе. Следствием подобной операции было наделение права частной собственности едва ли не признаками религиоз­ного догмата. Новая интерпретация не соответствовала текстам Фомы и воспринималась не всеми теологами, од­нако в период понтификата Льва XIII она официально получила признание в энциклике «Rerum novarum».

Личность и общество. По мнению одного из видных католических интерпретаторов социального учения Фомы Аквинского, «основной проблемой со­циальной этики томизма является взаимоотношение лич­ности и общества»[2].

Человек у Фомы – специфическое бытие. Как и о всяком бытии о нем можно говорить в категориях сущ­ности и существования. Ведь всё, кроме Бога, «состоит из сущности, то есть из того, чем данное бытие является, и из существования, то есть из того, что определяет суще­ствование этого бытия»[3].

Как известно, многообразие окружающего мира то­мисты объясняют с помощью идеи гилеморфизма, или спецификой соотношения материи и формы. Материя для них – метафизически понятая возможность, а форма-действительность. Придерживаясь креационистского ис­толкования возникновения всего нового, томисты утвер­ждают, что материя – это неопределенная, бесформен­ная и пассивная, неспособная к самодвижению и к само­развитию потенция. Чтобы стать определенной субстан­цией, превратиться из возможности в действительность и вообще существовать, требуется причина, находящаяся вне нее. В результате последовательно приводимых Богом в действие четырех принципов (материального, формаль­ного, действующего и целевого) форма конституирует со­держание – субстанцию.

В томистском гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом образует так называемую иерархию бытия, которая выглядит следующим образом. Первые объекты, характеризующиеся материей и формой, – минералы. Над неорганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, че­ловек и девять хоров «чистых духов» – ангелов. Соглас­но томистскому гилеморфизму человек, как и всякое бы­тие, есть единство потенции и акта, материи и формы.



[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 111.

[2] Linhardt R. Die Sozialprinzipien des hl. Thomas von Aquin. Freiburg, 1932. С. 132.

[3] Bochenski J.M. ABC: Tomizmu. London, 1967. С. 39.

6

Человеческая душа (бессмертная) – это форма, опреде­ляющая бытие человека. Она – более благородный эле­мент, нежели телесная организация. Данная человеку, она принадлежит Богу.

Предшественник Фомы – Августин, рассматривая природу человека в качестве единственного элемента личности, выделял душу, а тело признавал препятствием, злом, отдаляющим человека от Бога. Августин различал людей, руководствующихся в своем поведении душой, и людей, ведомых требованиями тела. Первые – это из­бранники Бога, они уже на земле созидают «град бо­жий», другие – отвергнутые Богом, создают «град са­таны». Человек, согласно Августину, стремится к Богу, но руководствуется при этом не столько разумом, сколь­ко чувством. Следовательно, вначале нужна слепая ве­ра, необходимо всецело ввериться Богу и лишь затем пытаться рассудочно постичь свое место в мире и обще­стве. Результатом рефлексии будет убеждение в том, что здесь, на земле, человек, обремененный телом, не может обрести совершенство, оно возможно лишь у Бога. По­добный взгляд становится понятным, если учесть, что в теологии Августина отразились глубокие противоречия перехода от рабовладельчества к феодализму с их идеей бренности земного бытия и бессилия человеческой лич­ности, что основой идеологии и морали средневекового общества объявляется аскетизм.

В период, предшествовавший эпохе Возрождения, кон­цепция Августина уже не вполне соответствовала духу времени. Утверждение, что человек – это только разум­ная душа, обусловливало презрение к земным человечес­ким делам. «Подобная точка зрения, – отмечает Ю. Боргош, – не помогала в борьбе с зарождающимися новыми духовными течениями и антифеодальным движением то­го периода. Значит, необходимо было подчеркнуть неко­торое значение земных целей, подчинив их целям сверхъ­естественным, необходимо было доказать, что история мира реализуется посредством земной истории»[1]. Вот почему, тогда как для Августина и его последова­телей душа – независимая, отдельно существующая от тела духовная субстанция, человек согласно концепции Фомы Аквинского – субстанциональное единство души и тела. Тем не менее и в томизме обладающий душой и телом, свободой выбора, живущий среди конечных, ма­териальных вещей человек в своей повседневной деятель­ности должен исходить из примата духовных целей над земными и выбирать высшее благо – право на общение с Богом. Кроме того, Фома Аквинский противопоставил августиновскому антиинтеллектуализму в антропологии и общественной теории свою псевдорационалистическую концепцию, что тоже было велением времени[2].

Как религиозный философ Фома Аквинский провоз­глашает свободу воли человека, которая заключается в том, что человек свободен от какого-либо принуждения. Автономия и свобода заключаются в самодетерминации всех его поступков. Все его решения исходят только от него самого, от его свободной воли и не обусловлены ка­кими бы то ни было внешними (естественными и соци­альными) детерминантами. «Человек, – разъясняет Фома, – обладает свободным решением, ибо, если бы было иначе, напрасны были бы советы, напоминания, повеле­ния, запреты, награды и наказания»[3]. Но именно как религиозный философ, требующий безогово­рочного послушания Богу (через Церковь), Аквинат впа­дает в противоречие: человек одновременно оказывается свободным от принуждения и подверженным ему.

Как же выходит теолог из этого затруднения? Чело­век, по мнению Фомы, осуществляет выбор, являющийся актом, частично связанным с разумом, частично – с во­лей. С понятием воли связаны понятия добра и зла. Че­ловек, наделенный свободной волей, являясь несовер­шенным бытием, и действует несовершенным образом. Поэтому в его деятельности выступают как добро, так и зло. В целом добро (благо) человека есть то, что соот­ветствует разуму, и, напротив, зло – все то, что разуму противоречит. Поступки, соответствующие разуму, есть такие, которые служат определенным целям и которые разум признал «хорошими». Основным условием мо­ральной ценности человеческого поступка является под­чинение его «правильной» цели. Указывая на такую цель, Фома пишет: «Подобно тому, как интеллект с не­обходимостью ищет первые принципы познания, так и воля необходимым образом стремится к конечной цели»[4]. Конечная же цель человека, или счастье, состоит в познании Бога[5], хотя постиже­ние его во всей полноте неподвластно человеческому разуму.

Чем же объяснить то, что человек, якобы от природы стремящийся к добру (благу), нередко выбирает зло? Томисты утверждают, что это может произойти тогда, когда сознание человека «отвернется» от познанного ра­зумом закона (естественного права), когда оно «потеря­ет его из вида». Ведь человек не может желать зла как такового и не выбирать добра. Все объясняется несовер­шенством разума и слабостью воли – следствием падения человека, вызванного первородным грехом. Преодо­леть эту трудность можно лишь с помощью божьей мило­сти (благодати), подкрепляющей собственные усилия че­ловека.

Защита совершенства Бога и сотворенного им мира – теодицея – у Фомы предельно проста. Источником доб­ра является Бог, зло же не существует само по себе, а представляет собой обычное небытие, ущербность добра. Наряду с высшим источником добра не может существо­вать высший источник зла, поэтому в существовании зла повинен сам человек.

Человек, согласно Фоме, есть специфическая часть всего сотворенного Богом. Весь мир состоит из матери­альных или духовных бытий, и лишь человек является существом, в котором неразрывно соединяются матери­альная и духовная сферы.



[1] Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 107.

[2] О теории познания Фомы Аквинского и современного томизма см.: Гараджа В.И. Неотомизм – разум – наука. М., 1969.

