Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Метафизический анализ эмпирического познания — часть 3

Там и здесь неизбежно является то же понятие раздельности и коли­чества, и если в первом случае мы признаем это понятие чем-то реальным, а не субъективным миражом нашего сознания, то такое же значение оно должно иметь и здесь. Если идеализм признает реальным определением абсолютного бытия моменты его развития, различные роды и виды существ как общие их идеи, то он не имеет никакого права отрицать реальность конкретных предметов лишь на том основании, что они представляют собой бытие множе­ственное и качественно различное.

В общем, идеализм, конечно, не уклоняется и не может уклониться от этого столь последовательного вывода, подтверждаемого и неоспоримого свидетельством нашего со­знания, признающего, что реальность конкретна, – свидетель­ством, которое он не может оставить, по крайней мере, без объяснения. Он вынужден допустить в свою систему в той или иной форме понятие индивидуальности. Но так как это понятие совершенно не вяжется с его принципом, то неудивительно, что идеализм не дает нам ни сколько-нибудь ясного понятия об индивидуальности, ни сколько-нибудь удовлетворительного его выведения из абсолютного, а также и примирения с его единством. Этот недостаток идеализма сознают сами идеалисты.

Так, по верному замечанию Гартмана, идеализму до сих пор еще не удалось примирить свой монизм с плюралистическим индивидуализмом. Например, Спиноза, как и древние идеалисты, оставляет без ответа вопрос о множественности бытия; он догматически объявляет, что индивиды суть модусы единой субстанции, но почему эта субстанция развивается в известных модусах и почему каждый модус отличается от другого и каждый образует в своем роде единичную сущ­ность, для нас совершенно неизвестно. Что касается решения вопроса об индивидуальном бытии у Шеллинга, то Гартман признается, что он позавидовал бы тому, кто из относящегося сюда текста Шеллинга вычитал бы какой-ни­будь понятный смысл. По учению Гегеля, только общее понятие есть истинная сущность вещей и весь процесс развития абсолютного есть не что иное, как абсолютная диалектика понятий, но, по его собственному признанно, из понятий никоим образом нельзя вывести единичных вещей, индивидов. Конечно, в процессе развития своего абсолютного, наряду с другими категориями, Гегель вводит и понятие множественности, но диалектическое саморазложение единого на многое, хотя и дает нам множественность как чистое понятие, но не множественность как принадлежность реальных явлений; это понятие не может объяснить нам саморазложения мировой души на многие реальные индивиды. Реальное множество есть ничто иное – большее, чем понятие множественности; оно есть сумма индивидов, из которых каждый не походит на другого, каждый совершенно единичен и не может быть выведен ни из какого понятия, но познание о котором мы можем получить только посредством воззрения[1]. Что касается самого Гартмана, то найти истинное примирение монизма с индивидуализмом ему удастся так же мало, как и его предшественникам на пути идеализма.

Но, может быть, мы лучше объясним существующее в нас представление о конкретной множественности вещей, если не будем выходить за пределы нашего конкретного я и в нем одном будем искать разъяснения этого представления? Этим путем, как известно, идет субъектив­ный идеализм, который оставлет в стороне как неразрешимый вопрос о возникновении многого в едином абсолютном, и думает объяснить эту множественность как феномен на­шего человеческого я. Но о несостоятельности такого рода попытки верно заметил Гартман: «субъектив­ный идеализм (Кант, Фихте, Шопенгауэр) полагает, что он достаточно сделал, когда множественность в мире обвил субъективным миражом (Schein), который возникает из форм субъективного воззрения – пространства и времени, и нисколько не заботится о том, что, во-первых, при этом затруднение не уничтожается, а только переносится из объек­тивной области в субъективную и здесь остается столь же неразрешимым как и прежде; что, во-вторых, здесь со­вершенно остается без ответа вопрос: как при отрицании множественности возможен этот самый в своем роде единственный, от каждого ему подобного отличающийся и созерцающий индивид (т.е. наше я) и как согласно его бытие с монистическим принципом? Поскольку этот индивид, это я, мы будем понимать существующим как одно между многими другими я, то непоследовательно введем опять непонятную реальность множественного; если же признаем это я единственно существующими (допустим солипсизм), то опять останется для нас непонятной огра­ниченность этого самоединого, созерцающего субъекта[2].

Конечно, из этих двух неизбежных выводов идеализм, не заботясь о последовательности, останавливается на первом. Самого завзятого идеалиста не может не смутить не­лепая мысль, что если мир есть мое представление, то в действительности существую только я и ничего больше, так как все окружающее меня есть только моя фикция, мое пред­ставление. Отвергая самостоятельное бытие предметов внешнего мира, он не решается отвергнуть самостоятельное существование других людей, других я, кроме своего собственного. Но в этом заключается решительная непоследовательность идеализма и его противоречие себе самому. В самом деле, если я отвергаю реальное существовало предметов внешней природы на том основании, что они суть мои представления, то и о других людях я знаю потому только, что имею представления о них; да и эти представления я получаю точно таким же образом, как и представления о других внешних предметах; и о других людях я знаю потому, что о них говорят мне мои внешние чувства.



[1] Hartmann. Philosophie des Unbewussten. 1867. Вd 2. P. 252–254. Замечания о теории индивидуализации Гартмана – см.: Vaiginger. Hartmann: Dühring und Lange. 1876. P. 79–80.

[2]Hartmann. Philosophie des Unbewussten. Вd 2. Р. 252.

 

Итак, но только мир физических объектов, но и духовных существ есть мое представление; на этом основании я одинаково должен отрицать реальность как чувственного, так и духовного мира; истинно существующим остаюсь один я.

Но и на этом странном воззрении не может остановиться идеализм. Он неизбежно должен прийти к отрицанию реального существования не только других я, но и своего собственного я, потому что если все существующее (включая и других людей) я знаю только в своих представлениях, т.е., в состояниях своего сознания и на этом основании отрицаю независимое от моего сознания бытие существ внешнего мира, то ведь и мое собственное я доступно мне только как состояние моего сознания, как представление, и оно не есть какая-либо вещь сама по себе сущая, но тот же феномен, как и все другие представляемые мной вещи, что довольно последовательно и признал Кант. Но если так, то какое же мы имеем право выделять наше я из всех других представлений? Все существующее сво­дится к состояниям сознания, к феноменам, не имеющим однако же никакого самобытного субъекта, которому бы они принадлежали. Но допускать бытие феноменов, представлений без существа, которому что-либо является и которое представляет, значить, впадать в явное логическое противоречие[1].

До сих пор мы старались показать несостоятельность онтологического принципа идеализма указанием противоречий, к каким ведет отрицание эмпирически познаваемой действительности внешнего мира. Теперь, как и в критике материализма, мы обратим внимание на дальнейшие следствия, к которым неминуемо приведет последовательное прове­дение идеалистического принципа в области как знания, так и практической жизни.

Идеализм в лице своих представителей (Ге­гель, Шеллинг) выдает себя за направление по преиму­ществу философское, даже более – за единственное направление, при помощи которого возможно знание не только ви­димости, но и самого существа вещей – знание абсолютное. Основание к такому мнению он находит в самом понятии о сущности нашего познания и его цели – достижении истины. В самом деле, что такое истина и истинное знание?

Обыч­но говорят, что истина есть согласие нашего представ­ления о предмете с самим представляемым предметом. Но при таком определении истины мы никогда не можем достичь ее, если предположим, что, кроме представлений вне нас, существуют самостоятельные вещи. В таком случай, чтобы знать истину, мы должны будем выйти за пределы нашего мыслящего я, возвыситься, так сказать, над объектом и собственным представлением о нем, чтобы сравнить их между собой и сказать, соответствуют ли они друг другу или нет. Но это, очевидно, невозможно и немыслимо (кто истиной называет согласие представления с предметом, тот, по мнению Гегеля, со­вершенно не понимает, чтó такое познание и чтó такое философия). Поэтому, чтобы объяснить возможность познания, нужно признать тождество предмета и представления, бытия и мышления; только при этом предположении мы можем быть уверены, что понятие или представление содержит в себе предмет, как он действительно существует, и может достичь, таким образом, истинного знания. Только при таком тождестве для нас не будет невыполнимой задачей выходить из области познающего субъекта, так как все предметы будут полагаться тем же субъектом.

Очевидно, что в этом воззрении идеализма на сущность познания повторяется только в несколько иной гносеоло­гической форме та же мысль о невозможности будто бы познания при предположении самостоятельного существования внешнего мира, которая была высказана Беркли.

Исходным началом как мнения Беркли, так и приведенного воззрения, служит мысль, что для осуществления познания необходима однородность, или точнее, тождество познаваемого и познающего. Но сказанное нами по поводу мнения Беркли имеет полное приложение и здесь. Мысль о необходимости такого тождества, напоминающая гносеологи­ческую теорию древних Ионийских философов, что подобное познается подобным, есть чистое предположение, противоречащее и опыту и законам нашего познания. Сущность познания и состоит именно в том, что в каждом акте познания мы отличаем субъект от объекта, представление от представляемой вещи; без этого различения невозможно ни­какое познание. Даже тогда, когда мы познаем самих себя, мы должны различать себя как субъект и объект, если не по существу, то формально, и это возможно только потому, что мы рефлектируем над нашими собственными состояниями и действиями и отделяем от них или отличаем свое я. Если же для каждого человеческого (дискурсивного, а не интуитивного) познания необходимо различение представления и представляемого объекта, то между ними с необходимостью должно быть и действительное различие. Таким образом, отличие представления и предмета есть необходимое условие нашего познания. Для узнавания этого различия, для осуществления познания нет никакой нужды выходить из самого себя; это различение, как показывает опыт, совершается в области самого же субъекта и не только при познании наших собственных состояний, но и при познании мира внешнего. Познание есть внутренний, имманентный акт субъекта, и при познании внешнего мира наше я не выходит из себя, но скорее внешний мир известным путем входит в наше сознание, и объект становится достоянием познающего субъ­екта. Именно посредством внешних чувств объект приходит в соприкосновение с субъектом и вызывает в нем соответствующие образы – представления.



[1] Подробнее о самопротиворечии идеализма – см.: Соловьев, В. О действительности внешнего мира (Ответ К.Д. Кавелину).

 

Таким обра­зом, внешний мир, несмотря на свое различие от нашего познающего я, может быть предметом нашего познания, если не по самому существу своему, то соответственно природе познающего субъекта.

Если же различение познаваемого от познающего необхо­димо требуется самим существом нашего познания, то оче­видно, что идеализм, отвергающий такое различие, в конце концов необходимо должен привести к уничтожению достоверности всякого познания. Он начинает тем, что отвергает истину познания и истину бытия чувственных предметов; но мы видели, что отвергая эту истину на том основании, что эти предметы представляются нам как множе­ственные и качественно-разнообразные, он последовательно должен отвергнуть и истину духовного бытия, в какой мере оно представляется нам как бытие множественное и каче­ственно-различное, – истину бытия как нашего собственного я, так и других конкретных я. От такого заключения не отказывается идеализм. По отношение к абсолютной субстанции и наше я, как и все конкретные вещи, есть бытие не самостоятельное, не истинное, преходящий феномен одного истинного бытия – абсолютного.

