Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Метафизический анализ эмпирического познания — часть 2

Обобщая теперь и распространяя все сказан­ное на все силы и законы природы, мы, очевидно, не имеем права утверждать, что они суть атрибуты качества или свойства материи, а имеем право сказать лишь, что материя имеет возможность или способность обнаруживать известные явления под воздействием известных сил и определяющих их действия законов. Но тем самым уже предполагается, что силы и законы суть нечто самостоятель­ное, не производное из материи и не могущее быть простым ее свойством*12.

Таким образом, не желая признавать истинно существующим ничего кроме вещественного, материализм запутывает­ся в безвыходных противоречиях даже в той обла­сти, которую считает самой безспорной своей принадлежностью – в области бытия внешнего, чувственного. Чтобы вы­путаться из этих противоречий, некоторые материалисты прибегают к последнему, героическому средству – к уничтожению тех самых понятий, которые порождают такое противоречие, несмотря на то, что они составляют крае­угольные, так сказать, камни его учения, – это понятия силы и материи. В этом уничтожении они основываются на авторитете известных естествоиспытателей. Так, по словам известного физика Дюбуа-Реймона, понятие силы есть не что иное, как не имеющая реальности абстракция нашего ума: «Сила есть не что иное, как тайное исчадие непреодолимого стремления нашего к олицетворению. Это как бы риторическая уловка нашего ума, хватающегося за тропы, когда у него для точного названия нет ясного представления». Не лучшего мнения Дюбуа-Реймон и о материи; и она так же, как и сила, есть только условное отвлечение от реально существующего: «Если идти до конца, – гово­рит он, – то легко убедиться, что ни материи, ни сил не существует; то и другое – абстракции, взятые с различных точек зрения от вещей, как они суть на самом деле». С этими словами вполне согласен Бюхнорм; их с сочувствием приводит и Молешотт[1].

При таком неожиданном обороте дела, спрашивается, из-за чего же хлопочет материализм, силясь доказать, что существует только материальное бытие? Неужели он доказывает существование предметов (материя и сила), понятий, сам же признавая их лишенными всякого реального значения?

Что в интересах известных естествоиспытателей было некоторое основание почитать понятия силы и материи безсодержательными абстракциями – это понятно. Признавая их таковыми, они ближайшим образом желали устранить из области естествознания бесплодные для эмпирической науки рассуждения об основных началах бытия, устранив так называемую ими метафизику как науку, рассуждающую о недоступных опыту отвлеченностях. Этому остракизму у них одинаково подвергаются и идеализм (признающий началом бытия силу) и материализм (признающий таким началом материю); истинно существующее для науки и научно изучаемое ею – это явление. Право или нет в этом случав естествознание, действительно ли в так называемых им абстрактных понятиях нет никакого реального содержания – это вопрос для нас теперь сторонний*13. Заметим только, что при одинаковой опале, которой подвергаются иногда в естествознании как материя, так и сила, материализму следовало бы ссылаться на подобного рода воззрение с большей осторожностью и не ставить его во главу своего миросозерцания, как то делает, например, Бюхнер. В самом деле, если бы материализм принял это воззрение серьезно и искренно, то он, очевидно, этим подписал бы себе смертный приговор. Материализм как философское учение, очевидно, есть учение о сущности бытия; его задача в том именно и состоит, чтобы показать, что такое действительно существует за психическими и физическими явлениями, которое решается так, что существует только материя; противоположное воззрение он объявляет неистинным. Но если ни материя, ни сила на самом деле не существуют, то что же, собственно, существует?



*12 Что понятие силы природы не может быть выведено из понятия материи, что сила не может быть свойством материи, с этим вынуждены со­гласиться и сами материалисты. «Сумма сил, которую мы называем духом, душой, мыслью, – говорит Бюхнер, – точно так же не может быть непосред­ственно воспринята нашими чувствами, как и всякая другая сила природы – магнетизм, электричество и т.д.; о силе можно заключать только по ее обнаружению. Мы определили силу как свойство вещества и видели, что они нераздельны. Однако же по понятию (begreiflich), они далеко не сходны между собой; в известном смысле они даже прямо отрицают друг друга. По крайней мере, мы не знаем, как можно иначе определить и представить себе дух, силу природы, иначе, как чем-то нематериальным – таким, что само по себе исключает ей противоположную материю» (цит. по: Мейер. Philisoph. Zeitfragen. 1874. S. 20, 21). Но тем не менее, считая немыслимым отожествление силы и материи и выведение первой из последней, Бюхнер в тоже время в логике своего миросозерцания считает необходимым определить силу как свойство материи, потому что иначе, как он замечает в другом месте, «мы должны бы признать нечто нематериальное» – что, само собою, разумеется, невозможно. Итак, материалистический предрассудок, упорно отрицающий бытие чего-либо неве­щественного, оказывает до такой степени подавляющее влияние на мышление материалистов, что заставляет немыслимое, в сущности, и непонятное при­знавать истинным и допускать явное логическое противоречие.