[3] Tomasz z Akwinu, sw. Summa theologiae. I, 83, 1.

[4] Ibid. I, 82, 1.

[5] Ibid. I–II, 3, 8.

7

Томизм называет человека социальным существом и объявляет его частицей общества. Их соотношение ана­логично соотношению: человечество – сотворенный мир, часть – целое. Подобная аналогия, по мнению Фомы, обусловливает необходимость рассмотрения человека как частицы общества, с одной стороны, на основе уче­та его материальной природы, с другой – духовной. В то время как материальная сторона характеризует его как «индивида», «личность» человека определяется толь­ко через духовную сферу, в первую очередь через опо­средованную разумом и свободой воли религию. Чело­век-индивид в большей мере зависит от тела, а человек-личность – от души; последний руководствуется преи­мущественно волей и мыслью, а не зовом желудка.

Фома Аквинский определяет всякую общность и об­щество в целом как объединение людей для совместной деятельности. Назначением этой деятельности является стремление к общей цели. Каждая общность имеет свою внутреннюю и внешнюю цель. Внутренняя цель – благо отдельных членов общности, внешняя – благо общности в целом. Под «общностью» Фома понимает и объедине­ние торговцев, и деревню, и город, и государство и т. д. Каждая общность благодаря наличию в ней целесообраз­ности (разумная свобода) и порядку (организация) есть нечто большее, чем простая сумма индивидов, – это це­лостность. Правда, никакая общность не является са­мостоятельным бытием, поскольку только отдельные бы­тия-личности обладают собственной духовной жизнью. Генетически порядок (иерархия) общностей у Фомы вы­глядит следующим образом: семья – деревня – го­род – государство.

Человек, возглавляя иерархию земных бытий, тем не менее является лишь частью целого. Это значит, что в случаях, когда речь идет о сугубо земных делах, он дол­жен подчиняться требованиям общества. Принцип, кото­рый здесь действует, сводится к признанию того, что высшим земным благом выступает благо всего общест­ва, а низшим – благо индивида. Общее благо в его бренном измерении превосходит благо индивида потому, что охватывает большое количество индивидов.

Совсем иначе выглядит соотношение между челове­ком и обществом тогда, когда речь идет не о земной, а о сверхъестественной цели личности. Здесь цели и стрем­ления личности не могут быть сведены к целям и стрем­лениям общества, ибо человеческая личность, обладая разумной душой и свободной волей, сознательно стре­мится к целям, выходящим за рамки стремлений земного общества. Поскольку человек как подобие Бога является высшим бытием-существом, а коллектив согласно томиз­му это средство для достижения сверхъестественной це­ли, то отсюда с необходимостью следует, что личность имеет преимущество перед обществом. Эта концепция объективно направлена на то, чтобы с помощью мистиче­ских спекуляций вырвать действительных, конкретных людей из реальных общественных связей и подчинить их влиянию Церкви, а заодно обосновать тезис о верховенст­ве церковных законов.

Понимание Фомой общества, как и большинством средневековых философов, сугубо органистическое. Од­нако органицизм Аквината более рационализирован и имеет иерархическую форму. Внутренняя структура жиз­ни общества, согласно Фоме, соответствует «порядку» всего сотворенного, естественного. Как природе, так и об­ществу присущи черты органичности и иерархичности. «Органистический» характер общества сродни строению человеческого организма. Одной из черт последнего яв­ляется подчинение всех органов общей цели – жизни че­ловека. С этой целью тело создано таким образом, что­бы подчиняться разуму и воле, но отдельные органы че­ловека имеют и свои собственные, автономные задачи. Жизнь человеческого организма как целого, напротив, намного богаче, чем жизнь каждого, отдельно взятого органа, она не сводится к сумме деятельности отдельных органов. Функционирование их есть чисто физическая жизнь, в то время как в жизни целостного человеческо­го бытия-личности физический и духовный элементы не­разрывно связаны друг с другом.

Иерархичность общества выражается в его много­слойном устройстве, начиная с личности и семьи и кончая государством и человеком вообще. Эти ячейки подчине­ны друг другу для достижения общих целей и в то же время автономны.

Для нормального функционирования всякого общест­ва требуется наличие власти. Ее необходимость Фома обусловливал, во-первых, общими принципами естествен­ного права и, во-вторых, неравенством людей по причи­не первородного греха. Власть, феодальное государство имеют божественный характер и проявляются на земле как результат естественного порядка, за которым всегда стоит провидение.

Для оправдания крепостничества Аквинат собрал все доводы в защиту рабства, выдвинутые идеологами рабо­владельческого строя. Вслед за Августином он утверж­дал, что «раб есть раб за грехи его», в силу чего «рабы», т. е. крепостные, должны подчиняться своим господам. У римских юристов Фома, заимствовал тезис о том, что рабство установлено «правом народов» (ius gentium), у Аристотеля – учение о «природном неравенстве» ра­бов и об экономической необходимости рабства[1]. Примечательно, что идеи «естественного неравенства» и невозможности достижения социального равенства лю­дей уже со ссылками на Фому фигурируют в современ­ных папских социальных энцикликах.

Общее благо и социально-этические добродетели. Пожалуй, наибольшее развитие из всех категорий томистской социальной философии получила в современной доктрине католицизма категория общего блага (bonum commune). В социально-этической системе само­го Фомы Аквинского понятие общего блага играет столь важную роль, что в первых двух частях «Суммы теоло­гии» оно увязывается практически с каждым вопросом.



[1] Grzybowski K., Sobolewski B. Doktrina polityczna i spoleczna papiestwa (1782–1968). S. 145.

 

 

Часто встречается оно и в других произведениях Аквина­та. Голландский теолог А. Верпаален выделил 343 от­дельных текста в сочинениях Фомы, посвященных проб­леме общего блага, которые можно было бы использо­вать для анализа этого понятия[1]. Однако современный католический теолог вынужден был приз­нать невозможным установить его однозначную и исчер­пывающую дефиницию. Трудность заключается в том, что сам Фома употреблял понятие «bonum commune» в различных значениях: «универсальное общее благо», «благо группы», «благо семьи», «благо государства» и т.п.[2]. В одном случае речь у него идет о некоем «внешнем» общем благе, составляю­щем цель определенной общности, – цель, которая на­ходится вне ее и как бы привнесена извне; в другом – об имманентном общем благе как форме и цели той же общности. Современная многотомная «Католическая эн­циклопедия» сводит все значения общего блага у Фомы к пяти различным понятиям:

1) общее благо отождеств­ляется с «наивысшим благом» – Богом;

2) под общим благом понимается «порядок» мира;

3) порядок в обще­стве, в котором воплощаются действия индивидов, стре­мящихся к счастью;

4) совершенствование человеческой природы, идущей ко все более совершенному обществу;

5) социально-этический принцип, не зависящий от кон­кретных условий места и времени[3].

В современной социальной доктрине данное понятие выступает то в качестве социологической, то этической, то теологической и даже общефилософской категории. В энциклике «Rerum novarum» Папа Лев XIII назвал об­щее благо «высшим после Бога и естественного права» законом общества. Сегодня оно чаще всего выполняет функцию критерия ценности того или иного строя, вы­ступает принципом его моральной оценки. В связи с этим в папских энцикликах оно соотносится с проблемами раз­вития личности и общества, с правами человека и его свободами и т. д. Абстрактный характер «общего блага» как синонима того, что следует понимать под благом всех людей, предоставляет идеологам Церкви большой простор для довольно свободного истолкования этого по­нятия в зависимости от решаемых католицизмом в дан­ный период задач.