Но в таком случае, уничтожив истину бытия каждого конкретного я, каждого личного разума и мышления, принеся в жертву наше отдельное я всепоглощающему абсолютному, идеализм разрушает всякое познание и должен привести к воззрению на него более крайнему н неутешительному, чем абсолютный скептицизм. Последний только сомневается в истине нашего познания; идеализм должен решительно признать не истину его, потому что сам носитель и произво­дитель его, наше личное я, не имеет истинного бытия; от призрачного бытия и знания может произойти только призрач­ное. Но в таком случае, что же останется для нас истинным и достоверным? Единственно твердым и истинным среди постоянно сменяющихся образов бытия и частного познания в идеализме, по-видимому, остается понятие о бытии абсолютном. Но достоверность и этого понятия должна по­колебаться, когда вспомним, что сама мысль об абсолютном есть мысль, принадлежащая мне, существу конечному, и поэтому самому не имеющему никакого ручатель­ства своей истины. Если же таким образом само понятие об абсолютном как данное в конечном разуме теряет свою достоверность, то единственно твердым и достоверным во всей идеалистической философии оказывается не бытие абсолютное, а разве только бытие образов, феноменов, призрачных явлений без какого бы то ни было носителя этих фе­номенов, так как таким носителем не может быть ни наше я как конкретное, ни абсолютное, мысль о котором принадлежит тому же я. Таким образом, мы приходим к полному отрицанию как истинного бытия, так и истинного знания.

Идеализм, имеющий смелость быть вполне верным себе и последовательным, не отказывается и от этого крайнего вывода, приходит к совершенному отрицанию всякой истины и действительности – то ли чувственной, то ли духовной – во всем видит одну только непонятную игру призрачных явлений (доказательством тому служат слова одного из наиболее последовательных идеалистов – Фихте: «Нет ничего имеющего постоянное бытие ни вне меня, ни во мне, но только одна непрестан­ная перемена. Повсюду я не знаю ни о каком бытии, даже о моем собственном. Нет никакого бытия (es ist kein Seyn), я сам вообще не познаю и не существую. Существуют только образы (Bilder); образы суть единственно то, что есть, и мы знаем о себе только по способу образов, – образов, кото­рые проносятся мимо, не имея действительного нечто, мимо которого они проносятся, – образов, не имеющих в себе чего-либо изображаемого, – образов без цели и значения. Я сам только один из этих образов; я сам не есмь я, но только смешанный, сложенный образ из образов. Вся действительность превращается в какой-то чудный сон без живого существа, которое видит во сне, без духа, кото­рому снится – сон, который состоит в сновидений о самом себе. Чувственное воззрение есть сон; мышление, источник всякого бытия, всякой действительности, какую только я во­ображаю, – моего бытия, моих сил, моих целей, есть только сон того сна»[1].

Нельзя сильнее выразить совершенного нигилизма по отношению к бытию и познанию, кроме как этими словами Фихте. Но подобного рода нигилизм на самом деле может существо­вать только в фантазии идеалиста, но не может быть осуществлен ни в какой философской системе потому, что с разрушением коренных основоположений нашего знания – убеждения в бытии нашего я, нея и существа абсолютного – разрушается и сама идеалистическая философия. Если все сон и призрак, то идеалист должен сознаться, что и его соб­ственная философия как произведение того или другого конкретного философствующего мыслителя есть такой же при­зрак и имеет столь же малое значение, как и всякая дру­гая философия, как и все вообще, что мы признаем истинным и действительным.

Как последовательный теоретический результат объективного идеализма есть отрицание истины всякого знания, так практический результат его необходимо есть отрицание всякой нравственности. В этом отношении крайний идеализм, хотя по своей сущности представляет совершенную противоположность материализму, но в своем применении в жизни при­водит к результатам столь же разрушительным для нравственности, как и материализм, замечательно оправдывая пословицу: крайности сходятся. Если же на практике он не выражает столь же очевидных гибельных последствий, как материализм, то лишь потому, что по своему абстрактному характеру никогда не может быть слишком распространенным, общедоступным и влиятельным учением.



[1] Uber die Bestimmung. d. Menschen. Bd 2. S. 245; также см.: Hageman. Logik. S 127.

 

Причина такого странного, на первый взгляд, сродства между материализмом и идеализмом заключается в том, что они одинаково отрицают истину конкретно духовного бытия – нашего я как отдельного, самостоятельного существа, по­читая наше я случайным продуктом материи – первый и второй – случайными феноменом абсолютной субстанции. Но при таком воззрении одинаково исчезает всякая самоопределяемость человека, а вместе с ней и всякая нравствен­ность. Что индивидуальная самостоятельность человека, первым признаком и выражением которой служит свобода, есть необходимое предположение нравственности, – это несомненно. Нравственность имеет смысл только тогда, когда лично я убежден, что могу поступать так и иначе – хорошо или худо; на этом убеждении основывается и нравственная вме­няемость себе и другим тех или иных действий, ответ­ственность за них перед судом совести, общественным мнением и законом. Но эта вменяемость будет пустым самообольщением, даже величайшей несправедливостью, если все действия, которые я приписываю себе, на самом деле суть не мои, а только сознательное или бессознательное выражение жизни абсолютного. Мы – жалкие слепцы, стоящие на низшей степени рассудочного, нефилософского понимания когда думаем, будто делаем или можем делать что-нибудь сами; в действительности все явления идеалистического мира как в царстве природы, так и духа, суть необходимые проявления единого абсолютного.

Но при таком решительном детерминизме, при таком отрицании личной самостоятельности и свободы, чтó может служить для человека побуждением к нравственности? Не менее вредным последствием такого воззрения является полный нравственный индифферентизм, сознание своего полного нравственного безсилия, сознание роковой необходимости как добра, так и зла, оправдание увлечений последним силой неизбежного, стоящего выше человека и его обманчивой сво­боды закона абсолютной жизни – закона, который, в сущ­ности, ничем не отличается от языческого рока или судьбы. Но так как действительная, живая нравственная жизнь в силу присущей человеку свободы никогда не может оста­новиться на таком пассивном индифферентизме, то при теоретическом отрицании свободы, вменяемости, загробного воздаяния (ибо личное безсмертие души не имеет места в идеализме), практическим результатом всегда может явиться решительное склонение на сторону чувственных и злых влечений, так как всякая преграда в сознании долга и ответственности в идеализме им разрушена, а всякого рода их оправдание всегда готово в представлении неизбежности или по меньшей мере в ничтожности индивидуальных человеческих действий, как случайных феноменов столь же случайного явления в абсолютном бытии, как наше конкрет­ное я*18.

Предотвратить возможность этих столь разрушительных для нравственной жизни результатов последовательно проведенного идеалистического принципа идеализм решительно не в состоянии. Если на самом деле, на практике он оказывается не столь вредным, как следовало бы ожидать, то этого отрицательного достоинства идеализм никак не может ставить себе в заслугу. По сознанию самих идеалистов, их мировоззрение никогда не может быть всеобщим образом мыслей, но только спекулятивной философией. Когда приходится действовать, то реализм овладевает всеми нами и даже самым решительным идеалистом[1]. Это, конечно, верно, но доказывает лишь несостоятельность идеализма, который не может ни обосновать, ни оправдать того образа действий, того реализма, который, однако же, считает необходимым для жизни и непоследовательно принимает иные на­чала в теории и иные в практике, допуская для жизни такие воззрения и такие мотивы, которые противоречат прин­ципу его философии. Конечно, в жизни можно следовать иным началам, чем те, которые признаются теоретически; противоречие своим убеждениям – явление заурядное, но это явление никак нельзя назвать нормальным и теория не станет лучше и возвышеннее от того, что ей не следуют на практике. Из того, например, что атеизм не может стать образом мыслей большинства и что сам атеист в жизни может не проводить последовательно своих атеистических убеждений, а на деле может быть не дурным человеком, ни сколько не следует, чтобы его убеждения были безукоризненно нравственны и не могли иметь гибельного влияния на нравственную жизнь. А в какой мере согласны с истинным понятием о нравственности нравственные мо­тивы, указываемые даже наиболее далекими от решительных выводов в этом отношении идеалистов, для этого достаточно указать на то моральное значение, какое придает своей системе Фихте. Так, от имени олицетворенного им духа, открывающего конечному сознанию тайну абсолютного бытия я и ничтожества нея, он говорит: «При таком взгляде и на мир, о смертный! будь свободен и на веки искуплен от того страха, который тебя уничижал и мучил.



*18 Отрицание свободы – не единственный гибельный для практической жизни результат идеализма. Последовательный идеализм неизбежно должен прийти к искажению и даже отрицанию самых коренных нравственных понятий добра и зла. Этот результат идеализма откровенно высказал Спиноза, когда говорил, что различие добра и зла, вины и заслуги основано только на предрассудке. Так как люди вообразили себе, будто все, что ни происходит в мире, происходит для них самих и для их блага, то в каждой вещи преимуществом они стали считать то, что доставляет им пользу или удовольствие. Для обозначения таких чисто субъективных своих от­ношений к свойствам вещий, они и избрали понятия такого рода, как, например, добро, зло, порядок, безпорядок, красота, безобразие и т.п., а так как при этом они считали себя свободными, то отсюда и возникли такого рода понятия, как похвальное и заслуживающее порицание, заслуга и виновность. Все, что полезно для здоровья или считается важным в деле религии, люди назвали добром, а противоположное тому – злом. Но все это не более, чем субъективные представления нашей низшей познавательной силы воображения (Ethik übers. v. Kirchmann. 1877. S. 46, 47). Хотя другие идеалисты, по-видимому, далеки от такого резкого отрицания объективного значения добра и зла, но, в сущности, и их понятия последовательно приводят к тому же результату.

[1] Beneke. System. d. Metaph. P. 114.

 

Ты не будешь более дрожать перед законом необхо­димости, который существует только в твоем мышлении, но будешь страшиться быть подавленным предметным бытием, которое есть твое собственное произведение, не бу­дешь более ставить себя, свое мыслящее я в один класс с происшедшим из тебя – мыслимым. Пока ты верил, что тот порядок вещей, каким ты его представляешь себе, действительно существует вне тебя и что ты сам можешь быть звеном в этой мировой цепи, твой страх был основателен. Теперь, когда ты уяснил себе, что все это имеет бытие только в тебе и чрез тебя самого, ты без сомнения не будешь страшиться перед самим собой, перед тем, что ты сознаешь собственным своим творением. От этого страха я хочу освободит тебя»[1].

Кто не видит, что это нравственное значение идеализма аморально в самом своем основании, что безстрашие и спокойствие духа, которое оно обещает, в сущности возможно только при том убеждении, что всякого рода нрав­ственные, ограничивающие свободу предписания не имеют объективного, безусловного, а поэтому и обязательного значения, что все они суть пустые субъективные произведении моего я, ко­торое также свободно может их отменить, как свободно само на себя их наложило? Но такое идеалистическое спокойствие как основанное на ложном принципе слишком непрочно; довольно первого сильного столкновения с действительностью, чтобы тот страх, который думает навсегда разорить идеалистическая философия, возобновился, несмотря ни на какие ее уверения. Тяготеющая над нами власть общественных и нравственных законов, мнений, обычаев, религиозных учреждений скоро убедит нас, что не мы соз­дали окружающий нас ифический порядок, но что мы сами волей-неволей должны ему подчиняться. Да и в области на­шей личной, чисто внутренней и субъективной жизни, мы скоро убеждаемся, что нравственные идеи и правила не суть что-либо нами самими созданное, – чтó мы властны также отменить, как властны были узаконить, – но выражения высшего, чисто объективного и извне данного закона, предполагающего существование высочайшего Законодателя. Ни­какое философское убеждение, что не кто иной, а я сам дал себе закон, не в силах заглушить голос совести, как скоро мы сделали дурное дело, не может уничтожить или отменить неприятные для нас нравственные предписания. Истинное спокойствие духа достигается не этим обманчивым спекулятивным убеждением, но сознанием именно безусловной обязательности нравственного закона, как закона не нами себе данного, но верховным Законодателем, и в силу этого – свободным подчинением этому закону и сознании высочайшего авторитета, его мудрости и святости.

