Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Философия и теология человека в допонтификатном творчестве Кароля Войтылы (Иоанна Павла II)*

Формирование антропологической концепции К. Войтылы.

В последние десятилетия в католицизме завоевывает все большую популярность учение о человеке, разрабатываемое с 1950-х гг. Каролем Войтылой (с 1978 г. – Папа Иоанн Павел II). Занимая довольно консервативную позицию в вопросе обновления католической догматики, К. Войтыла всегда выступал за обновление философской базы Католической Церкви, особенно применительно к учению о человеке и обществе.

Приступив к созданию собственной оригинальной концепции личности в начале 50-х гг., молодой священник и ученый К. Войтыла первоначально не претендовал на превращение ее в общецерковную теорию. Он всячески подчеркивал свою приверженность неотомистской традиции и отмечал, что его рефлексия не имеет своей целью создание «персоналистической онтологии», да и в целом она касается скорее этики и праксеологии. «Персонализм, – разъяснял он свою позицию, – означает не столько какую-то теорию личности, сколько – и в гораздо большей степени – практические рекомендации этического характера»1.

Философские произведения К. Войтылы конца 50-х и последующих годов вызвали в католических интеллектуальных кругах большой интерес и оживленную дискуссию, не завершившуюся, по сути, до сего дня. Эта дискуссия, в частности, касается места его философской позиции в ряду других философских течений и направлений.

Научная деятельность К. Войтылы в сфере философии концентрировалась в основном вокруг двух областей: этики (он в течение почти 25 лет был заведующим кафедрой этики Люблинского католического университета) и философской антропологии. Характеризуя его творческое наследие в обеих областях, современные светские и религиозные авторы по сей день расходятся в определении его «философской принадлежности», именуя его религиозно-философский синтез то «феноменологизирующим неотомизмом», то «неотомиствующей феноменологией»2. Основанием для подобных определений служит то, что ссылок на представителей «философии сознания» (феноменологии) в его философско-антропологических и этических сочинениях содержится ничуть не меньше, чем на последователей аристотелево-томистской традиции.

Не подлежит сомнению, что в начальный период своего научного творчества молодой священник отдавал предпочтение традиционной мысли Фомы Аквинского. Работая во второй половине 40-х гг. над кандидатской диссертацией в Риме, он с восторгом писал своим друзьям в Польшу: «Об исследованиях в области томизма говорилось уже немало… Вся эта система не только необычайно могуча, но и необычайно прекрасна. При этом она отличается простотой. Оказывается, что глубокая мысль не требует много слов. Более того, чем она глубже, тем лучше обходится без них»3.

Увлечение К. Войтылы томизмом (неотомизмом) – это не только увлечение в молодые годы, о чем свидетельствуют его более поздние публикации. Однако со временем, постоянно воздавая должное неотомизму, философ все чаще начинает заявлять о недостаточности неотомистской системы для истолкования мира, но прежде всего – человека, и настаивать на необходимости «открытости» ее в сторону других философских систем. По убеждению Войтылы, неотомизм необходимо дополнить «анализом субъективного характера», конкретно – феноменологией. Автор не ограничивается одним лишь выдвижением постулатов, а с самого начала своей научной деятельности в Люблинском католическом университете (КУЛ) осуществляет указанное «дополнение», или синтез, применительно к католической философии человека и этике. Объектом своих изысканий К. Войтыла при этом сделал не только философию Фомы Аквинского и его последователей, но и философию их предшественников – Платона, Аристотеля, Августина, а из философов Нового времени – Д. Юма, Д. Бентама и И. Канта. Несомненно, к исследованию воззрений И. Канта он пришел через изучение творчества немецкого феноменолога М. Шелера; в философии К. Войтылы можно обнаружить отдельные кантианские мотивы, например, при анализе персоналистической нормы, или принципа морального долженствования («категорического императива» в этике Канта).

 


* Публикуется по: Религиоведение. 2005. № 2. С. 3–16.

1 Wojtyła K. Personalizm tomistyczny // Znak. Kraków, 1966. № 16. S. 675.

2 Stępień A.B. Fenomenologia tomizująca w ksiązce “Osoba i czyn” // Analecta Cracoviensia. Kraków, 1973–1974. № 5–6. S. 153–157.

3 Цит. по: Karolak T. Jan Paweł II, Papież z Polski. Warszawa, 1979. S. 68.

2

Философские воззрения К. Войтылы в процессе многолетнего творчества автора подвергались определенной эволюции. Эволюция выражалась как в постановке им в центр внимания новых проблем, так и в определенном изменении самой философской позиции. Все эти изменения осуществлялись, однако, на линии двух полюсов – философии бытия (неотомизма) и философии сознания (феноменологии, отчасти экзистенциализма).

К началу первых сессий Второго Ватиканского собора (1962–1965) у молодого профессора Люблинского католического университета явно обнаружилось стремление создать собственную целостную философско-теологическую концепцию личности. В итоге эта концепция нашла свое наиболее полное выражение в его книгах «Личность и поступок», «Любовь и ответственность», «Личность и любовь», «Проблема субъекта морали», в докторской диссертации «Оценка возможности создания христианской этики на основе системы Макса Шелера»4 (защищена в 1953 в Ягеллонском университете, Краков, издана вместе с рядом других материалов в 1959) и в многочисленных статьях. Особенностью этих работ является то, что антропологическая проблематика в них тесно связана с этикой и как бы вырастает из нее.