Средством достижения общего блага и морального совершенствования личности выступают так называемые добродетели. В томистской философии и этике катего­рия «добродетель» означает качества либо образ пове­дения личности, гарантирующие ей связь с божеством. Вслед за Аристотелем Фома определяет добродетель как привычку (обычай) с той разницей, что она вырабатывается не только на основе деятельности, но бывает и данной от Бога. Поэтому он делит добродетели на есте­ственные (кардинальные, приобретенные от природы и в результате воспитания), к которым относятся благора­зумие, справедливость, воздержание и мужество, а так­же на сверхъестественные, или теологические, – вера, на­дежда и любовь. Человек, поучал Фома, в своей повсе­дневной жизни может столкнуться и сталкивается с оп­ределенными трудностями. Однако эти трудности, по мнению теолога, вовсе не свидетельство лишения его сверхъестественных добродетелей, а свидетельство «есте­ственных препятствий».

Противником Фомы по вопросу о добродетелях вы­ступил Дунс Скот (1266–1308), который обратился к традиции Августина. Не признавая теологические добро­детели изначально данными, он утверждал, что сверхъестественный характер им придает божественная любовь. Тридентский собор (1545–1563) принял концепцию Фо­мы, подчеркнув при этом тесную связь сверхъестествен­ных добродетелей с деянием «святого духа» в человеке. В современной социальной доктрине католицизма наи­большее внимание уделяется такой «естественной добро­детели», как социальная справедливость, а из числа «теологических» – добродетели любви. Последняя де­тально рассмотрена в работах Понтифика, особенно в его монографии «Любовь и ответственность»[4].

Проблема труда. Проблема труда рассматривается в томизме как бы мимоходом, в связи с другими философскими проблемами. Ей «ангельский доктор» не придавал такого значения, как, например, собственности. По этой причине современные теологи, выдвигающие указанную проблему на первый план в своем социальном учении, буквально по крупицам со­бирают воедино все то в его наследии, что, в их пони­мании, может относиться к проблеме труда и свидетель­ствовать о некоем традиционном интересе Церкви к по­ложению человека-труженика.

Фома различает два состояния бытия человека: покой и активность. Он крайне редко употребляет понятие «труд», чаще говоря о деятельности вообще. Деятель­ность, согласно Фоме, является производной первопри­чины всякого движения – Бога, и в этом смысле актив­ность (сюда входят и религиозные акты) весьма приблизительно уподобляет человека Богу-творцу. Однако, несмотря ни на какие усилия, человек всегда останется бес­конечно далеким от своей первопричины и цели – Бога.



[1] Utz A.F. Sozialethik I Teil: Die Prinzipien der Gesellschaftslehre. Heidelberg, 1958. S. 351–397.

[2] Sw. Tomasz z Akwinu. Summa theologiae. I–II, 113, 9ad.

[3] Encyklopedia katolicka. T. 3. S. 77.

[4] Wojtyla K. Milosc i odhowiedzialnosc: Studium etyczne. Krakow, 1962.

8

Исходя из того, что в физическом труде тело под­властно душе и находится в зависимости от нее, Фома называет этот вид труда подневольным, или рабским. Зато умственные занятия он именует свободными, пос­кольку своей свободой, по мнению Фомы, человек обязан собственной душе. Духовные свойства он ставит выше физических, поэтому физический труд оценивается ни­же труда умственного. Утверждая, что человек может обрести счастье в труде, Фома в своей работе «Сумма теологии» разъясняет, что, во-первых, речь может идти только о бренном счастье, а во-вторых, таковое дают лишь умственные занятия, но никак не физический труд[1]. Более того, удовлетворение, которое человек может получить от труда (интеллекту­ального), согласно концепции теолога и религиозного философа относительно, в то время как лишения и тя­готы, сопутствующие этому процессу, являются абсо­лютными.

В отличие от современных католических интерпрета­торов Библии, пытающихся так истолковать отдельные ее места, чтобы труд не представал в форме «прокля­тия», Фома безапелляционно утверждает: «Тяготы труда человек несет за совершенный грех». При этом он выс­казывает сомнение в том, что труд существовал до гре­хопадения первых людей.

Противореча самому себе, Фома разъясняет, что и до грехопадения человек не обладал полной властью над природой. Бог, создавая мир и человека, определил для последнего границы, определил его возможности. Толь­ко Бог является причиной всех вещей, в божьем разуме содержатся все «идеи», т.е. образцы всех вещей. По­этому всякое человеческое творение является отражени­ем образца, существующего в божьем замысле[2]. Следовательно, ограничение творческих воз­можностей человека косвенно вытекает из факта, что он не может создать ничего, что не существовало бы уже в замысле Бога, а непосредственно – из-за ограниченности собственного разума и материального мира.

Не всякий материальный предмет, поучает Фома, может удовлетворить потребность человека, но каждый может быть употреблен только для определенной цели. Теолог приводит пример с ремесленником, который дол­жен создать пилу для обработки дерева. Хотя стекло представляется более красивым, чем железо, из него нельзя создать пилу, так как в результате пострадала бы сама цель, ради которой должен быть создан ука­занный предмет[3].

Но не только изначальная ограниченность предметов материального мира является препятствием для свобод­ной деятельности человека. Главное препятствие в са­мом человеке, в особенностях его тела, ограничивающих возможности его трудовой деятельности. Поэтому чело­веческий труд есть деятельность единственно в границах, определенных материальному миру творцом, в границах естественного права.

Труд, согласно Фоме, осуществляется ради четырех целей: в качестве средства борьбы с похотями тела; средства, с помощью которого следует отучать от лени простолюдинов; ради возможности давать милостыню и, наконец, для создания необходимых благ. Приведенные цели свидетельствуют, что ни о каком эсхатологическом аспекте труда, как это силятся доказать современные теологи, у Фомы нет и речи. Примечательно также то, что труд ради удовлетворения материальных потребно­стей он ставит на последнее место, подчеркивая тем са­мым примат духовного фактора над материальным.

Физический труд, всегда отождествляемый Фомой с рабским трудом, является необходимостью только для черни. В отдельных местах «Суммы теологии» основопо­ложник томизма пишет, что из установленного Богом естественного права вытекает принцип равенства всех людей, но это равенство ограничивается только духов­ной природой человека и не распространяется на земные дела и социальные отношения. Оправдывая эксплуата­цию человека человеком, теолог демонстрирует «гума­низм» своего учения следующим разъяснением: рабство распространяется только на тело и бренные дела, и раб может утешать себя мыслью о том, что душою он, даже находясь в тяжелейшей неволе, свободен – душа при­надлежит только Богу.

Средневековая философия в целом была ориентиро­вана на активную защиту феодальной системы, и в этом не было ничего удивительного, поскольку религия в этот период являлась составной частью идеологической над­стройки феодальных западноевропейских государств.

Философия и теология католицизма в социальном ас­пекте выполняли в указанную эпоху функции апологии феодальных порядков. Церковь освящала отношения гос­подства и подчинения, будучи средством духовного пора­бощения и подавления вспышек антифеодального про­теста, в том числе и относительно прогрессивного проте­ста в форме разнообразных религиозных движений. «В руках попов, – писал Ф. Энгельс, характеризуя средне­вековую идеологию, – политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия и к ним были применены те же принципы, которые господствовали в нем. Догматы Церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библей­ские тексты получили во всяком суде силу закона.