2) Гносеологическим основанием объективного идеализма служит критический анализ эмпирической действительности. Результат этого анализа заключается в том, что все чувственные свойства, которыми характеризуется для нас чувственная вещь в нашем сознании, – цвет, звук, дви­жение, величина и проч., при ближайшем их анализе, раз­решаются в чисто субъективные произведения нашего я, так что при уничтожении их реального значения, от так на­зываемой чувственной действительности, от внешнего мира не остается ровно ничего; он оказывается нашим лишь представлением, феноменом нашего сознания – не более. Критический разбор теории абсолютного идеализма показал несостоятельность этого вывода и необходимость допустит реальное и независимое от нас существование внешней, чувственной действительности. Но признанием истины внешнего бытия окончательно не устраняется тот результат анализа эмпирического познания, который служил исходным началом идеализма. Положим, существуют вне нас не­зависимые от нас чувственные предметы и действуют на нас; однако в тоже время, как показывает анализ на­шего представления, все, что мы не знаем о них в представлениях, есть субъективный продукт нашего духа, наше представление. Как примирить оба эти положения и какое заключение мы должны вывести отсюда относительно эмпирической действительности? Единственно возможное здесь заключение, по-видимому, одно: наши представления суть действи­тельно субъективные произведения нашего духа, но не им одним производимые (как утверждает абсолютный идеализм); они возникают в нас по поводу действия на нас действительных, вне нас находящихся, предметов; но так как наше представление есть продукт нашей познаватель­ной силы, то, очевидно, оно не может дать нам никакого понятия об этих действительных предметах – они нам совершенно неизвестны. Такое заключение, представляющее единственно возможное, по-видимому, примирение идеализма и реализма, принадлежит той форме идеализма, которая носит название субъективного идеализма*19, так как здесь не уничтожается самостоятельная реальность мира объективного, а только отрицается достоверность познания о нем. Родоначальником и главным представителем этого рода идеа­лизма служит, как известно, Кант.

Существование объективного внешнего мира для Канта – факт, не подлежащий сомнению. Независящие от нас изменения в наших чувственных органах, но происходящие вследствие воздействия на них извне и производящие разнообразие наших представлений, ясно показывают, что есть существующие вне нас предметы, служащие причинами и мотивами наших представлений. Но что такое эти пред­меты сами по себе? Наше чувственное познание никогда не может нам этого сказать.



[1] Fichte. Bestim. d. Menschen.

*19 Иначе, ближе к терминологии Канта, он называется трансцендентальным идеализмом.

 

Причина этому в наших чувствен­ных воззрениях, слагающихся, так сказать, из двух элементов – субъективного и объективного, нераздельно соединенных между собой. Из такого сложения, очевидно, может выйти не отражение предмета в нашем сознании и не чисто субъективное произведение нашего я, но нечто сред­нее – именно воззрение, представление предмета, которое не выражает истинной природы ни того, ни другого. Действи­тельная же внешняя вещь остается для нас недоступной; для нас доступен лишь ее вид, какой она ка­жется нам или является сообразно с условиями нашего познания, т.е. явление вещи (феномен), а не вещь сама по себе (ноумен или Ding an sich). По самому свойству нашей при­роды мы не можем познавать предметы иначе, нежели как нала­гать на них субъективные формы нашего чувственного познания – формы пространства и времени. Другое существо с чувствами, созданными иначе, чем наши, может пред­ставлять и предметы иначе, чем мы, видеть, например, их не в пространстве и времени, а как-нибудь иначе. Так как формы нашего познания составляют необходимую принадлеж­ность всех без исключения наших представлений, то в обыкновенном словоупотреблении мы, конечно, можем гово­рить о наших представлениях как о самих предметах, так как и все люди представляют предметы так же, как и мы. Но когда мы хотим говорить о вещах самих по себе, об их истинном, а не кажущемся бытии, то должны остерегаться приписывать им признаки пространства, вре­мени и т.п., как нечто, принадлежащее им в действительности. Исходным началом такого воззрения Канта на внешнюю действительность служит анализ эмпирического познания о ней. Но он оставляет в стороне те чувственные свойства вещей, которые были главным предметом этого анализа в предшествовавшей ему философии. Он обращает исключи­тельное внимание на те главные и коренные формы чувствен­ного бытия, которые до него не осмеливалась коснуться философия – пространство и время, и с разрушением объективного значения которых разом падала вся объективная истина наших представлений о внешнем мире, так что уже не было особой нужды касаться для этой цели каких бы то ни было других, менее всеобщих и необходимых свойств чувственных вещей. Поэтому и окон­чательная оценка воззрений субъективного идеализма на внеш­нюю действительность существенно соединена с критическим разбором его учения о пространстве и времени, что соста­вит самостоятельный предмет исследования. Но и независимо от этого исследования в общем учении субъективного идеализма о невозможности объективного знания внешнего, чувственного мира, мы можем вызвать не­которые существенные недостатки, свидетельствующие о его несостоятельности.

Субъективный идеализм находит невозможным объективное знание предметов внешнего мира на том основании, что в каждом акте познания о них, кроме объективного, привходит субъективный элемент, который и препятствует на­шему представлению о вещах быть верным отображением самих вещей.

Но при этом возникает невольное недоумение. Если все наши представления, в силу входящего в них субъективного элемента, не дают нам верного понятия о подлинном бытии предметов, о вещах самих по себе, и если ника­кого другого знания о них , кроме заключающегося в представлениях, мы не имеем, то откуда мы можем знать, что есть какие-то вещи сами по себе отличные от представлений? На каком основании мы предполагаем существование такого рода вещей, если ничего не знаем, а по условиям организации нашей познавательной способности и не можем знать о таком существовании? Действительно, если бы верно было утверждение субъективного идеализма, что бытие само по себе никоим образом нам недоступно и что мы огра­ничены только субъективным представлением о нем, то было бы совершенно непонятно, каким образом вообще мы могли бы и говорить о каком бы то ни было реальном бытии и о каком бы то ни было его представлении – то и другое сливалось бы в безразличии. Противоположность между бытием и представлением не могла бы существовать для нас, но все наши мысли и представления были бы для нас чисто субъективными процессами без всякого отношения к какому бы то ни было противоположному нам (объективному) бытию. Если мы говорим и мыслим об объектах, об их действительном, отличном от мыслимого бытии, то это одно уже служит доказательством, что это были объекты, в каком-либо отношении достижимые для нашего познания. Таким образом, постоянно существующее в нас, допу­скаемое и Кантом различение вещей самих по себе и вещей, как они нам кажутся (иначе – реального и феноменального бытия), уже показывает, что мы можем иметь некоторое понятие о вещи самой по себе.

Далее, Кант не только различает вещи сами по себе и явления их в нашем сознании (представления), по и противополагает их в том отношении, что представления не соответствуют вещам и не дают о них истинного понятия. Но чтобы иметь право противополагать представление пред­мету самому по себе и говорить, что между ними нет ни малейшего сходства, нужно сравнить их между собой, следовательно, нужно знать не только представление, но и сам предмет, как он есть сам по себе независимо от нашего представления. Но такое знание, по Канту, совершенно невоз­можно. Следовательно, по его теории, мы не имеем права сказать, что представление не выражает истины предмета.

Препятствием представлению быть верным отображением предмета у Канта служит то, что в него, как и вообще во все наше познание, примешан субъективный элемент. Таким образом, у него слово «субъективный» означает не только не происходящий извне, нам принадлежащий, но скорее не соответствующий действительности, не имеющий истины сам по себе.

Кант думает, что как скоро в акте познании есть субъективный элемент, то этот эле­мент как не соответствующий истине делает и сам этот акт, например, представление, также не соответствующим истинному бытию вещей. Но на чем основана эта мысль? Следует ли из того, что известный элемент познания происходит (есть субъективный) не от предмета, что он не истинен, не может иметь ничего общего с предметом? Очевидно, нет; название «субъективный» ближайшим обра­зом указывает только на способ его происхождения. Но происхождение не от объекта непосредственно, а от познавательной способности, само по себе еще не служит доказательством его не истины. Очень может быть, что этот субъективный элемента совпадет с объективным – будет общим и познающему и познаваемому и таким образом будет выражением истинно сущего не только в нас, но и в вещах. Это предположение (которого не может устра­нить теория субъективного идеализма) и действительно оправ­дается при ближайшем анализе того элемента, который Кант называет субъективным. Этот анализ покажет, что не только пространство и время, но и другие, не происходящие от чувств понятия рассудка (категорические), не суть чисто субъективные, т.е., в смысле Канта, не выражающие истинного бытия вещей понятия не имеют и реального значения, не искажают предметов, к которым прилагаются, но дают более или менее точное о них познание,

Что теперь касается более, так сказать, специального субъективного элемента, который входит в состав наших представлении о внешнем мире и который состоит в специальном отзвуке каждого из наших чувств на действие внешних предметов (ощущения звука, света, обоняния и пр.), то никак нельзя сказать, чтобы этим элементом исчерпывалось все содержание нашего представления о вещах и чтобы на долю элемента объективного приходилось лишь скудное, неопределенное сознание, что на нас действует какое-то неизвестное х, вызывающее в нас тот или другой субъективный феномен. Если бы внешние объекты были для нас только безразличными мотивами разнообразных феноменов чувственно-познавательной силы, то для нас было бы безразлично воспринимать извне данный материал в той или другой форме чувственного воззрения, представлять пред­меты в форме видимой, слышимой, осязаемой и проч.; по край­ней мере, разнообразие впечатлений, та или иная их группировка зависели бы от какого-либо внутреннего субъективного закона нашей чувственно-познавательной способности. Но на деле, как показывает опыт, этого нет; те или иные представления принудительно вызываются в нас действием внешних объектов и никакого внутреннего закона их появления и разнообразия мы не знаем. Да и действи­тельно, относя все чувственное содержание нашего представления, за исключением действия предмета, к субъекту, мы не можем и представить сколько-нибудь вероятного, рационального объяснения, почему именно наше простое и единое само в себе я необходимо представляет себе это действие в разнообразных формах чувственного воззрения, почему именно в тех, а не в иных формах, и от чего происходит призрак безусловной зависимости этих форм и частных представлений от внешних причин, с совершенным исчезновением какого-либо сознания о происхождении их от нас самих. Отсюда следует, что в наше представление о предмете входит гораздо более объективного элемента, чем это допускает теория субъективного идеа­лизма, и что поэтому о действительных предметах (вещах самих по себе) мы можем знать гораздо больше, чем только то, что они суть внешние мотивы наших представлений. То самое, что мы называем действием предмета на нас какие бы субъективные явления ни вызывало оно в нашей душе как сознаваемое нами действие предмета, как приражение его нашей душе, оставляющее в ней свой след, впечатление как явление его действующей силы, – уже нечто от самого предмета, следовательно, нечто объективное. И при том принудительность разнообразных ощущений и представлений показывает, что это действие есть не простой, однообразный толчок для возбуждения нашей представитель­ной силы, но очень разнообразные действия, оставляющие различные объективные следы в нашем представлении, дающие возможность знания действительных свойств вещей и их действительных различий. Итак, коль скоро мы при­знали действие на нас внешних объектов, мы должны при­знать и то, что знаем о них больше, чем только то, что они суть неизвестные поводы, возбуждающее игру нашей по­знавательной способности.