Большое влияние на формирование концепции личности Войтылы оказала философская антропология немецкого философа, представителя феноменологии Макса Шелера (1874–1928). Размышляя в своей докторской диссертации о пригодности этико-антропологической системы Шелера для обновленной интерпретации католического учения о человеке, Войтыла особо выделил в качестве основных проблем ее персонализм, в котором нравственные ценности являются прежде всего личностными ценностями, и, с другой стороны, «опытный» феноменологический метод.

Познание человека, заявлял К. Войтыла еще в 1951 г., т.е. через год после появления энциклики Пия XII «Humani generis» («Род людской»), в которой наряду с другими течениями современной мысли были осуждены экзистенциализм и близкая ему по духу феноменология, уже не может ограничиться философией неотомизма. Неотомизм рекомендует изучать человека «извне», в то время как человек, по убеждению Войтылы, является «единственным объектом, которого необходимо познавать извне и изнутри»5.

Несколько позднее, выступая с докладом «Томистский персонализм» на научной конференции в Люблинском католическом университете, тогдашний епископ, доцент этого вуза К. Войтыла утверждал: «Фома Аквинский трактует человека как личность лишь в качестве объекта-бытия, в результате чего для анализа сознания и переживания человека в томистской системе нет места»6. В то время как ряд теологов и философов – участников этой дискуссии довольно критически оценивали неотомизм в качестве возможной теоретической основы современного католицизма, сам Войтыла в оценке «вековечной философии» был довольно сдержан, он лишь подчеркивал, что философия святого Фомы не должна быть замкнутой системой, а потому ее, собственно, и необходимо дополнить элементами других философских направлений. По сути, как это было отмечено выше, речь шла о необходимости соединения в единой системе неотомизма как разновидности объективного идеализма и феноменологии как разновидности субъективного идеализма.

Ратуя за синтез неотомизма с феноменологией, Войтыла утверждал, что ни одна из этих систем сама по себе не дает полной истины о человеке. Каждая из них в отдельности допускает одну существенную ошибку, хотя и в силу разных причин. Так, неотомистская философия не учитывает внутренний мир человека, т.е. мир переживаний субъекта. Феноменологическая система в свою очередь игнорирует элемент духовности человека. К. Войтыла предлагает дополнить неотомизм знанием, полученным на основе феноменологического исследования мира чувственных переживаний субъекта. Обогащение неотомизма элементами феноменологии Войтыла объясняет необходимостью найти такую границу, «согласно которой феноменологический анализ, выросший из философии сознания, начнет работать в направлении обогащения реалистического образа личности»7.

 


4 Wojtyła K. Ocena możliwości zbudowania etyki chrześciańskiej przy zalozeniach systemu Maxa Schelera. Lublin, 1959.

5 Dyskusja // Znak. Kraków, 1951. № 1. S. 7.

6 Wojtyła K. Personalizm tomistyczny // Znak. Warszawa, 1961. № 83. S. 669.

7 Wojtyła K. Osoba: podmiot i wspólnota // Roczniki Filozoficzne KUL. Lublin, 1976. T. 24. Zesz. 2. S. 6.

3

Следует отметить, что концепция личности Войтылы явилась своеобразным ответом на признание, сделанное иерархами Католической Церкви в 50-х – начале 60-х гг. XX в., об отсутствии «современной католической антропологии» и о необходимости создания таковой. В своей фундаментальной работе «Личность и поступок» («Osoba i czyn») Войтыла в связи с этим отмечал: «Эта книга возникла в условиях специфического климата, сопутствовавшего размышлениям при создании настоящего исследования. Это был климат Второго Ватиканского собора, в особенности группы, работавшей в то время над проектом конституции «О Церкви в современном мире». Автору посчастливилось участвовать в этой работе. Так случилось, что мое исследование о личности и ее деятельности, а также упомянутый документ собора появились одновременно»8.

К отмеченному можно добавить, что после того, как на одной из сессий собора был забракован проект конституции в той ее части, где речь шла о католической системе морали и о католическом учении о человеке, именно Войтыла, заявив, что данный факт свидетельствует о недостаточной разработанности указанных дисциплин, возглавил комиссию по разработке таких фундаментальных проблем, как человеческая личность, ее достоинство, брак и семья, культура, в пастырской конституции «О церкви в современном мире». Кроме того, он, по сути, самостоятельно разработал соборную декларацию «О религиозной свободе».

Воззрения Войтылы формировались в условиях социалистической Польши. Проблематика человека здесь являлась предметом оживленного диалога и дискуссии между марксизмом и католицизмом, исходившими из различных концепций человека и мира. В этой ситуации Войтыла видел необходимость создания такой антропологии, которая была бы тесно связана с этикой и включала бы такие отдельные этические проблемы, как достоинство человека, социальная справедливость и права личности. Он исходил из того, что сфера морали должна быть подкреплена теорией человека-личности, что в основе этой теории должны стоять вопросы: что такое человек, какова его внутренняя структура, что побуждает его к творческой деятельности и стремлению к свободе? Не в последнюю очередь Войтыла считал необходимым противопоставить свою концепцию человековедения той антропологической теории и социальной практике, которые предлагали в Польше исторический материализм и марксистская этика. «Современный момент, – писал он за два года до избрания на высший пост в Католической Церкви, – это время фундаментального спора о человеке и смысле его существования, о природе и сущности его бытия. Не впервые христианская философия сталкивается с материалистической интерпретацией этой проблематики. Но сегодня особенно явственно обнаруживается, что не космология и не философия природы, а именно философская антропология и этика находятся в центре фундаментального спора – спора о человеке»9.