[1] Tomasz z Akwinu, sw. Summa theologiae. I–II, q. 3а, 2ad 3.

[2] Ibid. 1, q. 44, а 3с.

[3] Ibid. I, q. 91, а 3с.

9

Даже тогда, когда образовалось особое сословие юристов, юриспруденция еще долгое время оставалась под опекой богословия. А это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же вре­мя необходимым следствием того положения, которое занимала Церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»[1].

Ценность философских и теологических произведений Фомы Аквинского, направленных на защиту феодальных отношений, в историческом плане оказалась очевидной не только для Церкви, но и для буржуазии. Томизм, от­стаивавший необходимость частной собственности и экс­плуататорского государства, возродился в конце XIX в., ибо он как нельзя лучше подходил для борьбы с соци­алистической социальной программой и поэтому стал «самым эффективным идеологическим оружием капита­листической надстройки»[2].

 

Оценка социального католицизма XIX в.  как теории и общественно-религиозного движения

 

Социальный католицизм как явление. Непосредственной идейно-теоретической базой официальной социальной доктрины Церкви стал так называемый «социальный католицизм», или «католическое социальное движение», возникшее и сформировавшееся в XIX в. в странах Западной Европы (Франции, Гер­мания, Австрия, Италия, Бельгия, Швейцария).

Прежде чем перейти к непосредственному анализу довольно пестрых школ в этом движении, надо устано­вить его специфику в целом. Это необходимо сделать потому, что, во-первых, до недавнего времени в нашей литературе игнорировалось существование этого само­стоятельного, во многом не совпадающего с официаль­ным учением Церкви общественно-религиозного феноме­на. Результатом такого подхода было неправомерное отождествление понятий «социальный католицизм» и «со­циальная доктрина католицизма»[3]. Во-вторых, в нашем религиоведении еще не установлено влияние конкретных школ, составлявших это движение, на фор­мирование ватиканской социальной доктрины. В-третьих, существует разнобой в оценке социально-политических программ и теоретических основ указанных школ, в установлении места социального католицизма в системе общественных и религиозных учений и движений.

Так, по нашему мнению, неоправданными являются попытки причислить все школы социального католициз­ма к такому направлению, как «христианский социа­лизм», и рассматривать их исключительно в рамках это­го направления. Однако именно такой подход демонстри­руют авторы «Философского энциклопедического слова­ря»[4] и некоторые историки.

Отдельные школы социального католицизма, как, на­пример, школа Ф. Ламенне (1782–1854) с ее критикой капитализма с позиций «феодального социализма»[5] и стремлением придать католицизму социали­стическую окраску, действительно относятся к направле­нию христианского (католического) социализма. Другие же школы социального католицизма не могут быть отне­сены к христианскому социализму по той простой при­чине, что, даже критикуя капитализм, их представители никогда не выделяли социализм в качестве своей цели либо идеала.

Более правильным нам представляется рассмотрение социального католицизма в рамках более общего на­правления, а потому и более широкого понятия – социального христианства. Социальное христианство вы­ступало и выступает как религиозное истолкование со­циальных проблем в католицизме и протестантизме.

Применимо ли понятие социального христианства к православию? По отношению к православию в СССР, бе­зусловно, нет. Православные Церкви в нашей стране – Русская и Грузинская – не выдвигают сегодня какую-либо социальную программу, альтернативную той, на ос­нове которой весь советский народ под руководством КПСС строит коммунистическое общество[6]. Что же ка­сается ряда автокефальных православных Церквей капи­талистических стран, нередко враждебно относящихся к Советскому государству, то здесь пока не обнаруживает­ся деятельность каких-либо крупных групп со своими со­циальными программами, наподобие тех, что возникли в католицизме и протестантизме. Кроме того, согласно принятым даже в буржуазном религиоведении критериям, термин «социальное христианство», как отмечает швей­царский историк Роже Обер, «должен прилагаться толь­ко к организованной деятельности христиан в духе хри­стианского учения, направленной на разрешение так на­зываемых «социальных проблем», то есть проблем, ка­сающихся положения трудящихся в современном капи­талистическом обществе»[7].

Социальное христианство неоднородно и неоднознач­но потому, что, вырастая на основе различных конфес­сий, отражает специфику и историческую ситуацию той или иной страны или группы стран. Так, в протестантиз­ме социальное христианство проявилось в основном в форме «социального евангелизма» (Раушенбуш и др.). Стремясь повести за собой рабочее движение, оно выд­винуло лозунг построения на основе взаимной любви и уважения «царства божьего на земле», под которым, по существу, подразумевался реформированный капита­лизм. Примечательно, что «социальное евангелие» было осуждено религиозными и светскими консерваторами с позиций апологии «свободы предпринимательства», за сведение понятия греха к конкретному и потому преодо­лимому социальному и моральному злу.



[1] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 360–361.

[2] Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975. С. 137.

[3] Материализм и религия. М., 1958. С. 154.

[4] Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 757.

[5] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 448.

[6] О социальной платформе православия в СССР см.: Новиков М.П. Тупики православного модернизма: Критический анализ богословия ХХ века. М., 1979. С. 75-76.

[7] Кислова А.А. Социальное христианство в США. М., 1970. С. 7.

10

Различны и причины, порождающие социальное хри­стианство. В США, например, социальное христианство, как пишет А.А. Кислова, возникло в конце XIX в. «на основе широкого массового протеста, сопровождавшего процесс перехода свободной конкуренции в империа­лизм»[1]; оно родилось «в протестантской церкви, его питала протестантская теология и пропагандируют его главным образом протестантские священники. Но формировалось это учение в рамках буржуазной идеологии как реакция на распространение марксистских идей во второй половине XIX в. Поэтому ряд положений своей теологической доктрины оно прямо позаимствовало из буржуазной социологии и философии»[2].

Характеризуя социальную мысль католицизма в це­лом, следует помнить, что католицизм возник и сформи­ровался как идеология класса феодалов и сыграл ог­ромную роль в укреплении господства этого класса. Осо­бенности вероучения и культа католицизма прямо или косвенно отражают особенности социально-экономичес­кого и политического развития феодализма в западной части Европы. По своему устройству эта Церковь как ор­ганизация до сих пор сохраняет форму, типичную для административного устройства феодального государства.

Бывшая экономической и идеологической опорой фео­дализма, однако ослабленная Реформацией и лишенная политической власти в результате Великой французской революции, Католическая Церковь с трудом приспосаб­ливалась к новому строю. Церковь не могла смириться с утратой своих позиций и в течение десятилетий по про­шествии французской буржуазной революции конца XVIII в. вела борьбу за возврат былых феодальных при­вилегий. Именно в буржуазии, бывшей на первых порах носительницей прогрессивных идей, Ватикан усматривал своего врага. Поэтому в начальный период становления капитализма католицизм выступил как одна из главных сил, боровшихся с новым буржуазным порядком (бур­жуазной демократией), буржуазным видением мира (ра­ционализмом и атеизмом) и буржуазным «образом жиз­ни» (буржуазным либерализмом). «Когда христианские идеи в XVIII в. гибли под ударом просветительных идей, – отмечали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии», – феодальное общество ве­ло свой смертный бой с революционной в то время бур­жуазией»[3].