Но положим, в наших представлениях о внешних предметах есть и объективный элемент. Но он, говорят защитники теории субъективного идеализма, так слит, сплавлен с субъективным, что нет никакой возможности выделить его и, следовательно, узнать, что принадлежит вещи самой по себе и что нам[1]. Но на чем основана эта мысль о безусловной неразделимости для знания обоих элементов? Это одно только предположение, ничем не доказанное. Опыт, напротив, показывает, что при помощи, конечно, научного анализа мы в наших представлениях можем отделять объективную сторону от субъективной и составлять понятия о вещах не только, как они нам кажутся, но и как суть на самом деле. Глаз, например, на основании субъективных законов зрения, представляет солнце движущимся по горизонту, а землю неподвижной, свод неба куполообразным, звезды несравненно меньшего размера, чем, например, луна и т.п. Но мы при помощи науки нашли средства узнать о субъективности этих представлений и попять, как эти предметы существуют сами по себе, независимо от тех форм, какие налагаются на них оптическими законами нашего зрения.



[1] О невозможности выделить объективный элемент из субъективного – см.: Beneke. System. d. Metaph. P. 90 sq.

 

Далее, все прежде представленные нами факты анализа чувственного познания, чтó выражают, в сущности, как невозможность для знания отделять субъективный и объективный элемент в наших представлениях? Когда мы говорим, что слышимый нами звук уславливается нашим слухом, а сам по себе есть колебание или дрожание волн воздуха; когда мы говорим, что вкус есть наше субъек­тивное ощущение, а на самом деле есть только химическое различие тел и т.п., то что мы этим выражаем как не различение вещей как они суть на самом деле от того, как они нам кажутся? Да и сам Кант нашел же средство выделить из так называемой им материи представлений чистый субъективный элемент (например, пространство, время, категорические понятия)! Отчего же, если мы можем знать этот элемент сам по себе, не можем знать и того остатка, который оказался за выделением этого элемента, – того, что составляет объективную часть представления? Из всего этого видно, что несправедлива мысль, будто мы должны вращаться постоянно в заколдованном кругу наших субъективных представлений без всякого выхода из них к действительным вещам.

Но если основное положение Канта о смешении в нашем чувственном познании субъективного и объективного элементов не дает еще нам права делать вывод о полной субъ­ективности нашего познания и о невозможности знать действительные предметы, то еще менее дозволяет делать такой вывод общая идея нашего знания и его цель. В этом отношении противоречие не только обыденному, но и нашему научному сознанию есть самая слабая сторона теории Канта, тем более слабая, что он даже не позаботился объяснить и оправдать такое противоречие. Все наши научные познания и исследования основываются на том неискоренимом убеждении, что, познавая, мы познаем нечто действительно суще­ствующее – предметы как они суть на самом деле. Откуда в нас происходит такое убеждение? Думать, что оно есть не более чем самообольщение, значит, прокладывать дорогу самому решительному скептицизму. Уверенность в соответ­ствии нашего познания о внешнем мире действительности есть движущий нерв всякого эмпирического познания. Отсеките этот нерв, уверьтесь, что мы напрасно думаем, будто в познании о предметах мы познаем предметы, а не самих себя, не разнообразную игру наших субъективных форм познания, – и познание рушится; наука станет не знанием о вещах, но нашим только мнением о них.

Действительно, нельзя не видеть, что субъективный последовательно проведенный идеализм должен прийти к тому же результату, как и абсолютный скептицизм. И замечательно, что этот результат составляет совершенную противоположность той цели, которую имел в виду Кант в своей Критике чистого разума. Его цель, на которую он не раз указывает, была та, чтобы решительнее и основа­тельнее, чем было сделано до него, опровергнуть сомнения Юма, направленные как против действительности причин­ной связи, так и вообще против достоверности нашего познания. Но достиг ли он этой цели при помощи своей теории познания? Не только нет, но напротив, в сравнении с выводами Канта мнения Юма могут считаться более скромным и умеренным скептицизмом. Юм утверждал только то, что мы не можем иметь полной уверенности в действительности причинной связи и основанного на ней познания о внешнем мире. На этом он и останавливается; он оставляет открытой возможность, что вещи сами по себе могут и так существовать, как нам кажутся, и что мысли­мая нами причинная связь есть действительная; он лишь говорит, что мы не в состоянии с уверенностью убедиться в том. Но в теории Канта сама эта возможность со­вершенно уничтожена. Коль скоро отвергнута объективность представлений о пространстве и времени, о причинной связи и т.п., коль скоро этим представлениям реши­тельно приписано субъективное значение, то оказывается совершенно невозможным и немыслимым какое-либо познание действительных вещей. Познание реального, которое у Юма высту­пает в виде мнения, скептического недоумения, у Канта возводится в систему, и скептицизм Юма остается не только не опровергнутым, но, напротив, – получает новую опору и подтверждение.

Действительно, самый решительный скептик может быть вполне удовлетворенным тем, что дает критическая фило­софия, и не потребует ничего больше. Никакой скептик не думает сомневаться в существовании явлений (феноменов) как явлений; он только сомневается или отрицает соответствие этих явлений действительным вещам. Но такого рода сомнение уничтожает возможность знания; нет ника­кого познания, если нет предметов, которые познаются при помощи его; познание – пустое слово, если оно но есть познание реальных вещей. Но так как критическая философия отрицает возможность такого познания и не только в отношении к внешним предметам, но и в отношении к на­шему собственному духу и Божеству, то здесь скептицизм достигает самой высшей точки, какой только может достичь. Если все наше знание относится только к явлениям, то оно не заслуживает имени знания[1].

Ш

Критический разбор двух противоположных воззрений на эмпирическую действительность – материализма и идеализма показал их несостоятельность. Теперь остается под­вести итоги этого разбора и на основании анализа чувственного познания, представить общие выводы, касающееся как самого чувственного бытия, так и познания о нем.

1. Критика идеализма привела нас к несомненному убеждению в самостоятельном существовании внешнего и от нас существенно отличного бытия, которое по способу его познании при помощи внешних чувств мы называем чувственным, по противоположности нашей духовной природе – материальным. Критика материализма показала нам, что это материальное бытие не есть единственно истинно сущее бытие, что наряду с ним самостоятельно существует бытие нематериальное.



[1] Beneke. System. d. Metaph. P. 10–13.

 

Итак, как несостоятельность указанных односторонних воззрений на чувственное бытие, так и сам анализ эмпирического познания о нем, в котором очевидно выступают два противоположные эле­мента, – субъективный и объективный, духовный и чувствен­ный, внутренний и внешний – ведут нас к признанно двух видов сущего с равными правами на самостоятельное существование.

В виду этого столь, по-видимому, простого и всегда утверждаемого и признаваемого нефилософским сознанием резуль­тата, невольно возникает вопрос: чем объяснить появление и устойчивость в истории философии столь противоречащих общему сознанию воззрений на эмпирическую действительность как материалистическое и идеалистическое? Ко­нечно, касаясь этого вопроса, мы оставим в стороне при­чины второстепенные и частные, имевшие влияние на возникновение или преобладание материализма или идеализма в ту или иную эпоху философии, таковы, например, общий дух времени, увлекавший умы к познанию и изучению то материальной, то идеальной стороны бытия, недовольство каким-либо предшествовавшим односторонним направлением философа, вызывавшим не менее одностороннюю реакцию, нравственные и социальные мотивы, склонявшие и философов как носителей духа своего времени на сторону идеализма или материализма, умственные и нравственные личные их осо­бенности и проч. Так, как и идеализм и материализм возникают постоянно в различные времена в истории философии, то нужно предположить, что, помимо указанных второстепенных причин, должна быть какая-нибудь главная и общая, зависящая от какой-либо коренной потребности философского знания, которая, будучи неудовлетворенной общим признанием одинаковой реальности как духовного, так и материального бытия, имеет выход по двум противополож­ным направлениям, жертвуя то одним, то другим из этих видов сущего.

Обращая внимание на гносеологический характер как иде­ализма, так и материализма, в сравнении с характером обыкновенного сознания, находим, что причина происхождения обоих направлений одна и та же, несмотря на их радикальную противоположность. Именно вопреки обыкновен­ному сознанию, которое признает как материальное, так и духовное бытие, и материализм и идеализм признают истинно существующим только одно бытие: первый – веще­ственное, второй – духовное. Итак, можно сказать, что глав­ная и коренная причина обоих направлений есть стремление разума к единству бытия, к отысканию единой основополагающей сущности и началу всего существующего. Более глубокому, философскому мышлению противен тот ничем не примирен­ный дуализм, который, по-видимому, господствует в непосредственном сознании. Как в знании разум ставит высшим своим идеалом такое знание, которое исходило бы из одного основного начала и представляло бы собой стройное, вытекающее из одного основания целое, так и в дей­ствительности разум старается возвести разнообразие явлений к одной сущности, или к одной причине, которая бы служила их основанием. Но так как о сущности бытия мы можем судить только путем умозаключений от явлений к их причине, а явления в действительности, как мы видели, представляются двойственными и противоположными, то неудивительно, что философская мысль приходила к двум противоположным воззрениям на сущность бытия – материалистическому или идеалистическому, судя по тому, на какой класс явлений предпочтительно было устремлено внимание мыслителей.

Таким образом, в основе двух противоположных направлений мышления лежит необходимое и, по существу, верное требование разума – требование единства миросозерцания. Но в то же время несостоятельность и внутреннее противоречие обоих направлений показало нам, что осущест­вление такого требования тем путем, который часто изби­рали философы, оказалось неудачным. Примирение кажуще­гося противоречия в общем сознании, уничтожение дуализма оказалось возможным только при условии насильственного уничтожения в мышлении одной какой-либо из равноправных и одинаково существенных сторон бытия.

Какая же причина такой неудачи законного, по-видимому, стремления разума к единству миросозерцания? Обманывается ли здесь разум, считая законным стремление мечтательное и потому неосуществимое? Не должны ли мы остановиться на том дуализме духа и материи, о котором свидетельствует нам и наше непосредственное сознание и ближайший анализ фактов действительности? Или по своему существу это стремление свести к единству два противоположные вида бытия спра­ведливо, но только путь к достижению этой цели был выбран неверно?

С первым предположением мы согласиться не можем в виду коренного требования нашего философского мышления, столь настойчиво выражаемого во всей его истории. При этом и опыт показывает, что духовная и материальная стороны бытия до такой степени тесно связаны между со­бой в составе общего мирового бытия, до такой степени обусловливают собой взаимную связь и отношение различных предметов мира, образуя из них единую, целостную и гармо­ничную вселенную, что невозможно допустить, чтобы в основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, неза­висимый друг от друга, противоположные начала. Дуализм духа и материи необходимо должен быть примирен в каком-либо общем объединяющем и связывающем их начале.

Итак, если ничего нельзя сказать против закон­ности цели как идеализма, так и материализма, при­мирить дуализм явлений в мире чрез выведение их из одного начала, то, очевидно, остается думать, что средство, выбранное ими для достижения этой цели, было неудачным. Не­удача эта заключалась в том, что начала объединяющего обе стороны мирового бытия разум искал в самом же мировом бытии, в какой-либо из сторон его – духовной или материальной. Но так как та и другая стороны, несмотря на тесную связь, представляли непримиримые, по-видимому, противоположные свойства и не могли быть выведены одна из другой, то естественно, что достиг­нутый таким образом монизм миросозерцания оказался ложным и несостоятельным (для достижения его нужно было вопреки сознанию и опыту пожертвовать целой стороной бытия в пользу другой). Избежать этого недостатка мы можем лишь в том случай, если объединяющее начало ду­ховной и материальной сторон бытия будем искать не в них самих, а выше их – не в мире представляющем дуализм духа и материи, а вне мира – в Существе высочайшем и совершеннейшем, отличном от мира. С признанием такого Существа, которое не может быть лишь простой субстанцией мировых явлений, то ли духовной, то ли физической, но высшей их творческой причиной, – будет легко согласить так называемый дуализм духа и материи, потому что этот дуализм не будет непримирим из-за раздвоения его собственной природы, но положенным им различием двух основных начал условного бытия, кото­рое именно в силу самой своей условности и ограниченности должно носить не только внешнее ограничение в своем отличии от Существа высочайшего, но и внутреннее самоограничение в различии своих сторон. Но самоограничение двух сторон бытия не есть их взаимоисключение и противоречие: та и другая стороны взаимно обусловливают друг друга и находят свое высшее единство в единой высочайшей Первопричине бытия. Таким образом, с признанием отличного от мира высочайшего Существа, мы вместо субстанциального монизма, который лежит в основе односторонних воззрений материализма и идеализма, получаем монизм трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над областью бытия условного и с которым может быть удобно сопряжен-соглашен подчиненный дуализм духа и материи, о котором свидетельствует сознание и опыт.