Проблема субъективности и динамизма человека. Существенным фактором, определяющим направление обновления католической антропологии, является воздействие на Церковь изменяющейся цивилизации; в результате этого влияния традиционное статическое описание человека постепенно уступает место динамической картине, акцентированию внимання на проблеме субъективности человека. На этом фоне явно выделяется новаторская концепция личности, предложенная Каролем Войтылой. Суть новаторства заключается в том, что до него никто в католицизме не пытался определить человека одновременно через его природу и его свободную деятельность, через «опытное» феноменологическое исследование моральных поступков и через изучение переживаний в качестве предмета «внутреннего опыта» человека.

Известно, что в феноменологии понятия сознания и переживания являются ключевыми. Обращаясь к ним, К. Войтыла пытается дать им неотомистское, объективно-идеалистическое толкование. Если человек постигает себя в переживании, если сознание фиксирует и содержит в себе определенное реальное содержание, то производным его является познание, познаваемый предмет, внесубъективная действительность. Стремясь уйти от обвинений в пристрастии к субъективному идеализму, Войтыла особо подчеркивает, что сознание лишь отражает мир, а не творит его.

 


8 Wojtyła K. Osoba i czyn. Kraków, 1969. S. 23–24.

9 Wojtyła K. Osoba: podmiot i wspólnota // Roczniki Filozoficzne KUL. Lublin, 1976. T. 24. Zesz. 2. S. 6.

4

Тем не менее в 50-х гг. К. Войтыла подвергался критике именно за «подражание интеллектуальной моде» и «неравнодушие к субъективному идеализму»10. Будущий Папа Римский, однако, продолжал идти по пути синтеза объективного и субъективного идеализма, осуществляя его как в области антропологии, так и в области этики.

Изучая католическую антропологию, Войтыла пришел к выводу, что все существующие в ней сегодня течения уходят своими корнями в две классические модели описания человека – платоновскую и аристотелевскую. Платоновская трактовка человека сводится к следующей посылке: то, чем человек становится и что определяет его, находится вне его. Следовательно, человеческая личность определяется через ее отношение к находящимся вне ее бытиям. Это так называемый релятивистский подход. Аристотелевская трактовка человека выражается в тезисе, согласно которому человек определяется через свои собственные свойства и качества. В этом случае человек выступает как самодостаточное бытие-субстанция, в силу чего эта трактовка именуется субстанциональным подходом. В свою очередь, аристотелевская концепция подразделяется на две группы: эссенциальную (от лат. essentia – сущность) и экзистенциальную (от позднелат. existentia – существование); субстационально-эссенциальный подход, характерный для раннего периода творчества К. Войтылы, и субстанционально-экзистенциальный, присущий воззрениям Ж. Маритена (1882–1973) и Э. Жильсона (1884–1978), со временем слились в едином синтезе в антропологии Понтифика.

Основные положения антропологии и этики К. Войтылы представлены прежде всего в его работе «Osoba i czyn»*2, характеризующейся сложностью понятийного аппарата и не имеющей аналога в католицизме. Именно эта книга, в которой личность и ее сознательный моральный поступок выступают как специфическое «деяние», содержит своеобразную обновленную католическую герменевтику личности и человеческой деятельности. Причиной написания работы стало убеждение ее автора в том, что многочисленные концепции личности, представленные в католицизме и в христианстве в целом, не раскрывают сущность и структуру этого феномена, а, напротив, «затемняют» его постижение.

Построение своей теории человека К. Войтыла начинает с анализа суждения «я действую», которое служит дальнейшему познанию человеком самого себя и через это – «другого». Личный опыт, по его мысли, в состоянии зафиксировать не только «мою» объективную действительность, но и действительность, существующую вне меня. Иными словами, приступая к изучению личности, необходимо вначале исследовать ее субъективный мир, а затем воспринимаемый ею мир объективный. Отправной точкой при этом должен служить анализ понятия активности личности, который всегда начинается с изучения акта действия, сознания и самосознания.

«Я – причина, я вызываю существование указанной деятельности, движения, а также вызываю тот или иной результат, – пишет Иоанн Павел II. – Я являюсь причиной того, что мой динамизм обусловливает какое-то существование, которого до сих пор не было»12. В этом и состоит сущность феноменологического подхода теолога. Все попытки углубления знаний о человеке должны идти в направлении лучшего понимания человека «изнутри», по существу – его воли и сознания.

Исходный принцип войтыловской антропологии, а также цель, которую теолог перед собой ставит, заключаются в познании человека как личности на основе его «целостного опыта». Для этого основной категорией своего подхода к изучению личности Войтыла делает следующий феномен: «человек действует». «Действие (поступок), – отмечает автор, – является основным моментом анализа, или опыта личности»13; лишь благодаря ему мы можем познать личность. Личность как субъект, но прежде всего как инициатор всякого действия (поступка) объективируется через поступок и познается только через него.

Для того чтобы «выявить» личность, понять ее, автор, по его словам, пользуется феноменологическим и «трансфеноменологическим» методами. Суть первого заключается в поисках сущностных факторов внутри самого «опыта», второго – в анализе явлений, или смысла, выходящего за рамки данного «опыта». Для создания целостной теории необходимо в центр внимания поставить личность в тесной связи с ее деятельностью.

 


10 Chrześcianin w świecie. Warszawa, 1980. № 4. S. 53.

11 Польское слово «czyn» имеет много значений, что создает определенные трудности для переводчика. Возможными аналогами его выступают «поступок», «акт», «действие», «деяние».

12 Wojtyła K. Osoba i czyn. Kraków, 1969. S. 69.

13 Ibid. S. 13.

5

По мнению К. Войтылы, первым объектом философской антропологии должна стать проблема единства и тождества собственного «я», которое субъективно первично в отношении «делания» и «того, что делается», т.е. того, что осознанно делает человек, и того, что происходит с ним самим и в нем самом. Автор постоянно стремится постичь суть интуиции личности, проявляющейся в поступке, поскольку эта интуиция, по его мнению, «содержит в себе опыт потенциальности»14.