[1] Цит. по: Lange. Geschichte des Materialismus. 2 В. 204; Büchner. Kkraft und Stoff. 1, 2. С мнением Дюбуа согласен и из­вестный физиолог Гельмгольц, который считает понятия силы и материи «необходимым вымыслом (Dichtung), с психологической понудительностью возникающими в нашем уме олицетворением». Если несправедливо счи­тать силу чем-либо самостоятельно сущим, то «столько же ошибочно считать и материю чем-либо действительным, а силу, наоборот, простым понятием, которому ничего в действительности не соответствует. Оба по­нятия скорее суть абстракции от действительности, образовавшиеся совер­шенно одинаковым образом; мы никогда не можем понять материи самой по себе, но только при помощи се сил» (Lange. Op. sit. P. 216).

*13 Ответ на него отчасти дан нами в критике позитивизма, с гносео­логическими воззрениями которого сходятся мнения упомянутых натуралистов – см.: Кудрявцев-Платонов, В.Д. Возможна ли философия? // Кудрявцев-Платонов, В.Д. Соч. М., 1893. Т. I. Вып. 1. С. 41 и след.; сравн. с его же статьей: Нужна ли философия? // Там же. С. 86 и след.

 

Что такое вещи, как они суть на самом деле, о которых упоминает и Дюбуа-Реймон и с которых сняты не имеющие реального значения понятия силы и материи? Так как абстракции сняты с действительно существующих и чувствами постигаемых явлений, то, очевидно, един­ственно истинно сущим и могут быть только явления как таковые, ибо за ними нет ничего. С обычной материализму непоследовательностью он с большой охотой готов при­знать этот вывод (Молешотт), забывая, что этим он совершенно уничтожает свой философский характер, поскольку научное изучение явлений как явлений вполне исчерпы­вается естествознанием и если не может быть вопроса о лежащем за явлениями, то не может быть и никакой философии, материалистической так же, как и всякой другой.

Но признавая одни только явления истинно существующими и в то же время желая удержать свой материалистический принцип, материализм запутывается в новых, безвыходных противоречиях. Прежде всего, явление по самому своему понятно, с одной стороны, предполагает нечто, что является, т.е. его причину или начало; с другой – субъект, которому что-либо является; явление есть явление чего-нибудь и для кого-нибудь. Но причину или основу явлений, т.е. материю, материализм сам же уничтожил, признав ее нереальным, абстрактным понятием нашего ума. Итак, у него явление висит в воз­духе, есть явление неизвестно чего, есть нелогическое действие без причины. Но явление, как мы сказали, есть явление кому-нибудь или для кого-нибудь. Итак, материализм должен признать субъект, которому что-либо является, т.е. наше я, – и этот субъект, очевидно, не может сам быть материальным, так как понятие материальности уже уни­чтожено. Таким образом, истинно сущим и реальным мы, собственно, должны признать нематериальный субъект, кото­рому является нечто, само не имеющее никакой реальной основы, – субъект, на который действуют не коренящиеся ни на чем феномены. Но если мы теперь вспомним резуль­таты анализа чувственного представления и обратим внимание на то, что в так называемом чувственном явлении, данном нам в представлении, главный элемент есть субъ­ективный, то при отрицании реальности материи и сил при­роды, с одной стороны, и при немыслимости явления, фено­мена без реальной какой-либо основы или причины – с дру­гой, мы должны будем остановиться на мысли, что так называемые явления суть явления ощущающего субъекта, фено­мены нашего я. Таким образом, с признанием материи и сил абстрактными (в смысли нереальности) понятиями, материализм не только разрушает сам себя, но и пролагает прямую дорогу крайнему идеализму.