2. Но если реальное существование чувственного мира есть факт вполне несомненный и вполне согласимый как с анализом чувственного познания, так и с высшим метафизическим требованием единства начала бытия, то гораздо, по-видимому, труднее согласить с результатами этого анализа объективность нашего познания об этом мире. Так, несмотря на данные этого анализа, известная объективность эмпирического познания должна быть допущена, что мы о внешних предметах должны знать гораздо больше, чем как о простых и совершенно неизвестных нам мотивах чувственных представлений. К этому заключению нас привела кри­тика субъективного идеализма.

Теперь вопрос в том, до какой степени простирается эта объективность? Потому что, очевидно, полной и безусловной в том смысли, что в на­шей способности представления вещи отражаются как в зеркале, она быть не может; анализ представления с несомненной убедительностью, перед которою должен был усту­пить и сам материализм, показали нам присутствие в нашем представлении субъективного элемента. Отсюда видно, что для того, чтобы ближе определить ту объективность чувственного познания, на общее признание ко­торой дала нам право критика субъективного идеализма, мы должны точнее разграничить и различить по отношению к их субъективному или объективному характеру те чувственные свойства вещей, о которых дает знать наше эмпирическое познание. Потому что теперь очевидно, что то об­щее и огульное признание всех чувственных свойств вещей чисто субъективными, которое допускает идеализм, несмот­ря на то, что оно, по-видимому, опирается на результаты ана­лиза представления, не может быть признано состоятельным уже потому, что уничтожение всего объективно-познаваемого в представлении о внешнем мире за уничтожением истины всех его свойств привело бы к отрицанию не толь­ко познания, но и самого бытия мира как самостоятельно сущего объекта. Если же в этом отрицании реального харак­тера всех чувственных свойств идеализм основывается на результатах критического анализа представлений, то он или неправильно понимает эти факты или выводит из них заключения, на которые он не имеет права.

Первые опыты разграничения и различения чувственных свойств вещей мы находим у Декарта и в более определенном виде у Локка. Как известно, последний разделяет свойства вещей на первичные и вторичные и первые почитает объективными, вторые – субъективными; к числу свойств первого рода он относит фигуру (очертание), число, протяжение, движение и покой, к последним – все остальные чувственные свойства – цвет, запах, вкус и проч. Нам кажется, что лежащая в основании этого деления мысль совершенно правильна и что действительно существует заметное различие между представляемыми нами свойствами вещей по отношению к степени их реального значения, которое позволяет нам разделить их на два класса: одни из них мы назовем объективными, а другие – субъективными*20.



*20 Локковское название – первичные и вторичные свойства вещей – не может быть признано правильным и точным. Прежде всего, неправильно здесь то, что свойства вторичные точно такие же, как и первичные, и он называет их свойствами вещей. Но сам Локк придает им значение только субъективных ощущений, но ощущения, которые существуют не в телах, а только в ощущающем субъекте, вообще не могут быть свойствами самих тел – производными точно так же, как и первоначальными. Заем, нельзя признать верным и названия их вторичными или производными в том смысле, в каком допускает это Локк. Он, как известно, не признает реальными эти свойства, а признает объективно существу­ющими в самих вещах только способности возбуждать или производить в нас ощущения этих свойств, и эти способности, по его мнению, основы­ваются на некоторых неизвестных нам способностях и видоизменениях первичных свойств и ими производятся. Иначе: то, что мы называем светом, звуком, теплом и проч., в действительности есть некоторый продукт фигуры, протяжения, движения и проч. данного предмета. Но такое мнение у него ничем не обосновано и имеет вид произвольной гипотезы.

Это различие состоит в том, что объективные, в сущ­ности, основанные на понятиях пространства, времени и движения, свойства составляют всеобщую и необходимую при­надлежность всех предметов и представлений о них без исключения; они остаются неизменными при всех переменах предмета, при всех его состояниях; с уничтожением какого-либо из этих свойств, уничтожился бы и сам предмет. Между тем те свойства, которые мы назвали субъективными, изменчивы, непостоянны, случайны, а присутствие или отсутствие их не уничтожает самого предмета. Такого или иного цвета предмет, производит ли он звук или нет, теплый он или холодный – вес это может иметь значение для нашего ощущения или представления пред­мета, но сам предмет остается независимо от этих качеств. Так, мы можем представить существование вселенной и ее предметов до происхождения на земле человека и вообще живых существ, когда об ощущениях света, звука не мо­гло быть и речи, но за мыслимым отсутствием этих ощущений и основанных на них свойствах, не уничтожится в нас понятие о самом мире. Напротив, не может быть, да и представить мы не можем никакого предмета, который не имел бы никакого очертания, не занимал бы никакого места в пространстве, который не пребывал бы ни в покое, ни в движении. Отсюда мы имеем право как на основании анализа чувственного представления, так и на основании тре­бований мышления заключать, что последнего рода свойства суть действительные реальные свойства вещей, тогда как первые суть субъективные состояния нашего духа.

а) Объективный характер тех физических свойств, которые основаны на понятиях пространства, времени и движения, и их существенное отличие в этом отношении от свойств субъективных подтверждается и научным эмпирическим исследованием природы. Мнение Канта, что мы не знаем и не можем знать действительных предметов в их отличии от субъективного представления, мы противопо­ставили тот несомненный факт, что эмпирическая наука отличает предметы как они суть от того, как они нам кажутся по субъективным и условиям нашего чувственного познания. Так например, наука говорит нам, что то, что ка­жется нам светом, есть колебательное движение эфира; то, что кажется нам звуком, – колебание волн воздуха и проч. Если мы всмотримся в эти и однородные факты и спросим, что, собственно, наука считает действительным и что ка­жущимся, то легко заметить, что действительными она признает именно те самые свойства, который мы назвали объек­тивными, а кажущимися – те, которые названы нами субъектив­ными. Ибо очевидно, что действительным она признает, например, колебание, движение – вообще движение материальных тел или частиц, имеющих известное очертание – протяженность, плотность (воздух, эфир, атомы), а кажущимся – наше ощущение этих свойств в форме звука, света, тепла. В пра­вильности тех методов наблюдения и эксперимента, при по­мощи которых наука пришла к подобного рода заключениям, сомневаться нет ни малейшего повода. Достаточно того, что это различие субъективных и объективных свойств составляет общепризнанный наукой вывод естествознания*21.

Кроме указанных свойств предметов, наука справедливо утверждает объективный характер и многих других физических свойств предметов, который не даны нам в наших чувственных ощущениях непосредственно, но к при­знанно которых приводит научное исследование природы. Таковы, например, химическое сродство, непроницаемость, вес, электричество и проч. Основанием к признанию этих свойств реальными служит тот же признак их всеобщ­ности, постоянства и независимости от наших чувственных ощущений. Тогда как так называемые вторичные свойства, как цвета, запахи, вкусы и проч. суть феномены изменчивые, зависящие от строения наших чувственных органов, первого рода свойства суть принадлежности самих вещей и не имеют ничего общего с изменениями нашей чувственной способности. Они будут существовать в вещах и тогда, когда не будет ощущающего и познающего субъекта; первого же рода свойства зависят от особенности нашего ор­ганизма – с уничтожением чувств или их видоизменением строения и эти свойства или не будут существовать или со­вершенно изменятся.

Объективность указанных нами свойств выражается и в объективном характере тех законов природы, которые уста­новлены наукой на основании изучения этих свойств и их отношений.



*21 Так основатель теории «специфических чувственных энергий» – теории, которая дала столь сильную естественнонаучную поддержку учению о субъективности наших представлений, И. Миллер примыкает тем не менее к Локку в различении первичных и вторичных качеств, и на той же точке зрения в существенном всегда стояло естествознание. На общих для многих чувств формах пространства и времени с производными из них современная фи­зика смотрит как на определения, которые одинаково принадлежат как вещам, так и их чувственным образам. Напротив, все особенности форм сознания, которые принадлежат каждому чувству в отдельности, она объявляет объективными, хотя само собой разумеется, что каждое из этих свойств имеет свой объективный коррелят – свойства и деятельность в самих вещах, которые вызывают эти специальные для каждого чувства ощущения и которым они служат символами (см.: Kroman. Unsere Naturerkentnsse. 1883. S. 374, 375).

Эти законы совершенно независимы и отличны от тех субъективных, психологических законов, которым подчинена деятельность наших чувств и их специальных ощущений. Свет, например, есть феномен обусловленный нашим зрительным органом, о котором мы не можем составить ни малейшего понятия независимо от нашего представления. Нет свойства вещей, которые служат поводом и причиной этого представления (колебательное движение эфира), те законы, по которым происходят световые феномены, независимы от нашего зрительного органа, и понятие, которое получает о них наш разум, так различно от субъективного ощущения самого феномена, что даже слепорожденный, как показывают опыты, может изучить законы оптики и отдать в них отчет при помощи одной геометрии*22. То же различие существует и между ощущениями и законами звука, электричества, магне­тизма – вообще между субъективными феноменами и законами природы. Повсюду феномен есть нечто изменчивое, относи­тельное, принадлежащее нашей чувственной способности; закон, напротив, нечто постоянное, необходимое, принадле­жащее реальному бытию вещей вне нас находящихся, что поэтому и составляет предмет объективного независимого от чувств научного знания.

Установленное нами различие объективных и субъективных свойств вещей, о которых дает нам знать чувствен­ное представление, для нас обеспечивает достаточную возмож­ность объективного познания внешнего мира, поскольку оказывается, что если не все, то многое в нашем чувствен­ном представлении служит отображением подлинного бытия вещей, и что поэтому мир не может быть назван только нашим представлением в смысле идеализма. Что касается возражений, которые могут быть выставлены со стороны идеализма против такого различения, то их устранить нетрудно.

Так, по мнению Беркли, установленное Локком различие первичных и вторичных свойств несостоятельно потому, что наше сознание ничего но говорит о таком различии, что в нем те и другие свойства представляются вместе и нераздельно; поэтому и невозможно допустить какое-либо суще­ственное различие между ними по отношению к их объек­тивности. Это возражение, по-видимому, имеет некоторое основание и в том факте, что и признаваемые нами объ­ективными свойства мы не можем представить независимо и совершенно отдельно от субъективных; например, мы признаем объективным колебание или движение воздуха, а субъективными – ощущение этого движения в форме света или звука; но само движение мы не можем представить иначе, нежели в виде чего-либо движущегося, а это движу­щееся (воздух) должен иметь свойства субъективного характера – быть, например, или светлым или темным, иметь тот или иной цвет. Но во всем этом возражении верно лишь то, что для нашего представления действи­тельно первичные и вторичные свойства существенно и нераз­рывно связаны. Как не можем мы представить предметы, не имеющие никакого очертания, не находящиеся ни в покое, ни в движении, так не можем и представить (за исключением случая отсутствия какого-либо чувства) никакого тела, которое не было бы видимо, не имело бы никакого цвета, не могло бы при ударе издавать никакого звука, не имело бы никакой температуры и проч. Но это не говорит о том, что первого и второго рода свойства неразделимы для на­шего познания, для анализирующего содержание наших представлений рассудка; противное тому, как мы видели, представляет факт научного различения в представлениях о вещах того, что кажется, и того, что есть на самом деле. Этот факт совершенно необъясним дли идеализма; если все свойства одинаково субъективны, то для нас непонятно, по­чему мы противополагаем их как субъективные и объективные, почему мы различаем в вещах действительное и кажущееся. Возражение, выставленное Беркли, доказывает только то, что представление как таковое не может дать нам истинного познания о внешнем мире, что для этого познания необходима привходящая деятельность рассудка, ко­торая по своему существу есть деятельность различающая.