Дальнейший ход рассуждений К. Войтылы показывает, что он всецело принимает и использует основные положения классической феноменологии: феноменологическую редукцию, требующую изменения направления нашего сознания с внешнего мира на самое себя, а также воздержания от каких бы то ни было суждений, относящихся к объективной реальности и выходящих за рамки «чистого» (т.е. субъективного) опыта; трансцендентальную редукцию, требующую рассмотрения самого субъекта познания не как конкретного эмпирического существа, а как «чистого» сознания.

В отличие от основоположника феноменологии Э. Гуссерля, который требует начинать познание человека с анализа «других», К. Войтыла ставит на первое место анализ собственного «я». «Ни в ком и ни в чем другом мы не сможем так непосредственно увидеть конституирующие элементы личности, как в собственном «я», – отмечает автор15.

При анализе проблематики человека-личности К. Войтыла пытается выйти за рамки неотомизма, понимающего личность как субстанциональный, телесно-духовный субъект. Неотомистскую категорию suppositum, означающую единичную телесно-духовную субстанцию, автор интерпретирует по-своему: «личность – это нечто большее, чем индивидуальная субстанция, личность – это уже кто-то»16.

Личность в трактовке К. Войтылы – это особый субъект, вершина всех «человеческих проявлений». Она сугубо индивидуальна, неповторима, до конца не познаваема, обладает духовной жизнью, не погружена в земную действительность. Этот субъект неподвластен никаким дефинициям, можно лишь отчасти описать данный феномен: «Его нельзя свести к понятию родового индивида, он содержит в себе нечто большее, какую-то особую полноту и совершенство бытия, для охарактеризования которого необходимо употребить слово “личность”»17.

К. Войтыла отмечает различие между «личностью» и «природой человека». Личность у него означает высшую человеческую субъективность и смысл самого человечества, а также человеческое «я» в аспекте самосуществования (автономного существования) и творчества. В то же время «природа» для него – это конкретные формы «погружения» личности в материю, в частности в биологию и в бренную историю.

Если природа человека есть субъект вообще, основа того, что происходит внутри человека (и с человеком), то личность – субъект действий, которые ее «проявляют». Личность – это конкретное «я», составляющее причину своих поступков. В первую очередь личность выражается через моральные поступки. Следовательно, достаточно проанализировать моральные поступки человека, чтобы описать личность.

Говоря о принципиальном различии между понятиями «человек действует» и «что-то происходит в человеке», К. Войтыла отмечает, что оно заключается в моменте инициативы, в переживании – «я являюсь инициатором». Автор преодолевает рамки неотомизма тем, что больше внимания обращает на «человек действует» (на внутреннюю сторону поступка), а не на «что-то происходит в человеке» Если неотомистская концепция actus humanus (действующего человека) рассматривала прежде всего источник действия (поступка), то у Войтылы речь идет преимущественно о действии как об источнике познания личности.

 


14 Ibid. S. 91.

15 Ibid. S. 91.

16 Ibid. S. 76.

17 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Krakow, 1962. S. 12.

6

Самоопределение личности. В истолковании К. Войтылы, поступок предполагает зависимость от «я», и собственно этот момент является основой свободы и основой трансценденции личности. Понимая трансценденцию как преодоление границы на пути субъекта к объекту*3, или интенциональность (направленность на объект), автор определяет ее как «горизонтальную трансценденцию». Факт же «свободы в деятельности» определяется как «вертикальная трансценденция».

Войтыла определяет свободу как «зависимость от собственного “я”»19. Это, следовательно, «самозависимость» и отсутствие всякой зависимости от чего бы то ни было внешнего. Это значит, что «в динамизации своего субъекта человек зависит от самого себя»20. Указанная динамизация выражается в творческой, активной деятельности. “Свобода входит в активность, – отмечает Войтыла, – она определяет ее, делает ее возможной. Это надо понимать таким образом, что человек является автором своих сознательных действий, а, следовательно, и моральных действий, которые являются ни чем иным, как свободным, творческим, сознательным выбором добра или зла. Это означает что человек – «сам для себя предмет деятельности»21.

Определение свободы как «самозависимости» отличает войтыловскую концепцию от неотомистской, поскольку Фома Аквинский и его последователи под свободой понимали прежде всего верность определенному благу и возможность его достижения.

«Человек реализует себя как кто-то, кто может стать хорошим либо плохим»22, – отмечает Войтыла. Проблему «реализации» личности, по его мнению, можно рассматривать как в онтологическом аспекте (как формирование через поступки), так и в аксиологическом, поскольку всякая «реализация» выражается в моральном «добре» и «зле». Все это укоренено в субъективности человека, которую «мы переживаем как собственное «я» в собственных поступках и которая является к нам в переживании моральной ценности – добра либо зла.

В статье «Теория нравственности» (1969) Войтыла стремится обосновать наличие этической трансценденции, которую он усматривает в абсолютности блага. Согласно автору, творя добро, человек «сталкивается с моментом абсолюта»; в другом месте он прямо отмечает, что «в сфере морали формируется встреча с Абсолютом, или Богом»23.

Автор не обходит проблему деятельности человека «совместно с другими», однако на первом месте у него все же стоит не соотношение «личность – общество», а соотношение «личность – поступок». Проблема существования и деятельности человека-личности «совместно с другими» анализируется постольку, поскольку указанная деятельность может служить «реализации самого себя» как ценности. Дело в том, что с проблемой «соучастия» автор связывает понятие трансценденции личности, выражающейся в поступке, осуществляемом человеком «совместно с другими».