Консервативный характер позиции Церкви в описыва­емый период признают сегодня и сами идеологи Церкви. Описывая отношение Церкви к миру после французской революции, известный западногерманский теолог Карл Ранер пишет: «Отгораживаясь от мира, Церковь пыта­лась наиболее полно удовлетворить культурные потреб­ности своих членов в собственной сфере, создавая и раз­вивая христианское искусство и католическую литературу. И тем не менее следует отметить, что в области мо­рали, общественного и экономического устройства Церковь была очень консервативной. В сознании среднего человека той эпохи Церковь была не впередсмотрящим во главе марша в будущее, а защитницей традиций, воз­можно довольно монолитных изнутри, но со слабой за­щитой от внешнего мира. В данную эпоху почти каждое новое течение во всякой сфере человеческой жизни из­начально сталкивалось с сопротивлением и недоверием со стороны Церкви»[4].

Итак, пути Католической Церкви и светского буржуаз­ного государства со времени антифеодальных революций в Европе явно стали расходиться. Римская курия еще долго выступала с критикой не только буржуазного духа вольтерианства и буржуазного свободомыслия, но и про­тив буржуазных деклараций прав человека и граждани­на, против буржуазной демократии. Однако абсолюти­зировать эту сторону – критику Церковью духовной жиз­ни буржуазного общества и отдельных моментов функци­онирования буржуазной экономики – не стоит. По сво­ему характеру вплоть до 70–80-х гг. прошлого века (т.е. XIX в. – Ред.) это была критика с позиций феодализма, и инспирировалась она не ухудшавшимся положением трудящихся в резуль­тате упадка мелкотоварного производства и действия присущих капитализму циклических кризисов, не уси­ливавшейся безработицей и пауперизацией общества, а конъюнктурными соображениями. Одновременно с этой критикой Ватикан постепенно начинал занимать компро­миссную позицию по отношению к политическим буржу­азно-демократическим изменениям.

Если буржуазные революции явились большим потря­сением для Церкви, то появление научного социализма, осветившего дорогу революционному рабочему движе­нию, было воспринято ею как предзнаменование гибели всего святого. По мере утраты буржуазией прогрессив­ных элементов, а также по мере усиления влияния марк­сизма Церковь еще интенсивнее пошла на сближение с новым эксплуататорским классом. Наметившийся к 40-м гг. альянс буржуазии и Церкви стал еще более проч­ным после событий 1848 г., показавших, что эксплуата­торам и духовным угнетателям отныне придется иметь дело с организованным рабочим движением. Печально известный «Силлабус» (1864), или «Перечень главней­ших заблуждений нашего времени» Папы Пия IX, предал анафеме социализм, коммунизм, атеизм, рационализм и принцип свободы совести. Не случайно в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркс и Ф. Энгельс ука­зали на Католическую Церковь как на одного из глав­ных врагов коммунизма.



[1] Там же. С. 3.

[2] Там же. 3–4.

[3] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 445.

[4] Zycie i Mysl. Warszawa, 1976. № 2. S. 15.

11

В то время как римская курия была поглощена во­просами конкурентной борьбы с буржуазией, а впослед­ствии сосредоточила свое внимание на борьбе с маркси­змом, социализмом и научным атеизмом и, по сути, иг­норировала конкретную социальную проблематику, вер­нее не видела необходимости в разработке собственной социальной программы («До середины 80-х гг. Льва XIII практически не интересовал «социальный вопрос», – замечает французский теоретик Ж. Канала[1]), часть католического духовенства и лиц недуховного зва­ния уже осознала необходимость по-новому реагировать на рабочее движение, чтобы не выпустить его из-под цер­ковного контроля.

Социально-экономическими предпосылками возникно­вения социального католицизма явились стихийные, а за­тем организованные выступления рабочих против буржуазии. И вовсе не случайно социальный католицизм возник там и тогда, где и когда происходили эти массо­вые выступления: восстание лионских ткачей во Франции (1831); революционное выступление парижских рабочих (1832); восстание силезских ткачей в Германии (1844).

Впервые во Франции в 20–30-х гг., собственно, и по­явилось понятие социального католицизма как движе­ния, которое, в отличие от традиционного абстрактного христианского милосердия по отношению к обездолен­ным, а также безразличия к ним со стороны Ватикана, выступило с предложением определенных социальных реформ в целях решения социальных конфликтов. Осоз­нание факта существования «социального вопроса» (наз­ванного впоследствии Львом XIII в «Rerum novarum» также «рабочим вопросом»), теоретическая разработка условий его решения и, наконец, конкретные попытки осуществить их на практике – вот основные критерии движения, именуемого социальным католицизмом. Этот момент необходимо особо подчеркнуть в связи с тем, что тон и характер официальных церковных деклараций в от­ношении рабочего движения был однозначно осуждаю­щим. Каких-либо позитивных, даже в реформистском по­нимании, предложений в них в тот период еще не было.

Современные католические авторы делают попытки оправдать позицию ватиканской иерархии в XIX в. по отношению к трудящимся, а заодно пересмотреть исто­рию социального католицизма. Отчасти это выражается в стремлении отдельных теологов приписать Ватикану инспирирование критики «злоупотреблений капитализ­ма», с которой выступили первые группировки социаль­ных католиков. Однако подобное переписывание истории противоречит историческим фактам. А они свидетельст­вуют о том, что «социальная» критика капитализма, впервые прозвучавшая в католицизме в 20–30-х гг. про­шлого века (т.е. XIX в. – Ред.), шла от низшего духовенства, постоянно общавшегося с трудящимися и пытавшегося по-своему, на свой страх и риск реагировать на жгучие проблемы тогдашней общественной жизни. Папство же, напротив, вначале осуждало подобные инициативы «снизу» – ан­гажированность низшего духовенства и рядовых верую­щих в социальную проблематику, особенно если они ори­ентировались на теории социалистов-утопистов (Сен-Си­мон, Фурье).

В апреле 1982 г. в Ватикане проходила конференция, посвященная истории социального католицизма и значе­нию современной социальной доктрины Церкви, под наз­ванием «От энциклики «Rerum novarum» до энциклики «Laborem exercens» – к двухтысячному году». Отмечен­ные попытки отождествить радикальное направление в социальном католицизме с линией Ватикана, обелить позицию последнего нагляднее всего проявились в выс­туплении теолога Жозефа Жоблена, который заявил: «История христианского социального движения интер­претируется по-разному. Многие неверующие и даже не­которые христиане считают XIX в. одной из мрачней­ших эпох христианства, а обвинения, которые нам бро­сают слишком часто, закрепляются в нашем сознании в следующей форме: Церковь молчала и солидаризиро­валась с господствующими классами; «Манифест Ком­мунистической партии» был обнародован в 1848 году, в то время как «Rerum novarum» – лишь в 1891; Церковь потеряла рабочий класс из-за отсутствия чувства социальной реальности. Подобные суждения необходимо пересмотреть»[2].

Но правда истории сильнее религиозно-исторических схем, в которые ее хотят втиснуть, и поневоле сам Ж. Жоблен вынужден признать, что «Церковь долго хранила молчание по отношению к сложившейся ситуации», хотя и объясняет это, во-первых, тем, что Церковь в те­чение ста с лишним лет была отстранена от обществен­но-политической жизни силами, порожденными филосо­фией Просвещения, а потому якобы была лишена воз­можности влиять на общество; во-вторых, тем, что «Церковь совершенно неожиданно для себя столкнулась с но­вой социальной ситуацией в условиях, когда общество не принимало ее воли к евангелизации»[3], – речь, таким образом, на деле идет о неприятии буржуазией предлагаемой церковью феодальной модели обществен­ного устройства.



[1] Канапа Ж. Социальная доктрина церкви и марксизм. М., 1964. С. 28.