Сказанным нами сейчас устраняется и другое возражение против допущенного нами различия объективных и субъективных свойств вещей. Против такого различия, по-видимому, могут справедливо заметить, что и так называемые нами объективные свойства не выражают действительных свойств вещей потому, что представление о них все же получается в субъекте посред­ством нашего я. Никакие свойства вещей не могут отра­жаться в нашем сознании как в зеркале так адекватно и точно; наша воспринимающая способность, не будучи чисто пассивной, должна так или иначе влиять на их усвоение, в силу чего они и не могут быть названы безусловно объективными свойствами вещей. С этим замечанием нельзя не согласиться, и опыт показывает, что на представления, например, движения, фигуры предметов действительно имеют влияние физиологические и психологические законы деятельности наших чувств, которые с особенной ясностью выступают в так называемых естественных иллюзиях. Так, например, солнце представляется нам движущимся, а земля не­подвижной, луна на краю горизонта – бóльших размеров, чем когда она стоит высоко на небе; для едущего в вагоне железной дороги окружающая местность кажется движу­щейся и т.п.



*22 Таков был, например, Сундерсон из Кембриджа, слепой с детства, изучивший математику, оптику и астрономию см.: Шопенгауэр. О четвертом корне законного достаточного основания / пер. Фета. 1886. С. 59.

 

В этом отношении и представления о первичных свойствах вещей в строгом и точном смысле мы должны бы назвать лишь относительно, а не безусловно объективными; такого рода названия мы придаем им только сравнительно с представлениями света, звука, вкуса и проч. А так как и последние, как увидим, не безусловно субъ­ективны, то, конечно, мы должны бы назвать первые представлениями с преобладающим объективным, а последние – с преобладающим субъективным характером. Но эта примесь субъективного элемента, как показывает опыт, нисколько не служит для науки препятствием к составлению истинного и действительного понятия о вещах. Как могут быть отличены субъективные и объективные свойства в представлении вообще, точно так же может быть узнана и отделена и в самих объективных представлениях примесь субъективного элемента.

Но главным возражением против реального значения называемых нами объективными, а Локком – первичными, свойств, как у Беркли, так и древних скептиков и идеалистов Нового времени, служат не столько эти естественные иллюзии, сколько то, что понятия об этих свойствах неустойчивы, относительны и зависят от особенностей познающего субъ­екта и потому не могут быть выражением чего-либо дей­ствительно сущего в вещах; таковы, например, понятия малости, величины, покоя, движения, измерений времени, про­странства и т.п. Но все эти факты, как бы они остроумно скомбинированы не были (например, у Гегеля), говорит только об относительности нашего познания и ничего более. Но этой относительности никогда и не отвергал реализм и не учил, будто наше знание о природе есть знание абсолют­ное, чему противоречит очевидный факт различия наших представлений о внешних предметах и суждений о них. Но эта относительность нашего познания, как показывает опыт и существование общеобязательной науки и общепризнаваемых ее истин, нисколько не свидетельствует в пользу его субъективности – и относительное познание может быть отно­сительно истинным и объективным. Вновь скажем: возьмем, например, понятие о величине; великану и карлику один и тот же предмет может показаться большим и малым; нога му­равья, как говорит Беркли, для человека кажется чем-то ничтожно малым, для самого муравья – довольно большим, для инфузории (прибавим) – чем-то громадным. Но как скоро все эти существа могли бы знать, что данный предмет имеет такое-то число футов, линий, то их понятия о величине предмета в сущности стали бы однородны и относи­тельность их субъективной оценки величины не имела бы никакого значения и не подрывала бы объективной истины познания. Это же можно сказать и об относительности понятий о движении и расстоянии. Для человека, например, расстояние солнца от земли кажется громадным, движение света – необычайно быстрым. Но представим в нашей фантазии существо в миллион раз больше человека или способное совершать движения в десять раз быстрее света; первому расстояние от земли до солнца показалось бы не осо­бенно значительными, а последнему движение свита очень медленным. Но это громадное различие в относительности представлений имело бы влияние на их объективное познание о величине солнца или о скорости движении света? – Нисколько. И человек, и воображаемое существо одинаково признали бы, что солнце отстоит от земли на столько-то миллионов географических миль, что свет движется с такою-то, определенной наукой, скоростью в секунду. Может быть, только мера или единица измерения показалась бы для нашего фантастического существа слишком мизерной в роде того, например, если бы человек стал считать расстояние солнца от земли не милями, а вершками или дюймами, но это нисколько не повредило бы точности его научного познания и согласованности его с познанием человеческим.

Если таким образом относительность нашего эмпирического познания не сделала бы его субъективным миражом, даже при том громадном различии познающих субъектов, ко­торое мы сейчас допустили, то могут ли иметь какое-ни­будь серьезное значение те сравнительно ничтожные отличия в суждениях о величине, расстоянии и проч., на которые указывают скептики и идеалисты? Совершенно согласны с ними, что как нет двух совершенно сходных людей, так нет и двух безусловно тождественных в их отправлениях органов чувств – один и тот же видимый предмет, в сущности, отражается с тысячью неуловимых оттенков в тысяче глаз; то же должно сказать и о других чувствах. Но это несходство представлений подрывает ли сколько-ни­будь достоверность чувственного познания о реальных свойствах предмета? И в суждениях о предметах, и в научных понятиях о них, и в самом практическом отношении к ним мы находим то единство познания о внешнем мире, которое достаточно ручается за его общеобязательность и достоверность; этой достоверности нисколько не могут поколебать те субъективные отличия, которые составляют особенности чувственного воззрения каждого индивида, – особенности, большей частью столь незаметные, что их не сознает сам индивид и который скорее могут быть теоретически предполагаемы, чем эмпирически указаны.

Но не на одну только зависимость нашего познания от особенностей познающего субъекта, но и на саму изменчи­вость и неуловимость для нашей мысли познаваемого объекта указывает идеализм, как на возражение против достоверности эмпирического познания. Эта изменчивость чувственного бытия от времен Гераклита до Гегеля включительно всегда служила для доказательства той мысли, что все, что мы ни мыслим постоянного в бытии и о бытии эмпирическом, на­чиная от самого представления о конкретной вещи и заканчивая самыми общими понятиями о чувственных предметах, принадлежит разуму и только разуму, и что поэтому наше эмпирическое познание, по существу, не может иметь никакой объективной ценности.

В самом деле, если в этом бытии, как выражается Гераклит, все течет в неуловимом потоке изменения, то, очевидно, наш разум не может отразить в себе этого потока в его полной объективности, а те формы, в которых он старается, так ска­зать, фиксировать это текучее бытие – представления о вещах, понятия, формы, которые и составляют все содержание нашего понятия о мире, принадлежат только нашему субъекту. В силу своего постоянства наше я старается при­дать и чувственному бытию то постоянство и устойчивость, которых оно на самом деле не имеет и иметь не может в силу своей текучей природы. Эта мысль, как мы видели, и составляет результат диалектической критики понятия о конкретной вещи у Гегеля. Что в наших представлениях и понятиях о внешних предметах мы действительно получаем для нашего знания постоянным и неизменным – это то, что в чувственных ощущениях представляется как не­удержимый поток изменчивых впечатлений. И это справедливо. Но несправедливо то, будто эти самые формы, объеди­няющие впечатления и дающие им устойчивость в наших представлениях и понятиях, принадлежат исключительно познающему субъекту, а потому обозначают не действитель­ные вне нас сущие виды, а лишь феномены нашего сознания. Прежде всего, если в действительности все течет неуловимо и неудержимо для нашего сознания, то для нас совер­шенно непонятно, каким образом наш разум может, так сказать, останавливать и объединят это текучее бытие и различные субъективные формы представлений и понятий и почему эти формы, несмотря на то, что по своему по­стоянству не имеют ничего общего и сходного с действительным текучим бытием, он относит именно к этому бытию, представляет свои субъективные акты, как отличные от себя и разнообразные предметы. Если теперь вспомним, что образование наших представлений и понятий не есть дело субъективного произвола и не может быть объяснено никаким чисто субъективным законом, что те или другие представления о вещах являются в нашем сознании принудительно, несмотря на участие в их образовании нашей познавательной способности, то должны прийти к несомненному заключению, что так называемая текучая изменчивость внешнего бытия не до такой степени текуча и неуловима, чтобы из нее безусловно ничто не могло отра­зиться и удержаться в нашем сознании. Действительно, наше познание, несмотря на изменчивость чувственного бытия, определяет, однако, различные степени этой изменчивости. То оно называет известное впечатление, известный феномен мимолетным и скоропреходящим; то устанавливает различные и при том очень точные меры продолжительности бытия частных предметов и существ; то говорит о постоянных и неизменных законах природы, о пребываемости вещества, несмотря на изменения его форм. Если же, как мы сказали, эти определения не могут быть объяснены ни произволом, ни каким либо психологическим законом деятельности самого субъекта, то очевидно, что основания, вы­нуждающие нашу мысль к признанно той или иной про­должаемости бытия, должны заключаться не в нас, а вне нас – в самом объективном бытии и что поэтому измен­чивость этого бытия далеко не так безусловна, как предполагает идеализм. Именно несмотря на то, что чувствен­ное бытие мы справедливо назовем изменчивым и непостоянным, мы необходимо должны отличать в нем различные степени и меры изменчивости, признавая в нем одно более, а другое менее текучим. Сравнивая же между собой эти сте­пени и меры, мы, следовательно, имеем полное право гово­рить не только об изменчивости, но и об относительном постоянстве чувственного бытия в том смысле, что менее изменчивое в сравнении с более изменчивым может быть названо постоянным, пребывающим, например, закон природы в сравнении с совершающимися по этому закону явлениями, род в сравнении с его образующим индивидом, индивид в сравнении с изменчивыми жизненными феноменами, в которых обнаруживается его хотя кратковремен­ное, но по отношению к этим феноменам относительно постоянное бытие. Именно эти различные степени изменчивости, которые в тоже время могут быть названы и степенями относительного постоянства бытия, и составляют то реально сущее и реально познаваемое в чувственном бытии, кото­рое и обеспечивает объективную истину нашего познания о мире. Неуловимая на своих крайних пределах текучесть бытия делается более и более доступной нашему познанию, в какой мере восходит по степени большей и большей устойчивости и неизменности, и этими реальными степенями вместе определяется достоинство и ценность нашего субъективного познания. Полу­чаемое в мимолетных и разрозненных впечатлениях и ощущениях смутное и недостаточное познание получает большую устойчивость в наших представлениях; но более совершенное познание о внешнем мире, – познание о находящемся в нем постоянном и относительно неизменном, – дает нам рассудок в своих общих понятиях, при помощи которых мы приобретаем рациональное, но в тоже время и реальное познание о мире.