«Участие» автор трактует широко, понимая под ним различные формы взаимоотношений с другими личностями, с обществом, а также основы тех форм последнего, которые отвечают развитию личности. В понятии участия содержится способность личности к совместной деятельности и ее актуализация. Автор признает, что деятельность личности в обществе происходит не без препятствий, напротив, она сталкивается с рядом ограничений, препятствующих ее «самоопределению». В связи с этим возникает проблема аутентичности человеческих поступков.

Аутентичность поступков (интеграция и трансценденция в поступке) имеет место тогда, когда человек, выбирая то, что выбирают и другие, усматривает в объекте выбора и собственную ценность, когда он «реализует персоналистическую ценность поступка», а через это и себя. Человек-личность может оказаться исключенным из процесса «участия» из-за «неверного устройства самой общности». Ошибочными К. Войтыла считает две общественные системы: индивидуалистическую и тоталитарную. Индивидуализм, по словам Войтылы, выдвигает благо личности в качестве основного блага, которому стремится подчинить все общество. Тоталитаризм, напротив, подчиняет личность и ее благо обществу. Обе системы, согласно Войтыле, ограничивают «участие». Индивидуализм обособляет личность, отделяет ее благо от блага общества. Тоталитаризм пытается реализовать общее благо путем ограничения свободы личности.

 


18 Следуя методологии основоположника феноменологии Э. Гуссерля, К. Войтыла стремится «преодолеть» традиционное противопоставление субъекта и объекта познания и тем самым признать реальность феноменов сознания, в том числе и объектов религиозной веры. В этой связи испанский теолог К. Варвельде (Философская антропология. М., 2000. С. 56) пишет: «Кароль Войтыла в своей феноменологии отмечает, что человеческая ипостась (suppositum) проявляется в опыте как субъект и объект. В осознанном жизненном опыте выражается онтологическая реальность человеческого субъекта».

19 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Kraków, 1962. S. 13.

20 Ibid. S. 122.

21 Ibid. S. 125.

22 Ibid. S. 160; Wojtyła K. Osoba: podmiot i wspólnota // Roczniki Filozoficzne KUL. Lublin, 1976. T. 24. Zesz. 2. S. 18.

23 Wojtyła K. Osoba: podmiot i wspólnota // Roczniki Filozoficzne KUL. Lublin, 1976. T. 24. Zesz. 2. S. 19.

7

Подводя итог сказанному, следует отметить, что теория личности К. Войтылы представлена автором не в категориях неотомистской метафизики, а языком философии экзистенциализма и феноменологии. Результатом этого являются трудности, связанные с экспликацией его теории, которая как бы представлена на двух уровнях: языковом и онтологическом. В первом случае автор осуществляет языковой анализ значений и смыслов терминов, которые он использует, придавая им зачастую своеобразное истолкование. Во втором случае он, установив значение выражений, переходит к анализу «реальности личности».

При анализе человека К. Войтыла использует эйдетический (от греч. eidos – вид, образ, идея) метод М. Шелера, при котором явления сознания трактуются как последние, не сводимые ни к какому более глубокому слою «сущности», или «эйдосы». Однако в отличие от шелеровской феноменологии, истолковывающей непосредственные данные как функцию сознания, К. Войтыла описывает их как реальные факты.

Проблема актуализации ценности человеческой личности. Согласно Фоме Аквинскому, понятие «личность» означает нечто самое совершенное в разумно сотворенной природе. По мнению К. Войтылы, указанное определение верно, но неполно, поскольку фиксирует лишь факт существования (бытия) человека и упускает из виду не менее важный момент – аксиологический. Одно дело – существовать, и совсем иное – быть ценностью.

Указывая на «двоякое единство человека», выражающееся в выделении «природы» и «личности» в одной и той же человеческой особи, а также на наличие в целостном человеке двух различных «порядков динамизма», К. Войтыла отмечает, что благодаря всему этому человек реализует себя, или актуализирует свою личностную ценность.

В книге К. Войтылы «Miłość i odpowiedzialność» («Любовь и ответственность») можно найти различные определения личности, но наиболее адекватным автор считает следующее: «Личность – это такое предметное бытие, которое, будучи определенным субъектом, непосредственно контактирует со всем окружающим миром и существует в нем благодаря своей природе и внутренней жизни. Таким образом, личность контактирует не только с видимым, но и с невидимым миром, и прежде всего с Богом»24.

Приведенное выше определение играет существенную роль в понимании Войтылой личности, общества и их взаимосвязи. Если личность рассматривается лишь в связях с себе подобными и с окружающим миром, если при этом нет места для обнаружения взаимосвязи человека и Бога, то видение личности будет неполным, односторонним, светским, преграждающим путь к ее полному развитию.

Подобный способ рассмотрения человека, именуемый Войтылой «натуралистическим», негативен и деформационен. Подобным образом человек рассматривается во всех тех обществах, которые ориентируются на развитие «натуральных» способностей человека и игнорируют его духовные свойства. Такой подход к проблеме К. Войтыла считает методологически неверным хотя бы потому, что важнейшей в двойственной психофизической структуре человеческого бытия является сфера духа. Именно эту сферу необходимо прежде всего совершенствовать, именно в этом выражается понятие прогресса и именно такой прогресс делает индивидов «все более полными людьми». «В структуре личности, – пишет К. Войтыла, – находится ее внутренняя сердцевина, в которой мы находим элементы духовой жизни, что в свою очередь приводит нас к признанию человеческой души. Благодаря этому личность обладает специфическим духовным совершенством, и это совершенство обусловливает ее ценность»25.