Далее, в самом признании материи и сил природы не­реальными, абстрактными понятиями, заключается новое противоречие. В каком смысле материализм называет эти понятия абстракциями? Если в смысле необъективности, неистинности этих понятий (что, как мы видели, и действительно имеется здесь в виду), то он, очевидно, становится здесь на скользкую и очень опасную дорогу. Эта дорога прямо ведет к уничтожению истины всякого познания, в том числи и эмпирического. Ибо в чем и состоит задача научного познания природы, как не в открытии и определении общих для всех частных предметов и явлений сил и законов природы? Если понятия об этих силах и законах суть не более, чем пустые отвлеченности в смысле нереально­сти, то наука занимается не чем-либо существующим, но пустыми миражами нашего субъективного познания. Истинно сущим будет одно конкретное, индивидуальное, но оно, будучи предметом чувственного воззрения, не имеет инте­реса для науки, которая не изучает, да и не может из­учить, конкретного по его безпредельной множественности, но стремится к исследованию общего, общих законов явлений – того самого, что материализм называет отвлеченным*14. Но если достоинство науки и само ее существование запрещают нам понимать отвлеченность понятий в смысле их неистины и нереальности, то остается одно, и при том един­ственно верное мнение, что в общем и отвлеченном поня­тии содержится элемент реальный, обозначающий истинное в бытии. Если в понятии наш разум отвлекает что-либо от реального, то это самое отвлекаемое не есть пустой вымысел воображения, но действительно реальный элемент знания, при том элемент для науки важнейший, так как из многообразия явлений мы берем здесь важнейшее и су­щественное. Поэтому и в отношении к рассматриваемым понятиям силы и материи, абстрактный характер этих понятий нисколько не может служит доказательством их нереального значения, так как, отвергая такое значение абстрактных понятий, мы отвергали бы смысл и объективную истину всякого научного познания. И каждая наука занимается не конкретными предметами и мимолетными их явлениями, но тем, что в них есть общего и существенного, или что то же – имеет дело не с чувственными воззрениями, а с понятиями, из которых каждое необходимо есть абстрактное. Бóльшая же или меньшая степень отвлеченности сама по себе не может служить мерилом объективной истины или неистины содержания понятий, она может лишь определять гносеологический способ исследования данного понятия и место, какое должно занимать это понятие в ряду научных знаний. Так, например, основные и наиболее общие понятия материи, силы, закона и проч., могут быть предметом философского исследования, тогда как понятия более конкретны в части содержания эмпирического знания. Решающее же значение в суждении об истине или неистинности понятий должна иметь не степень их отвлеченности, но верно ли логически составлено понятие и с действительных ли предметов сняты те признаки, ко­торые вошли в его состав.



*14 В этом отношении можно согласиться с замечанием Гегеля, что кон­кретное но может быть научно познаваемо потому, что начав описание какого-либо конкретного предмета, мы не успели бы его окончить, так как сам предмет истлел бы, пока мы бы его описывали.

 

Но что понятия силы и материи суть логически правильно составленные и рационально необхо­димые абстракции, что они сняты с действительных отличий свойств предметов и явлений, – с этим, как мы видели, вынужден согласиться и сам материализм. Но в таком случай абстрактность понятий материи и силы не только не свидетельствует в пользу материализма, но несомненно опровергает его, предполагая по крайней мере существование двух несводимых один к другому рядов явлений или свойств противоположного характера – и явлений, с которых снято понятие материи и которые можно назвать материальными, – и явлений противоположного свойства, несводимых к понятно материи, которые должно поэтому назвать нематериальными и с которых снято понятие силы.

До сих пор мы имели в виду одно внешнее, чувствен­ное бытие и, надеемся, показали, что даже в этом невидимом безспорно признаваемом материальным бытии нахо­дятся элементы, которые не имеют признаков бытия материального, но которые тем не менее и сам материализм вынужден признать реально-сущим бытием. Теперь перейдем к другой стороне бытия, которую общее сознание противополагает бытию материальному как совершенно отлич­ный от него, но тем не менее реальный вид сущего. Это область бытия психического, куда входят все обнаружения психической жизни как у человека, так и у других живых существ. В противовес общему сознанию, материализм не признает принципиального различия между психи­ческими и физическими явлениями и подводит их под одно общее понятие бытия материального в указанной нами формуле «все существующее материально». Посмотрим теперь, могут ли быть приложены к обнаружению духовного бытия те признаки материальности, которые материализм считает вместе с тем и признаками всего реально сущего.