Таким образом, так называемая текучесть и изменчи­вость чувственного бытия свидетельствует, в сущности, только об относительности нашего познания о внешнем мире в том смысле, что нашему познанию доступно лишь менее измен­чивое и более постоянное в нем, что в силу нашей субъ­ективной ограниченности не все уловимо для нас в быстро несущемся мимо нас потоке бытия, но только более, так сказать, ценное для нас и по своему относительному посто­янству более приближающееся к нашей духовной природе.

Но такая относительность нашего познания также мало свидетельствует о его недостоверности, как и обусловливаемая той же субъективной особенностью его природы относитель­ность в суждениях о мере, протяжении, величине предметов, о чем мы говорили выше.

б) До сих пор мы говорили о достоверности нашего эмпирического познания, в какой мере оно основывается на по­знании тех свойств чувственного бытия, которые мы назва­ли объективными и которые, в сущности, обусловливаются категориями пространства, времени и движения. Но от этих свойств мы отличили другие, которые, по-видимому, обуслов­ливаются организацией нашей духовно-чувственной природы и которые поэтому мы назвали субъективными, как-то: цвета, звуки, запахи у проч. Какое значение имеют эти свойства дли нашего познания о мире? Составляют ли они ни к чему при­годный придаток нашего познания, облегающий постоянным, обманчивым миражом образ действительного мира, или и сами по себе они составляют какой-либо ценный и необхо­димый элемент в нашем познании истины бытия?

Что эти так называемые субъективные, постоян­но и неизбежно соединяемые с объективными в наших чувственных воззрениях и представлениях свойства нисколько не препятствуют выделению из них этих последних и в силу это­го познанию действительных свойств вещей, – об этом мы уже говорили. Разум человека нашел средство отличить звук от реальной его причины – колебания волн воздуха, свет от дрожания эфира, запах и вкус – от химического изменения в слизистых покровах носа и рта и оканчивающихся здесь нервов. Но этого мало. В самих субъективных отношениях находится некоторый объективный элемент, который и делает возможным при помощи их и посред­ством их познание действительных свойств вещей, в силу чего и мы должны бы более точно называть их не чисто субъективны­ми свойствами, но только с преобладающим субъективным характером. Положим, эти свойства составляют только свое­образную реакцию нашего духа на воздействие на наши чув­ства внешних предметов. Однако же особенности этой реакции и ее форма (впечатления различных чувств и степени силы ощущения одного и того же чувства) зависят не от нас одних, а находятся в тесной зависимости от различного действия внешних предметов*23. Следовательно, по качеству и разнообразию впечатлений мы можем составить представление об отличиях и разнообразии действительных предметов, возбудивших те или иные ощущения. Так, например, по силе света или звука мы можем заключать о близости или отдаленности предмета, по направлению и изменению света – о его движении, по степени мускульного усилия нужного, чтобы поднять, при­близить или отстранить предмет, – о его величине и тяжести и т.п. На этом, так сказать, истолковании наших субъективных ощущений и основанном на нем понимании реальных свойств и отношений предметов основывается все наше практическое отношение к действительному, окружаю­щему нас бытию, и верность этого отношения показывает несомненную связь субъективных ощущений с объективными свойствами вещей. Что же касается обстоятельства, что эти объективные свойства даны в нашем сознании в несоответствующей им субъективной форме цвета, запаха, звука и проч., что эта форма затем привходит во все без исключения наши представления и даже понятия о внешнем мире как неизбежная субъективная примесь и свойство на­шего специально человеческого познания, то это явление свидетельствует только об относительности и ограниченности нашего познания, по которому мы не можем познавать вещи так, как они сами по себе суть, но только посред­ством нашей познавательной способности, в частности, чув­ственной по отношению к предметам эмпирическим. Положим, как говорят Дюбуа-Реймон и Гельмгольц, наши световые, звуковые и другие представления по отношение к действительным вещам суть не более, как символы – поз­навательные значки, что они так же похожи на настоящие вещи, как буквы, графические изображения или произносимые нами слова на те предметы, которые они означают. Однако символ может быть разгадан и не особенно трудно осо­знан в части своего обозначения; тем не менее, как ни мало похожи буквы и слова на вещи, которые они означают, мы не только посредством их познаем вещи и ставим себя в правильное практическое отношение к ним, но на применении их к делу познания основывается и все наше научное познание. Чтобы узнать вещь или дать о ней понятие другим, не всегда нужно увидеть ее и показать другим; посред­ством слова и письма можно воссоздать вполне соответствующий действительности ее образ, несмотря на полное не­сходство знака с изображаемым. Точно так же и так на­зываемый субъективные свойства вещей могут служить к познанию свойств объективных, несмотря на все несход­ство с ними.

Но мы слишком мало ценили бы субъективный элемент нашего чувственного познания, если бы смотрели на него только как на постороннюю примесь и некоторое препятствие к подлинному познанию вещей. Положим, это препятствие более или менее устранимо и эта примесь может быть отде­лена при помощи научного анализа как шелуха от зерна. Но во всяком случае само существование этой шелухи, этой примеси представлялось бы безцельным и загадочным в нашем познании. Это невольно наводит нас на вопрос: не имеет ли тот элемент представления, который мы назвали субъективным, какого-либо самостоятельного значения в деле познания истины бытия?



*23 Что наши субъективные ощущения не безусловно субъективны, а зависят от воздействия объекта, это, кроме разнообразия впечатлений, доказы­вается и тем, что с исчезновением чувственных воздействий в нас исчезает и способность субъективных ощущений. Так, индивиды, потерявшие зрение или слух, в фантазии или во сне могут еще предста­влять себе цвета и звуки, но у слепорожденных и от природы глухих они совершено отсутствуют. Точно так же наши световые и звуковые представления тем яснее, сильнее и определеннее выступают в сознании, чем сильнее нормальное, объективное раздражение – см.: Wundt. Psychologie. 1874. S. 352.

 

Прежде всего заметим, что при оценке значения субъективных свойств философская мысль часто невольно допу­скала ту ошибку, что противоположность их свойствам объективным понимала как противоположность нереального ре­альному, ложного истинному. Но это, в сущности, материали­стическая точка зрения на познание и бытие. Только с этой точки зрения, с которой истинно сущим признается определяемое физическими (объективными) свойствами бытие*24, можно отвергать всякое положительное значение свойств субъективных и считать их, если и не чистым миражом нашего сознания, то, по крайней мере, безполезными, в сущ­ности, символами предметов, не имеющими с ними ничего общего. Но субъективная (духовная сторона) бытия, как мы видели, имеет столь же самостоятельное и реальное бытие, как и объективная (в смысле материальной), поэтому и те свойства вещей, которые создаются нашим духом, или точнее, в нашем духе, по поводу воздействия на него внешних предметов, должны иметь реальность, по крайней мере, не меньше той, какую мы приписываем свойствам, называемым нами объективными.

Но не в смысле только психологической или духовной реальности мы говорим о субъективных свойствах. Мы называем их не свойствами только нашего духа, образо­вавшимися под воздействием свойств внешних предметов, но свойствами вещей, и это именование нельзя назвать одним недоразумением. В нем заключается верный смысл. Мы видели, что эти свойства во всем разнообразии их оттенков не создаются нашим духом ни произвольно, ни по какому-либо чисто субъективному закону, но зависят в своем происхождении от реального действия самых предме­тов, что, следовательно, они не безусловно субъективны, но имеют в себе и некоторый объективный элемент. От­сюда следует, что основанные на этих свойствах наши представления имеют реальную, хотя и не прямую связь с действительными вещами, и не суть только безразличные и равнодушные к ним символы или значки, которые для существа дела могли бы быть без вреда заменены и другими, отображающими в нашем духе некоторые реальные свойств бытия, хотя эти свойства открываются, как мы сказали, и сознаются только в нашем духе.

Ближайший и важный для нас результат такого значения субъективного элемента наших представлений тот, что все произведения нашего духа, основанные на познании этих свойств и на их комбинации в нашем сознании, имеют объективно-научное, а не только психологическое значение. Область произведений нашего духа, обусловливаемых этими свойствами, как известно, очень обширна; различные сочетания членораздельных звуков составляют элементарное основание нашего учения о слове (филология), словесности и поэзии; не членораздельных – музыки; световые ощущения играют существенную роль в произведениях живописи, отчасти в скульптуре и архитектуре. Если бы эти свойства были чисто субъективными свойствами, то все научные теории человеческого слова и изящных искусств были бы не более, чем произвольным, не имеющими никакой ценности порождением нашего духа. Но коль скоро они имеют, хотя и непрямое, но основанное на объективных качествах вещей, а потому относительно реальное значение, то познания и тео­рии, трактующие об изящном, приобретают не только субъ­ективное, но и объективное значение – мы получаем право говорить о правильном, гармоническом, прекрасном не только в нас самих, но и вне нас – в природе, точно так же, как говорим о протяженности, величине, движении предметов. И опыт действительно подтверждает это право, когда показывает, что несмотря на все участие и всю сво­боду нашей мысли и нашей фантазии в деле искусства, не от одного нашего произвола зависит считать, например, одно сочетание звуков гармоничным, а другое нет, какую-то комбинацию цветов – изящной, а какую-то – неприятной; но в самой природе вещей даны некоторые условия к разнообраз­ной оценке впечатлений звука и света.

Таким образом, и субъективные свойства вещей мы имеем полное основание назвать реальными свойствами в двух отношениях: как в силу истины и действительности самого субъективного бытия, так и в силу несомненной их связи с действительными предметами. Конечно, говоря об их реальности в последнем смысле, мы не должны забывать, что они суть сложный продукт нашего субъективного ощущения и объективного воздействия вещей, и поэтому они по существу отличны от свойств чисто физических, несмотря на связь с последними. Поэтому и познание, основанное на этих свойствах, суть познание самостоятельное и не обязанное своей твердостью и научным характером чисто эм­пирическому познанию. Каждому звуку, каждому световому ощущению соответствует, например, известное число колебаний воздуха, дрожаний эфира; для естествознания же имеет свое значение определить число этих колебаний и частные оттенки, улавливаемые средой и их проводящие. Но для научной теории языка, музыки, живописи это неважно. Самое точное и подробное знание, сколько и каких колебаний или вибраций воздуха или эфира соответствует такому-то слову, такому-то обороту речи, такой-то музыкальной пьесе, такому-то сочетанию света, тени, красок в природном или изображенном на картине ландшафте, нисколько бы не сделало понятие законов поэзии, музыки, живописи и не объяснило бы нам тех иди других эстетических впечатлений, производимых в нас теми или другими явлениями природы.



*24 Атом имеет хотя и безконечно малую величину, плотность, форму, ему как существенное свойство принадлежит движение, а различным атомам – различная степень интенсивности этого движения. Те же свойства принадлежат и различным целостям или комбинациям атомов, называемым телами.

 

Но такая самостоятельность познания субъективных свойств также мало может свидетельствовать против объективной истины этого познания, как и вообще самостоятельности всего нашего познания против соответствия его действительному бытию вещей, потому что и для познания объективных качеств вещей непосредственное чувственное ощущение дает очень немного – первоначальный, не представляющий еще научной ценности грубый материал, материл, которым одинаково с человеком владеют и животные. Все дальнейшее движение нашего познания – познания в точном смысл слова, совершается при помощи субъективного, логического процесса мышления и категорических, априорных понятий нашего разума. Но если это привнесение субъективного элемента, как увидим, в анализ рационального познания нисколько не препятствует его истине и объективному значению, то точно так же самостоятельность нашего познания по отношению к тем сторонам бытия, о которых дают нам знать субъ­ективные свойства вещей, не может лишить его истины и объективного значения.