Всякое общество должно ставить перед собой цель постижения истины о человеке в его отношении к Богу и лишь затем – к окружающему миру. Всякое аутентичное общество должно не только учитывать естественные потребности человека, но и принимать во внимание его эсхатологическую цель.

 


24 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Kraków, 1962. S. 13.

25 Ibid. S. 110.

8

Согласно неотомистской философии человек – это бытие, характеризующееся сложной структурой и необязательным (случайным) существованием. Человек находится в определенных отношениях с Богом. Необходимое Бытие (Бог), являющийся Чистым Существованием, – источник необязательной и временной человеческой экзистенции. Бытие человека выявляется лишь в соотнесении с Кем-то, кто сам во всем превосходит сотворенный им мир. Без такого соотнесения все человеческое существование на Земле утрачивает свой конечный смысл. Если подобная перспектива существования человека вне этого мира отсутствует, то, как подчеркивает К. Войтыла, «все достижения цивилизации, весь прогресс культуры, науки, техники превращаются лишь в аккомпанемент окончательного его (человека) поражения»26.

Благодаря своей бессмертной душе человек «участвует в существовании», которое никогда не прекратится. В этом заключается экзистенциальное подобие человека Богу; Бог, являющийся абсолютом счастья и любви, совершеннейшим единством трех лиц, является также достаточным смыслом отцовства, сыновства и межличностных отношений в семье и обществе. В полноте личного совершенства Бога находит свое обоснование и определенное подобие несовершенная личность человека, актуализирующаяся через сознательную и свободную деятельность в своем соотнесении с Богом, а также в межличностных отношениях с другими людьми.

Принцип необходимости существовать и действовать «совместно с другими» выполняет довольно существенную функцию. Прежде всего, он дает понимание того, что «я» человека не является центром мира. Наряду со мной как отдельным индивидом существуют и другие люди с такими же характеристиками, находящиеся в таком же отношении к Богу, от которого все берет свое начало, в том числе и каждый отдельный человек.

Одной из задач подлинной жизни личности К. Войтыла объявляет распознание своего предназначения (призвания). Здесь недостаточно выработки для личности основного императива «быть хорошим»; необходимо определиться с помощью понятия «в качестве кого?»27. Можно быть хорошим, выполняя функции отца, христианина, священника и т. д. Однако все эти и им подобные «предназначения» должны развиваться в рамках более общего призвания. Для этого, как подчеркивает Войтыла, необходимо принять высшую ценность, которая интегрировала бы все устремления человека, а тем самым и его личность. Выбор такой ценности осуществляется на основе мыслительной систематизации благ согласно соответствующей иерархии. На основе такой иерархии можно осуществить выбор блага, представляющегося нам Высшей Ценностью.

На указанном пути можно совершить ошибку, заключающуюся в том, что люди в качестве отмеченного блага могут выбрать конкретные земные блага, обычно помещаемые Церковью на низших ступенях иерархии. По этой причине второстепенные блага, к которым Войтыла относит славу, общественное признание, популярность, чувство превосходства над другими, заслоняют перед многими людьми идею необходимости актуализации потенциального совершенства своей личности во взаимосвязи с Высшим Благом.

Актуализация потенциального совершенства человека осуществляется, по утверждению К. Войтылы, через соответствующие поступки. Чем лучше поступок, тем полнее актуализация личности. Нет более благородных поступков, чем тот, когда человек сознательно и добровольно подчинит свое несовершенное естество Тому, кто является олицетворением полного совершенства. Восприятие такой ценности способствует вовлечению всей активности субъекта в дело реализации указанной цели, а тем самым в актуализацию его величия и счастья.

Теологический персонализм К. Войтылы. Начав развивать персонализм в рамках религиозной философии, К. Войтыла впоследствии подчинил рассмотрение проблемы личности преимущественно теологическому истолкованию. «Предпринимая разработку проблемы личности, – отмечал он в своей книге “Osoba i czyn”, – я сознаю, что философская проблематика ее имеет огромное значение также для теологии… Значение персоналистической проблематики для теологии очень актуально,.. поэтому я трактую настоящую работу как попытку рассмотрения проблем личности на основе теологии»28. В то же время, говоря о соотношении философии и теологии в своих произведениях, он признает, что они «постоянно пересекаются и дополняют друг друга»29.

Теологический персонализм проявляется у К. Войтылы по-разному. В одном случае под ним понимается специальный раздел, посвященный проблемам личности, в другом – общая теологическая ориентация, при которой «земной мир» и «небо» рассматриваются сквозь призму человека.

 


26 Wojtyła K. Znak, któremu sprzeciwiać się będą (Rekolekcje w Watykanie 5–12.III.1976). Poznań; Warszawa, 1976.S. 101–102.

27 Wojtyła K. Osoba i czyn. Kraków, 1969. S. 175.

28 Ibid. S. 24.

29 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Kraków, 1962. S. 6.

9

Центральной категорией теологического персонализма объявляется «личность». Следуя неотомистской традиции, объявляющей человека «непознаваемым бытием», К. Войтыла отмечает, что личность, как высшее выражение человека, «является еще большей тайной, чем homo sapiens». Тем не менее отдельные стороны личности могут быть установлены посредством чувственного и рационального познания. В частности, К. Войтыла отчасти принимает определение римского философа и теолога Северина Боэция (ок. 480–525): “Personaestnaturaerationalisindividuasubstantia” («Личность есть индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу»). В дефиниции К. Войтылы личность также выступает как «индивидуальное бытие, наделенное разумной природой»30.