[2] Rerum novarum – Laborem exercens – 2000. Citta del Vaticano, 1982. P. 89.

[3] Ibid. Р. 90.

12

Тенденции и направления в социальном католицизме.        Развитии социального католицизма началось в 20–30-х гг. XIX в. во Франции, а затем в Германии. В первой половине прошлого столетия в этих странах поя­вилось множество публикаций пионеров социального ка­толицизма, посвященных положению рабочего класса, вопросам экономики и общественного устройства.

В деятельности многочисленных группировок соци­ального католицизма с момента их возникновения до из­дания первой социальной энциклики, т. е. примерно за 70 лет, можно выделить две основные тенденции. В пер­вой выражалось стремление определенных кругов в ка­толицизме более или менее полно воспринять реальности буржуазного общества, в другой сохранялась ностальгия по средневековью. В результате одна часть идеологов социального католицизма выступала за модификацию средневековых цехов в условиях буржуазного общества, тогда как другая часть, позитивно оценивая капитали­стические структуры в их существовавшем виде, высту­пала с требованием «вписаться в них»[1].

В разных странах разнородные начинания первых представителей социального католицизма шли под до­вольно пестрыми лозунгами и проявлялись в различных организационных формах. Во Франции эту деятельность предприняли основоположники «христианского социализ­ма» Ф. Ламенне (1782–1854) и Ж. Бушез (1796–1865), а также создатели кружков рабочих-католиков Леон Армель и Ля Тур дю Пен. Антидемократическую группу, негативно оценивавшую буржуазную революцию с пози­ций «старого порядка», возглавлял Фредерик Ле Пле (1806–1882). В трактовке социального развития он со­четал идеи технологического и географического детерминизма, с одной стороны, и ведущей роли религиозного и морального авторитета – с другой. Консервативные ус­тановки Ле Пле получили выражение в «социальной ре­форме» – программе социального переустройства путем укрепления патриархальных институтов, в частности, традиционных форм семьи, возврата к архаическим за­конам о наследовании, препятствующим дроблению иму­щества, и т.д.

В Германии социальный католицизм в крайне консер­вативной форме развивали епископ В. Э. Кеттелер и соз­датель первых производственных католических объеди­нений Адольф Кольпинг. Здесь это движение изначально выступило как средство отвлечения пролетариата от ре­волюционной борьбы.

В Италии доминирующим было течение, инициато­ром которого выступил священник-иезуит Тапарелли из основанного в 1850 г. журнала «La Civilta cattolica» («Католическая цивилизация»); впоследствии его раз­вивали священник Либераторэ и профессор Джузеппе Тоньоло (1845–1918) из университета в Пизе. Это тече­ние акцентировало свое внимание на разработке теоре­тических основ (был создан «Католический кружок со­циальных исследований»), в то время как другие – па практической деятельности, в частности, в форме созда­ния сельскохозяйственных кредитных касс[2].

В Австрии ситуация выглядела несколько иначе. Со­циальный католицизм развивался здесь под руководст­вом ученика епископа Кеттелера барона Карла фон Фогельзанга (1818–1890) и князя фон Ловенштейна. Тео­ретическим работам этих авторов было присуще обра­щение к мифологии и идеализация средневековых цехов[3].

В Бельгии представители социального католицизма составили две противоборствующие группы сторонников и противников корпоративизма и вмешательства госу­дарства в экономическую жизнь общества. Начинания этих группировок и течений социального католицизма до­вольно подробно, хотя и объективистски либо искажен­но, описаны современными буржуазными историками, философами и социологами И. Альмайербехом, Г. Зильбербауэром, А. Гамбазини, Р. Обером и др. В советской литературе деятельность отдельных группировок отра­жена в работах Л.Н. Великовича и М.М. Шейнмана. Однако обстоятельного исследования такого сложного явления, как социальный католицизм XIX в., в нашем религиоведении пока еще нет.

По социально-политическим взглядам и предлагае­мым экономическим рецептам все многочисленные шко­лы социального католицизма XIX в. составляли три ос­новных направления: христианско-социалистическое, ли­берально-демократическое и консервативное.

В 1823 г. Ламенне в журнале «Drapeau Blanc» («Бе­лое знамя») опубликовал свою первую статью, в которой с позиций христианского социализма критиковал «зло­употребления» капитализма. Критика буржуазного строя была непоследовательной, как, впрочем, и позиции са­мого автора. В разное время он менял свои взгляды: вна­чале увлекался идеями Руссо, затем стал монархистом и правоверным католиком, а в конечном итоге порвал с католицизмом и перешел на позиции либерализма. Тем не менее римская курия усматривала в его идеях угрозу Церкви и общественным устоям, а потому только в пери­од с 1834 г., когда Ламенне напечатал сочинение «Сло­ва верующего», по 1845 г. шесть раз публично осуждала его взгляды и включила все сочинения автора в «Индекс запрещенных книг»[4].



[1] Ibid. Р. 98.

[2] Ibid. Р. 99.

[3] Ibid. Р. 100.

[4] Studia z dziejow Kosciola katolickiego. Warszawa, 1965. № 6–7. S. 83.

13

Представители христианско-социалистического нап­равления в социальном католицизме базировали свои концепции на идеях утопического социализма Сен-Симо­на и Фурье, стремясь синтезировать их с евангелием и догматами Церкви. В то же время они откровенно отме­жевывались от взглядов Оуэна. Концепция преобразова­ния капитализма посредством ликвидации частной собст­венности явно не вмещалась в рамки предполагаемой модели общественного устройства, основанной согласно естественному, установленному Богом порядку на част­ной собственности.

Основоположником и главным представителем этого направления, приобретшего в конечном итоге разные формы, был Филипп Жан Бушез (1796–1865), доктор ме­дицины, акцизный чиновник в Париже. Ламенне лишь инспирировал своими статьями данное направление.

Ф.Ж. Бушез никогда не был практикующим католи­ком, занимал отрицательную позицию в отношении цер­ковных институтов и церковной иерархии. По этой при­чине в трудах церковных авторов ему и его «школе» и сегодня нередко отказывают в праве представлять со­циальный католицизм. Считая 1871 г. (начало создания Альбером де Меном «католических рабочих кружков») датой зарождения социального католицизма во Франции, большинство католических историографов называют его зачинателями лишь представителей консервативного направления или по крайней мере умеренных демокра­тов, обходя молчанием всё направление «христианского (католического) социализма». Таким образом, они не причисляют относительно прогрессивное направление в социальном католицизме к традиции движения.

В своих выступлениях Бушез критиковал капитали­стические производственные отношения. Основные поро­ки капитализма, по его мнению, заключались в неспра­ведливых отношениях распределения. Восстановить спра­ведливость, считал он, можно путем допущения рабочих к участию в прибылях предприятий, а также через созда­ние производственных товариществ крестьян, ремеслен­ников, рабочих. В товариществах Бушез видел не только средство экономического переустройства общества, но и фактор морального обновления человека. Кружки произ­водителей, верил он, искоренят эгоизм, выражением ко­торого является конкуренция; они разовьют в людях чув­ства солидарности и любви, что, в понимании Бушеза, являлось обязательным условием прогресса.

Сторонники Бушеза рекрутировались преимуществен­но из лиц недуховного звания, но было в его группе не­сколько священников, а также несколько монахов-доми­никанцев; последний момент во многом способствовал распространению мнения об ордене доминиканцев как более прогрессивном по сравнению с другими[1].