Признав относительную реальность субъективных свойств вещей, мы вместе с тем восстановили полный образ внешнего чувственного мера в том объективном значении, какое придает ему непосредственное сознание человечества и кото­рое грозит совершенно разрушить философский анализ чувственного представления, обратив весь этот мир в субъ­ективный фантом и мираж нашего сознания. Реальность объективных свойств вещей, основанных на представлениях пространства, времени и движения, обеспечила истину и достоверность той стороны познания о внешнем мире, которая составляет предмет положительного, естественнонаучного изучения природы. Относительная реаль­ность субъективных свойств вещей обеспечила такую же достоверность познания, которые, хотя по их характеру и не могут быть названы эмпирическими, но имеют не менее тесную связь с миром эмпирических явлений, а потому имеют не только субъективное, но и объективно-эмпирическое значение. Если бы, отстаивая самостоятельность мира внешнего, мы ограничились утверждением за ним только одних объективных свойств, то образ действительного мира только в половину соответствовал бы нашему представлению о нем, лишившись при этом именно тех качества и свойств, которые делают его столь разнообразным и привлекательным для нашего сознания и эстетического чувства. Действительный мир представился бы нам в виде монотонного движения атомов – то колеблющихся с различной скоростью в дрожаниях эфира или воздуха, то образующих путем механического движения различные изменчивые комбинации тел различной протяженности. Наглядный образ такого мира мы получим, если представим безчисленное множество движущихся в различном направлении с различной скоростью и находящихся в большей или мень­шей (впрочем постоянно меняющейся) степени сближения точек в пространстве. Но в этот монотонный механический мир вносят свет и жизнь субъективные свойства вещей, называемые нами светом, звуком, теплом и проч. Но не один только дух творит эти свойства и украшает, хотя и приятным, но тем не менее обманчивым, миражом подлинный образ мира, хотя бы и в таком случае это духовное украшение и дополнение мира имело бы не меньшую реальность, чем так называемые объективные его свойства в силу того, что и сам дух и его произведения составляют бытие столь же истинное, как и бытие физическое. Основание и начало эти свойства находят и в самой природе вещей, а поэтому несмотря на то, что они составляют сложный продукт субъективного и объективного элементов, они справедливо считаются свойствами самого мирового бытия. Таким образом, чувственный мир живого общечеловеческого сознания снова является пред нами цельным и полным миром и критический анализ его, не уничтожив этой цельности, привел только к более рациональному и свободному от односторонних воззрении воззрению на мир, чем и достигнута главная цель этого анализа, состоящая в философском удостоверении тех положений, которые общим сознанием при­нимаются безотчетно на веру.

В заключение исследования о достоверности чувственного познании считаем нелишним сказать несколько слов о границах этого познания, так как не только от­носительность, но и его ограниченность служила для идеа­лизма поводом к отрицанию его достоверности. При этом считаем нужным напомнить сказанное в начале этого исследования, что подвергая анализу чувственное познание, мы принимаем его здесь в самом тесном и низшем значении этого слова, как познание непосредственное (чувственное воззрение и представление), отличное от познания о внешнем мире, приобретаемого посредством понятия рассудка, и которое должно быть отнесено к области познания рационального. Поэтому, говоря о границах чувственного познания, мы будем иметь в виду лишь пределы до­ступности для нашей чувственно-познающей силы непосред­ственно воспринимаемых ею свойств, качеств, явлений и предметов находящегося вне нас материального мира.

Рассматривая с этой точки зрения наше чувственное по­знание, мы, конечно, должны признать его крайне ограниченным и в силу общей ограниченности нашего познающего субъект и относительности его познания, и в силу эмпирических фактов, подтверждающих эту ограниченность – ограничен­ность в том смысле, что нашему ощущению доступно не все то, что существует в материальном мире. Прежде всего, можем ли мы быть уверены, что нашими пятью чув­ствами исчерпывается все содержание внешнего нам бытия, что в природе не может быть свойств, явлений, сил, предметов, которые совершенно нам недоступны из-за отсут­ствия органов к их восприятию?

Как для слепорожденного не существует света и цветов, для глухонемого – звуков, так и для нас может не существовать целый ряд качеств и свойств вещей, доступных существам, организованным иначе, чем мы. Другие существа с другими субъ­ективными способностями восприятия могут видеть и знать то, чего мы и в фантазии не можем представить – вселен­ная для них будет иметь совершенно иной вид, столь же невообразимый для нас, сколько наш мир может быть невообразим для существ иначе, нежели мы, организованных, превосходящих нас или низших. К тому же и познавательная сила специфически человеческих чувств крайне невелика и довольно быстро встречает границы в своей собственной ограниченной природе, и в неограниченности природы внешней, так что едва ли можно считать абсолютно достоверным тот образ мира, какой она нам начертывает. Раздвиньте немного далее эти границы и получится совершенно иной образ мира. Если бы, например, наш глаз был устроен подобно микроскопу, или его зрительная сила была бы в тысячу раз сильнее нынешней, то мы совершенно не узнали бы окружающего нас мира. Если бы наш слух был более тонок или груб, то вся система нашей музыкальной гармонии изменилась бы тут же и от всей теории музыки не осталось бы и следа (при увеличении силы слуха в тысячу и более раз мы, может быть, услышали бы производимые движением в эфире небесных тел звуки – ту небесную гармонию, о которой мечтал Пифагор). Но как бы мы не раздвигали полетом нашей мысли интенсив­ность наших чувств, мы все-таки будем вынуждены от­ступить перед громадными пространствами вселенной и необъятностью ее содержания.

Но, быть может, вследствие общего закона мирового раз­витая, которому подлежит и человек, мы можем надеяться, что та ограниченность чувственного познания, о которой мы говорим, будет мало-помалу уменьшаться. Было время, когда в природе не было живых существ, а вместе с ними и субъективных или вторичных свойств, о которых мы знаем теперь. С появлением, дифференциацией, усовершенствованием чувственных органов в животном мире уве­личивались и расширялись первоначально смутные и крайне ограниченные представления животных. Этот закон развития чувственного познания может иметь приложение и к человеку. Утверждают, что новейшие филологические исследования указывают на знание людьми времен Гомера гораздо большего количества цветов, нежели в наше время. Отчего не предпо­ложить, что наши потомки будут знать гораздо больше цветов, вообще гораздо больше свойств вещей, нежели знаем мы. Известно, например, что в природе существуют лучи, которые нашим зрением не ощущаются, однако же могут быть световые лучи, которые слабее, чем красные, и сильнее, чем фиолетовые, и которые теперь (предположительно) ощущаем только как тепло или как химическое действие, а чрез несколько тысяч лет человек будет ощущать их как лучи солнечного спектра. Подобное же можно предположить и относительно ощущении всех других наших чувств.

Но опыт представляет нам факты, далеко не подающие надежды на расширение и усовершенствование нашей чувственно-познавательной способности. Он несомненно свидетельствует, что вопреки, по-видимому, закону развития, который требует, чтобы более совершенные и позже других явившиеся в мир существа владели и более совершенными чувственными орга­нами, но у человека эти органы развиты несравненно слабее, чем у многих низших животных (припомним зрение орла, обоняние собаки, слух у многих ночных птиц и т.п.). И в самом человеческом роде мы замечаем не усиление и развитее, а скорее сокращение и ослабление первоначально данной ему природой энергии чувств. По всей вероятности, первобытные люди видели и слышали несравненно лучше, чем современные; известно, например, что дикие и кочевые племена обладают силой зрения и слуха несравненно более значительной, нежели европейцы. Цивилизация, по-видимому, гибельно действует на интенсивность чувственного восприятия. Все это скорее ведет к мысли о сокращении, чем о расширении области нашего непосредственного чувственного познания*25.

Все наши замечания, конечно, справедливы, но они свидетельствуют только об относительности и ограниченности нашего познания и не говорят против его до­стоверности. Несомненно и то, что действительность гораздо шире, чем самое широкое познание о ней, что в мире больше содержания, чем мы можем воспринять посредством чувств. Но такая ограниченность еще не говорит, чтобы то, положим, немногое, что дают нам знания о мире наши чувства, было не истинно. Положим, существа, превосходящие нас, могут видеть в предметах больше нас, и в этом смысле представлять себе мир иначе, чем мы, но это еще не доказывает, что наше знание о мире, хотя и менее полное и обширное, неверно.



*25 Что касается мнения, будто древние не знали о некоторых из тех цветов солнечного спектра, о которых мы знаем теперь, например, не отличали голубой от зеленого и проч., то филология представляет здесь слишком шаткую и ненадежную почву, чтобы сделать сколько-нибудь вероятные выводы. Если о некоторых цветах не упоминают древнее писатели, например, Гомер, или смешивает названия, обозначающие впоследствии различные цвета, то это могло зависеть от причин чисто случайных и от несовершенства языка. Может быть, и теперь в языках дикарей мы не найдем названий для обозначения различных оттенков цветов, для которых у нас такие названия существуют, но может ли это служить доказательством, что они не имеют и представления об этих оттенках? И у нас для многих оттенков цвета, запаха, вкуса не существует специальных названий; но справедливо ли наши потомки, у которых будут такие названия, стали бы отрицать существование у нас этих ощущений на том только основании, что обозначающих их слов не нашли в наших книгах?

 

Если зрение, во­оруженное микроскопом, открывает в предмете больше, чем обыкновенный глаз, то это не говорит, что наш глаз обманывает нас, показывая в предмете не то, что есть в объекте. Познание может иметь различные степени и обусловли­ваться мерой совершенства различных существ. Но различ­ные степени познания относятся одна к другой не как истин­ная к ложной, но как более полная к мене полной и совершенной. Безусловно, истинно полное и совершеннее познание о вещах может иметь только ум божественный, ко­торый созерцает вещи непосредственно сами в себе и для их познания не имеет нужды в каких-либо посредствах и органах. Познание существ конечных есть относительное (т.е. соразмерное их природе), ограниченное, но не ложное – оно различается степенями, но не сущностно. Такое различие сте­пеней чувственного познания мы замечаем даже в нас самих, сравнивая наши собственные основанные на показаниях тех же чувств, но при различных условиях их действия представления; мы различаем поэтому представления ясные и смутные; знаем, что повторенное впечатление, вни­мательное наблюдение открывает в том же предмете го­раздо больше, чем мы заметили сначала; но все это не препятствует относительной истине и верности предмету различных его представлений.

Ограниченность нашего чувственного познания тем менее может свидетельствовать против его достоверности, что человеку дана возможность расширять поле своего эмпирического знания и раздвигать границы этой естественной ограниченности. Но эта возможность заключается вовсе не в естественном расширении пределов нашего чувственного восприятия в силу проблем закона органического прогресса, но в той высшей, специфически человеческой способности, которая неизмеримо возвышает его над всеми органическими существами – в разуме. Под могущественным влиянием этой силы, несмотря на ограниченность своих чувств, несмо­тря на их несовершенство в сравнении с чувствами многих животных, человек достигает открытия в окружающем его мире таких свойств, качеств, явлений, предметов, о которых не могли бы дать ему ни малейшего понятия самые сильные чувства. При помощи телескопа он проник в глубины звездного неба и открыл живые организмы, о существовании которых никогда не могли ему сказать чувства; он определил неуловимую чувством тяжесть воздуха, густоту паров, скорость движения света, электрического тока и т.п. Есть ли где границы расширения этой могущественной силы в познании свойств и явлении мира, – сказать трудно. Во всяком случае можно сказать, что действительный источник нашего познания о внешнем мире, как познания, заключается не в чувствах, которые дают лишь первоначальный, грубый материал для разума, а в самом разуме, и что собственно факт постоянного его расширения, наряду с фактом ограниченности на­шей чувственной способности, ограниченности, с течением времени усиливающейся, а не уменьшающейся, представляет ясное опровержение теории, производящей все наши познания из чувственного опыта.

Написано: admin

Январь 9th, 2016 | 4:40 пп