Прежде всего, предложим себе простой вопрос: существуют ли реально психические явления, например, надежда, гнев, мысль об известном предмете, представление, печаль и т.п.? По-видимому, странно и спрашивать об этом. О действительном существовании этих явлений удостоверяет нас не только наше сознание, точно так же и с такой же силой убедительности, как и о явлениях физических, но и чисто осязательные, материальные, так сказать, признаки их действительности – именно действия и видоизменения как в нашем организме, так и в окружающих нас материальных предметах, происходящих от этих явлений. Разгне­ванный человек может ударить, опечаленный – заплакать, возникшая в уме мысль может перейти в действительность в виде дома, устроенного по мысленному плану, книги, ма­шины, известного поступка. Все это осязательные, эмпири­ческие доказательства реальности психических фактов; от не реального, не истинно существующего не может прои­зойти действительное.

Итак, психические факты реально существуют. Но теперь спросим: могут ли быть приложены к ним признаки материального существования как гносеологические (доступность чувствам), так и онтологические (вещественность)? Можем ли мы сказать, что такое-то представление, мысль, чувство можно видеть, слышать, схватить рукой, взвесить и проч.? Можем ли мы сказать, что такая-то мысль, чувство, понятие состоят из таких-то атомов или материальных частиц? Что это невозможно – для каждого очевидно. Самый решительный материалист не скажет этого; он скажет лишь то, что причина, производящая эти явления, например, мозг, материальна (в какой мере он имеет на это право, сейчас увидим), но не рискуя сказать оче­видной нелепости, не решится сказать, что произведения этой причины, например, мысль, чувство гнева, зависть, надежда есть что-либо вещественное, имеющее качества вещества: вес, делимость, плотность и проч. Почему же это происходит? По-видимому, если верен материалистический принцип, существуют только материальное и ничего более, то должно сказать одно из двух: или что указанные нами факты, как не подходящее под условия материального бытия и не существуют реально, – но этому противоречит здравый смысл; или мы должны сказать, что эти факты суть предметы материальные, имеющие делимость, плотность и другие свойства вещества, или, по крайней мере, суть явления, имеющие материальный характер, по примеру явлений физических, которые мы видим, слышим, ощущаем, но этому опять противоречит здравый смысл. Итак, если материализм хочет быть последовательным, он необходимо должен или допустить ту другую нелепость, или признать психические факты не существующими, или материальными то ли объектами, то ли явлениями.

Как поступает материализм с представленной нами дилеммой? Он полагает устранить ее тем, что не отвергая ни реальности психических фактов (что немыслимо), ни их отличая от фактов чисто материального свойства, представить такое отличие вовсе несущественным и потому полагает вполне возможным вывести эти факты так же, как физические явления из одного общего понятия материи как единственно истинно-сущего бытия. С указаниями на психические элементы он поступает точно так же, как с указанием на нематериальные элементы (силы) в области природы; он старается подвести их под общее понятие материального бытия, уничтожив их самостоятельное значение и этого уничтожения думает достичь тремя спо­собами, которые можно выразить в трех аналогичных с вышеупомянутыми формулах, в которых он выражает отношение силы к материи: психические явления или душа как предполагаемое начало их 1) тоже­ственна с материей; 2) неотделима от нее и ей имманентна; 3) составляет свойство или проявление материи.

О формуле «душа тожественна с материей», т.е., по сути, есть нечто материальное, должно сказать то же, что мы сказали выше о формуле «сила тождественна с материей». По своему содержанию эта формула должна бы быть самым точным и последовательным проведением материалистического принципа, но на самом деле она самая неудачная, и потому материалисты стараются ее избегать. В самом деле, если душа тождественна материи, то она должна иметь все свой­ства материального бытия, должна иметь внешние очертания, плотность, делимость и проч. Мы имели бы право требо­вать, чтобы нам указали в человеке на это материальное называемое душей, мыслью, понятием, чувством что-то. Но это, очевидно, невозможно. Только поверхностный материализм древнего мира мог утверждать в лице, например Демо­крита, что душа состоит из круглых, огненных атомов; или подобного же рода материализм некоторых новейших последователей этого учения, утверждавших, что душа есть своего рода невесомая, невидимая жидкость (Seelenfluidum). Такое воззрение принадлежит, очевидно, к числу самых поверхностных, поскольку как ни огненных шариков, ни психической жидкости никакое наблюдение не открывало, да и открыть не может, так и потому, что в самом пред­положении такой материальной души нет ни малейшей нужды, ни пользы для материализма. Чтобы при помощи подобной фракции объяснить отличие психических явлении от физических, нужно предположить какое-либо исключительное особое вещество, совершенно отличное от всех других веществ природы и способное поэтому производить со­вершенно особые и не встречающиеся в физической природе явления. Но такого отличного от всех известных веществ вещества не знает и не может допустит естествознание, поэтому для материализма естественнее всего предположить, что нет никакого особенного материального субстрата пси­хических явлении (материальной души), а подобные явления производятся теми имеющимися материальными элементами, кото­рые известны науки. Что же касается особенной формы проявления этих элементов (явления психические в отличие от физических), то эта особенность зависит только от особенной их комбинации; такая комбинация и имеет место в том материальном целом, которое мы называем организмом.