Среди учеников Бушеза особенно выделялась группа рабочих, объединенных вокруг выходившего с 1840 по 1850 г. журнала «Atelier» («Цех»). Ее представители не только выступали с критикой капитализма, но и весьма негативно оценивали филантропическую деятельность Церкви и аристократии. Не без оснований они считали благотворительность полумерой. Назревший социальный вопрос, по их мнению, мог быть решен только на пути социальных реформ.

В рамках христианского (католического) социализма действовали и другие, довольно пестрые группы. Одна из таких групп, в частности, была объединена вокруг журнала «Ere Nouvelle» («Новая эра») и действовала в период революции 1848 г.

Давая оценку направлению христианского социализма во всех его проявлениях, следует отметить, что, не­смотря на относительный радикализм, оно не вышло за определенные границы. Оно возникло как разновидность примитивного утопического социализма, его сторонники собирали под свои знамена немало мелкобуржуазных элементов, наносивших вред рабочему движению своей раскольнической деятельностью.

Либерально-демократическое направление в социаль­ном католицизме (Шарль де Кокс, Фредерик Озанам и другие) сформировалось во Франции после событий 1830 г. Ядро этого направления группировалось вокруг журнала «Avenir» («Будущее»). Основной целью журна­ла его издатели объявили борьбу за отмежевание Церкви от монархии, в частности от Бурбонов, и «примирение» ее с той новой Европой, которая возникла после Великой французской революции. Они выступали также с тре­бованиями отделения Церкви от светской власти и даже аннулирования конкордата и тех привилегий, которые он гарантировал французскому духовенству. Тем самым издатели «Avenir» пытались обосновать позитивное, с их точки зрения, отношение Церкви к республике, «к либе­рализму и прогрессу, примирить идеи буржуазной демо­кратии с христианством»[2].

Ф. Озанам в своих произведениях затрагивал вопро­сы заработной платы рабочих, которая, не соответствуя требованиям справедливости, является, по его мнению, причиной нужды и недовольства трудящихся. Для ис­правления положения он предлагал гармонично сочетать контроль со стороны государства с деятельностью «сво­бодных производственных товариществ», в которые дол­жны войти все рабочие. Озанам считал буржуазную де­мократию вершиной политического развития общества и полагал, что отдельные ее изъяны устранит христианиза­ция народных масс, благотворно способствуя их прими­рению с миром капитала. Озанам пытался на практике осуществить свою идею и с этой целью создал в 1833 г. товарищество святого Винцента. В отличие от официаль­ной линии иерархии Церкви он, хотя и признавал част­ную собственность реальной необходимостью, тем не ме­нее не считал ее вытекающей из естественного права[3].



[1] Stolarczyk J. Katolicyzm spoleczny. Warszawa, 1969. S. 28.

[2] Guarian W. Die politischen und sozialen Ideen des franzosischen Katholizismus 1789–1914. Munchen; Gladbach, 1929. S. 136.

[3] Stolarczyk J. Katolicyzm spoleczny. S. 26.

14

Отдельные идеи, провозглашавшиеся журналом «Avenir», были по тем временам достаточно смелыми. Цер­ковная иерархия и консерваторы разных мастей относились к этому новому движению довольно враждебно. После осуждения идей «либеральной демократии» в со­циальном католицизме Папой Григорием XVI журнал этой группы прекратил свое существование. Не признан­ный Церковью при жизни, Озанам был «реабилитиро­ван» католической иерархией в XX в. В 1923 г. Ватикан объявил о начале процесса по беатификации Озанама, а в 1959 г. Папа Иоанн XXIII торжественно провозгла­сил о начале процесса по его канонизации[1].

Следует отметить, что папские осуждения в энцикликах и в «Силлабусе» социализма и атеизма и даже бур­жуазной демократии и либерализма существенно снизи­ли активность «католического социализма» и «христи­анской демократии», по крайней мере там, где они заро­дились, – во Франции. Повторное «воскрешение» идей социального католицизма наступило здесь лишь в конце XIX в. Правда, тогда он уже имел несколько иной харак­тер, поскольку возродился в иных исторических условиях и был вызван к жизни другими социальными причинами.

Хотя колыбелью католического социального движе­ния XIX в. была Франция, однако во второй половине этого века оно получило большее развитие в Германии. В Германии, прошедшей специфический путь к капита­лизму, зародилась своеобразная разновидность вульгар­ной политэкономии, наиболее видными представителями которой были Адам Мюллер и Фридрих Лист.

Адам Мюллер (1779–1829) был идеологом феода­лов и ярым противником французской революции, поэ­тому его критика капитализма и классической политэко­номии была критикой с позиций феодализма. Выступая против учения Адама Смита, обвиняя его в безбожии и материализме, Мюллер превозносил значение этических и религиозных факторов в экономической жизни.

Целью А. Мюллера, Ф. Листа и других представите­лей немецкого социального католицизма была защита сложившегося в Германии в первой половине XIX в. полуфеодального-полукапиталистического строя, борьба с марксизмом и революционным рабочим движением. По этой причине немецкое социально-католическое движе­ние сразу же акцентировало свое внимание на практиче­ской деятельности среди рабочего класса, имея в виду организацию католических рабочих профсоюзов, которые, по замыслу их создателей, должны были противо­стоять социалистическим профсоюзам. Инициатива шла от немецкого духовенства, которое понимало, что, если Церковь хочет играть существенную роль в государстве, она должна привлечь на свою сторону рабочий класс и направить революционное рабочее движение по безопас­ному для господствующих эксплуататорских классов пу­ти[2].

Именно здесь, в Германии, социальный католицизм проявился в своей крайне консервативной форме. Наибо­лее видным представителем социального католицизма в Германии, оказавшим в итоге наибольшее влияние на формирование церковной социальной доктрины, был майнцский епископ Вильгельм Эммануэль фон Кеттелер (1811–1877). Указывая на эту роль Кеттелера, один из католических теологов в начале нынешнего века (т.е. ХХ в. – В.Ш.) от­мечал: «Чем были Адам Смит для либерализма или Карл Маркс для социализма, тем же был Кеттелер для социально-христианской экономики. Ибо Кеттелер пер­вым сознательно и бесповоротно порвал с либерализмом, с него начинается настоящий и всеобщий возврат к хри­стианским традициям во взглядах на организацию обще­ственного устройства, возврат, санкционированный эн­цикликой Папы Льва XIII «Rerum novarum»[3].

Кеттелер был непримиримым противником многих буржуазных либеральных и демократических идей, но в еще большей мере – противником социализма. Его воззрения на организацию и функционирование общест­ва базировались на томистской философии. Ведущую роль в «упорядочении» мировой экономики, в «улучше­нии» положения рабочего класса и прежде всего в «воз­вышении» достоинства личности Кеттелер отводил рели­гии: «Только Христос и христианство могут помочь миру и особенно рабочим слоям»[4]. Кеттелер реши­тельно выступал против всякой классовой борьбы: «Борь­ба между работодателем и рабочим не может быть це­лью, целью может быть наиболее полно обоснованный мир между ними»[5].

В центре внимания его проповедей находилась проб­лема собственности, которую он решал в духе томизма. Частная собственность, согласно его утверждению, яв­ляется требованием «естественного порядка». В силу то­го что человек обязан «поддерживать свою жизнь в состоянии существования», он имеет также право на обла­дание собственностью. Данное право в принципе являет­ся правом пользования, поскольку подлинным властите­лем всех благ является только Бог. Так что в определен­ном смысле, поучал епископ, все люди могут считать все блага общими. Но это ни в коем случае не означает, что одни люди (неимущие) могут посягать на собствен­ность других, принцип «всеобщности» благ должен выра­жаться лишь в подаянии милостыни богатыми в пользу бедных.