Не приемля картезианского отождествления личности с сознаниеми в то же время считая недостаточным неотомистское определение личности как специфического бытия, К. Войтыла пытается представить личность как такое бытие, которое состоит из сущности и существования, наделено духовностью, разумом и волей. В целом подобное определение легко вписывалось бы в неотомстскую концепцию личности, если бы не тот факт, что автор не довольствуется им и стремится к синтетическому соединению равноценных для него онтологического и гносеологического аспектов в человеке, к соединению человеческого «духа» и психики, человеческой структуры и деятельности. При этом он в большей мере, чем кто-либо в неотомизме, уделяет внимания проблемам существования, ценности и активности личности, чем проблемам ее бытия, сущности.

Персонализм в истолковании К. Войтылы становится своеобразным методом, когда вся действительность рассматривается сквозь призму «факта личности». Более того, основываясь на персонализме, Войтыла пытается сконструировать дополнительный аргумент в пользу доказательства бытия Бога: «Через сотворенные бытия мы приближаемся к познанию сущности Бога, ибо все совершенное в сотворенном мире должно, даже будучи не столь совершенным, как сам Бог, иметь своим источником Всевышнего… Высшей же степенью совершенства в сотворенном мире обладает личность»31. Таким образом, поскольку личность выступает как «коррелятивное бытие Высшей Личности», постольку познание определенных свойств Бога может осуществляться через познание человека.

Бог выступает как основной критерий становления и определения личности. В конечном итоге божественное «Ты» позволяет конституироваться человеческому «я». При этом в триедином христианском Боге Войтылу привлекает прежде всего «личность» Христа и факт его воплощения. Развивая эту сторону теологии – современную христологию, Войтыла утверждает, что в акте боговоплощения осуществляется «личностное слияние двух центров в одну личность при сохранении их различной (естественной и сверхъестественной) природы; Бог оказывается в центре бытий собственно как человек. Благодаря этому человек оказывается в центре видимого мира не только как микрокосмос, но и как Человек-Бог»32.

Своеобразие учения Войтылы о воплощении состоит в том, что в нем содержится попытка преодолеть пропасть, разделяющую личность человека и Личность Божьего Сына. В связи с новыми аспектами понимания личности Войтыла объявляет недостаточной и односторонней традиционную «мистическую» идею искупления, согласно которой искупление осуществилось вместе с фактом боговоплощения. Подчеркивая «персональный» характер искупления, теолог особо отмечает его сознательный и свободный характер. В результате, в отличие от других теологов, он нигде не трактует Христа как общий принцип, а всегда как Личность, которую наделяет лишь такими синонимами, как «Центр человечества и мира», «Ключ истории», «Цель», «Смысл» и т.д.33.

Еще большим субъективизмом в концепции Войтылы отмечена Личность Святого Духа; по этой причине связь с ним человеческой личности представлена как более глубокая и фундаментальная. Святой Дух нередко именуется Войтылой «Духом Личности»; теолог отмечает, что в конечном итоге именно благодаря обращению к нему могут устанавливаться «мосты между человеческой личностью и Богом, между одним человеком и другим, между христианином и миром. Этот дар свыше – Святой Дух, принесенный Иисусом Христом, …должен придать человеку, семьям, народам и государствам совершенно иной характер отношений, а именно – основанных на любви».

Личность христианина. Согласно учению К. Войтылы христианство открывает в человеческой личности новые, скрытые до той поры «пласты», а также новые формы ее активности, посредством которых формируется личность христианина. Прежде всего, христианство открывает естественную и сверхъестественную глубины мистической составляющей личности человека.

 


30 Ibid. S. 12.

31 Wojtyła K. Personalizm tomistyczny // Znak. Kraków, 1966. № 16. S. 665.

32 Wojtyła K. Tajemnica i człowiek // Tygodnik Powszechny. Kraków, 1951. № 51/52. S. 1–2.

33 Wojtyła K. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II. Kraków, 1972. S. 146.

10

Новые «пласты» личности проявляются тогда, когда на основе таких критериев, как структура, существование и деятельность человека, соотносятся Христос и человеческая личность. К. Войтыла предлагает рассматривать человеческую личность через Личность Христа. При этом примат в процессе познания и корреляции должен иметь феномен Христа: «В тайне воплощения человек открывается как живое подобие Бога-Сына»34; «Нельзя понять человека без Христа»35.

Личность не только имманентна миру, но одновременно обладает и определенной степенью трансценденции по отношению к низшим существам, к вещам и истории, к собственной деятельности. Более того, перед человеком ставится задача «трансцендирования мира»: «Человек превосходит себя как такового в движении к Богу и наряду с этим выходит за рамки, установленные для других созданий, он выходит из границ пространства и времени, случайности и изменчивости»36.

«Личность христианина» в интерпретации К. Войтылы выгодно отличается от обычного человеческого индивида. Дело в том, что встреча человека с Богом становится возможной лишь на уровне человека-личности37. Кроме того, только обладая статусом «личности христианина», человек может быть наделен тремя функциями Христа: священнической, пророческой и царской. Выполняя функцию священника, христианин посвящает Богу себя и весь мир, который он стремится преобразовать во хвалу Всевышнего. Пророческой функцией он «открывает» Бога для себя и для других. В царской функции он развивает свою свободу, совершенство, совесть, укрепляет свое господство над материальным миром38.

Будучи подлинной, «личность христианина» благодаря причастности к Христу наделяется способностью вести диалог не только с Богом, но и с инаковерующими и атеистами39. На ней лежит гораздо большая, чем на нехристианах, ответственность за себя, за свои поступки, особенно моральные, за семью, культуру, отношения в обществе, за мир на земле40.

Наконец, как отмечает К. Войтыла, структура личности как духовного, причастного к Богу существа, ставит ее перед трагической, но неизбежной ситуацией: ведь только на уровне понятой таким образом личности можно увидеть наличие в мире истины и лжи, добра и зла, справедливости и несправедливости, сакрального и профанного, а также искупления-спасения и порабощения. Таким образом, человек, достигший уровня «личности христианина», видит то, что недоступно человеку как индивиду, а, значит, он обрекается на «экзистенциальнную трагедию»: повышается его ответственность за свою судьбу и за судьбы мира, и «личность-христианин» не может избежать выбора. Поскольку эта личность обладает свободой воли и свободой выбора, но при этом не всегда выбирает из противоположных ценностей «благо», то К. Войтыла объявляет ее саму виновницей своих несчастий: «Пожалуй, зла не было бы, если бы не было и личности…»41.

История спасения и личность. Проблему личности К. Войтыла рассматривает также в контексте теологической истории спасения.

Для становления личностью, отмечает Войтыла, человек нуждается в материи, пространстве, времени и истории, а также в высшей спасающей силе. Благодаря Христу земная история и мир способствуют развитию личности, в результате чего становится воможной ее встреча с Божественной Личностью.

История спасения происходит на уровне двух сфер: индивидуальной и коллективной. По решению этого вопроса теологи обычно делятся на два «лагеря». Представители первого утверждают, что история спасения осуществляется на уровне личности, а общественная сфера выступает лишь как ее необходимая форма; оппоненты этой позиции считают, что история спасения осуществляется через коллектив – Церковь, в жизни которой участвует личность. К. Войтыла, «примиряя» обе точки зрения, трактует историю спасения как спасающую деятельность Бога, идущую двумя путями: через личную жизнь человека и через субъект Церкви: «История спасения является историей всего Божьего Народа, но одновременно она протекает через жизнь отдельных людей-личностей»42.

Не только спасение, но и история спасения возможны лишь благодаря наличию феномена личности. Ибо хотя спасение является результатом деятельности Бога, оно обращено прежде всего к личностной структуре человека-бытия. Кроме того, реализация спасения обусловлена со стороны человека как желанием «сотрудничать» с Богом, так и «тайной» личностного бытия человека.

Еще задолго до Второго Ватиканского собора (1962–1965) К. Войтыла предпринял попытку «увязать» земную историю с догматами христианства, в первую очередь с догматом воплощения. «Тайна воплощения, – писал он, – означает своего рода новую косвенную связь Бога со всем им сотворенным, в первую очередь с человеком. В этом факте кроется, во-первых, принципиальное признание ценности творений, во-вторых, введение их в орбиту человеческих интересов и деятельности»43.

Благодаря взаимоотношению личности человека и Личности Христа мир вещей не только «дан» человеку, но и «задан» ему, и это обусловливает необходимость творческой деятельности личности по освоению этого мира. Подлинно творческая деятельность как «позиция христианина» – свойство только личности. «Личность – это такое предметное бытие, которое, будучи определенным субъектом, контактирует со всем внешним миром и находится в нем благодаря своей структуре и внутренней жизни»44.

В результате весь мир «задан» человеку для христианизации персоналистского свойства: в личности, через личность и для личности. В основе концепции К. Войтылы – процесс антропологизации мира и истории, или процесс их «очеловечивания». «Все земные вещи, – пишет он, – необходимо соотносить с человеком. Христианское учение содержит в себе глубокую мысль об “очеловечивании” всего, с чем сталкивается человек в своем существовании и деятельности на земле»45.

Возглавив Римско-Католическую Церковь, К. Войтыла-Иоанн Павел II прилагает немало усилий к тому, чтобы современная теология была не только учением о Боге, но и теологической антропологией, или учением о человеке. Именно антропологическая направленность является одной из особенностей его социальных энциклик. Никто из предшественников Понтифика не уделял проблеме человека столько места в проповедях, не подчеркивал в них с такой силой не только божественную, но и человеческую природу Христа, не развивал христоцентризм в целом. Все это позволяет современной Католической Церкви преодолевать традиционное противопоставление земного и небесного, переносить центр теологических изысканий с Бога на человека.

 

© Овсиенко Ф.Г.

 


34 Wojtyła K. Tajemnica i człowiek // Tygodnik Powszechny. Kraków, 1951. № 51/52. S. 2.

35 Wojtyła K. Znak, któremu sprzeciwiać się będą (Rekolekcje w Watykanie 5–12.III.1976). S. 105.

36 Wojtyła K. Osoba i czyn. Kraków, 1969. S. 146.

37 Wojtyła K. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II. Kraków, 1972. S. 239.

38 Ibid. S. 195.

39 Ibid. S. 22.

40 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Kraków, 1962. S. 239.

41 Wojtyła K. Znak, któremu sprzeciwiać się będą (Rekolekcje w Watykanie 5–12.III.1976). S. 132.

42 Wojtyła K. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II. Kraków, 1972. S. 132; Wojtyła K. Znak, któremu sprzeciwiać się będą (Rekolekcje w Watykanie 5–12.III.1976). S. 165.

43 Wojtyła K. Tajemnica i człowiek // Tygodnik Powszechny. Kraków, 1951. № 51/52. S. 2.

44 Wojtyła K. Miłość i odpowiedzialność. Kraków, 1962. S. 13.

45 Wojtyła K. U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II. Kraków, 1972. S. 24.

Написано: admin

Январь 10th, 2016 | 4:41 пп