[1] Herder Korrespondenz. [Freiburg im Breisgau], 1963. № 10. S. 467.

[2] Stolarczyk J. Katolicyzm spoleczny. S. 48.

[3] Studia z dziejow Kosciola katolickiego. Warszawa, 1965. № 6–7. S. 91.

[4] Kettelers W.-E., von. Schriften. Bd I. Munchen, 1924. S. 64–65.

[5] Ketteler W.E. Die Arbeiterfrage und das Christentum. Mainz, 1890. S. 140.

15

Данные взгляды, как и большинство других, были заимствованы Кеттелером у Фомы Аквинского. Хотя и у других католических авторов XIX в. можно найти признаки обращения к средневековым философам, однако именно Кеттелер первый последовательно реанимирует томистское учение, прокладывая тем самым дорогу для неотомизма в рамках социального католицизма.

Наибольшей критике Кеттелер подвергает социали­стическую программу обобществления частной собствен­ности на средства производства. Собственная его про­грамма сводится к расширению социальной деятельности Церкви. Центральный тезис Кеттелера, изложенный им в программной книге «О рабочем вопросе и христианст­ве» (1864), сводился к следующему: «Только христиан­ство обладает результативными средствами для улучше­ния положения рабочего сословия; без этой помощи его ситуация ухудшится, несмотря ни на какие усилия, и вновь приблизится к условиям, в которых трудящееся со­словие находилось во времена язычества»[1]. Необходимость церковного вмешательства в дела общества и государства он обосновывал религиозно-моральными мотивами, ибо главную причину всех недостатков сов­ременной ему организации общественно-экономической жизни усматривал в упадке религии и морали. Церков­ная опека в отношении трудящихся необходима, по его мысли, и потому, что эти массы, предоставленные самим себе, могут оказаться легкой добычей людей неверующих либо враждебно настроенных к христианству.

В вопросах политического устройства Кеттелер был противником абсолютной монархии и централизации вла­сти. Однако его не устраивала и буржуазная демокра­тия. Чисто механическому, по его мнению, «представи­тельству народа» в государственных институтах и уч­реждениях, которое якобы имеет место при капитализме, Кеттелер противопоставляет «естественное предста­вительство», основанное на некоем контролируемом Церковью учете интересов всех профессий и корпораций. В связи с этим он выступает за перестройку общества на це­ховой и корпоративной основе.

С благословения Кеттелера и под его духовным руко­водством католический деятель Адольф Кольпинг (1813–1865) начал создавать первые в Германии «Ра­бочие католические объединения». По замыслу их соз­дателей, эти организации должны были служить исклю­чительно экономическим, но не политическим целям. Кеттелер и Кольпинг осуждали забастовки как средство борьбы за повышение заработной платы, так как счита­ли, что все проблемы могут быть решены на основе со­глашений между рабочими и капиталистами.

«Социально-католический союз Кольпинга», возник­ший в 1845 г., к 1879 г. уже насчитывал 523 группы, из которых 122 действовали за пределами Германии. Орга­низация объединяла 70 тыс. членов, из них на террито­рии Германии проживало только около 33 тыс.[2]. Больше всего подобных кружков было в сосед­ней Австрии, где учение Кеттелера пропагандировал и осуществлял на практике барон Карл фон Фогельзанг (1818–1890).

Несомненно, создание «социально-католических рабо­чих союзов» было задумано как контрмера против рас­пространявшегося в среде рабочих марксизма. В Герма­нии, на родине этого учения, подобная деятельность церковников с одобрением воспринималась буржуазией, по­скольку создавала помехи на пути развития пролетар­ских профсоюзов, а также ослабляла классовую борьбу трудящихся иллюзией классового солидаризма.

Как уже отмечалось, социальный католицизм возник во Франции в первые десятилетия XIX в., и сразу же в этом движении наметились как сравнительно прогрессив­ное, так и реакционное течения. Церковная иерархия, которая видела в социальном католицизме угрозу уни­версализму Церкви, поначалу осуждала и то и другое. Отношение Ватикана к социальному католицизму изме­нилось после появления в нем группировок наподобие тех, что создавали Кеттелер и Кольпинг. Деятельность по созданию таких организаций под эгидой священно­служителей была официально одобрена Папой Пием IX в марте 1850 г. Кстати, высоко оценивает заслуги А. Кольпинга и современный Ватикан, беатифицировавший его в 1983 г. Что же касается признания роли епис­копа Кеттелера и его социальной концепции, то Лев XIII сказал об этом просто: «Это наш великий предшествен­ник. У него я учился»[3].

Незадолго до появления первой социальной энцикли­ки представители различных групп в социальном като­лицизме провели три конгресса в целях выработки еди­ной линии: в 1866, 1867 и 1890 гг. Последний конгресс был наиболее представительным, но, вместо того чтобы по­служить объединению, он стал ареной настоящей конф­ронтации. Группировки социальных католиков расходи­лись не столько в критике социализма и «либеральной» капиталистической системы, сколько в «выработке хри­стианской альтернативы»[4]. Первая социальная энциклика Льва XIII в значительной мере положила ко­нец дискуссиям в социальном католицизме XIX в. Ее можно было однозначно расценить как одобрение офи­циальной Церковью направления школы Кеттелера и сто­ронников корпоративизма.

Это вовсе не значит, что другие направления соци­ального католицизма не оказали влияния на содержание социальной доктрины Ватикана. Так, идея реформист­ского направления в немецком социалистическом движе­нии о превращении рабочих в совладельцев предприятий стала впоследствии неотъемлемым элементом церковно­го социального реформизма.

Ватикан, не желавший оказаться за ненадобностью на задворках истории, поднял на щит «социальный воп­рос» в духе консервативного крыла в социальном като­лицизме. Лозунг реформы капитализма, его «исправле­ния» должен был служить завоеванию утраченных пози­ций в среде рабочего класса. Для достижения этой цели и одновременно для нейтрализации идей марксизма Церк­ви необходимо было выступить в роли защитницы этого класса.

К тому же руководство Церкви прекрасно сознавало, что, образуя совместный с буржуазией фронт борьбы против социализма, оно оказывает господствующему классу неоценимую идеологическую поддержку. Взамен Церковь получала от властей нечто вроде политического признания[5]. «Политическое признание» в глазах буржуазии было необходимо для Церкви; к тому времени она еще не избавилась окончательно от ностальгии по феодальным порядкам, время от времени «осуждала» буржуазно-демократические революции, разложение ка­питализмом патриархальной семьи и т.д. Таким обра­зом, новая позиция, внедрение Церкви в «социальный во­прос» были выгодны как буржуазии, получавшей в лице Церкви мощную идеологическую помощь в борьбе с рабо­чим движением, так и Церкви, чье привилегированное по­ложение в обществе отныне гарантировалось буржуази­ей.

 

© Овсиенко Ф.Г.



[1] Ibid. S. 121.

[2] Ritter E. Il movimento cattolico – sociale in Germania nel XIX secolo e il Volkverien. Roma, 1867. Р. 146–153.

[3] Lenhart L. Bischof Ketteler. Mainz, 1966. S. 77.

[4] Rerum novarum – Laborem exercens – 2000. Р. 111.

[5] Канапа Ж. Социальная доктрина церкви и марксизм. С. 29.

Написано: admin

Январь 10th, 2016 | 4:46 пп