Итак, человеческий организм и есть реальное на­чало психических явлений, совокупность которых мы называем душой: душа не имеет самостоятельного бытия, со­ставляя одно из проявлений организма, наравне с другими его проявлениями, зависящими от химического его состава и действия в нем физических и физиологических законов. Фактическое подтверждение этого воззрения материализм, как известно, пытается искать в многочисленных фактах так называемой зависимости души от тела и посредством тела – от внешних физических влияний.

Логический вывод, который должен следовать отсюда, состоит в том, что так как психические явления находятся в существенной зависимости от организма (преимущественно мозга), который есть объект материальный, то сами по себе они не могут иметь никакого самостоятельного производящего их начала. Очевидно, это умозаключение аналогично тому, какое было противопоставлено в формуле самостоятельности сил и законов природы – сила имманентна материи. Как там существенная связь силы с материальным субстратом ее действия выставлялась как доказатель­ство несамостоятельности силы, так и здесь существенная связь психической силы с организмом выставляется как аргумент в пользу несамостоятельности души. Но те же основания, которые заставили нас признать этот вывод несостоятельным там, имеют значение и в настоящем случае. Как имманентность силы материи свидетельствовала только о зависимости обнаружении первой от существования последней, но нисколько не о их тождестве, так и здесь – связь души с организмом (в этом смысле имма­нентность души организму может свидетельствовать только о необ­ходимости последнего для обнаружения психической жизни и ни о чем более).

Предположим факт связи психических явлений с органическими не только так, как он существует в действительности, но даже в тех размерах, какие желает придать ему материализм – именно, что эта связь так существенна и всеобща, что нет ни одного психического явления, которое не сопровождалось бы соответствующим изменением в организме, что не может быть никакой психической функции без органической, ника­кой души без тела. Что будет логически следовать из этого факта? Ничего более того, на что уполномочивает нас факт – именно жизнь души вполне обуслов­лена существованием организма и невозможна без него. Положим, эта мысль неверна, потому что выведена из неверной посылки об абсолютной связи души с организмом и полной зависимости от последнего. Но для нас в настоящем случае важно не это, а то, что сделанный нами вывод даже при предположении его правильности, нисколько не ведет к мысли о несамостоятельности психического начала, а свидетельствует лишь о тесном его соединении с организмом. Чтобы доказать несамостоятельность этого начала, нужны какие-либо другие аргументы, а никак не указание на простой факт связи его с организмом. Сам материализм признает существование конкретных вещей, их взаимодействие и взаимообусловленность; однако же это взаимодействие не препятствует их самостоятельному существованию и не уничтожает их существенных различий. Так, например, химия различает атомы элементарных веществ и признает за каждым специфическое свойство (атомы кислорода, водорода, азота и проч.); но это не мешает им вступать в известное соединение друг с другом, производя чрез это более сложные продукты (сложные тела), они не теряют от этого своей самостоятельности и при известных условиях снова могут быть выделены как простые элементы сложного тела.

Точно так же взаимная зависимость души и тела нисколько не свидетельствует о несамостоятельности какого-либо од­ного из этих элементов нашей природы, хотя бы они точно так же были необходимы для произведения чрез свое соединение психической жизни, как соединение, например, атомов кислорода и водорода для образования воды. Вообще и в области более сложных явлений природы мы найдем мно­жество примеров взаимозависимости вещей и их связи, но эта связь не уничтожает ни их самостоятельности, ни их существенных различий. Растение, например, вполне зави­сит от почвы, на которой растет и соками которой живет, но оно не есть продукт самой почвы и не могло бы вырасти без семени и без других независимых от почвы условий. По отношению к душе и телу здесь до­статочно припомнить старое, сделанное еще Платоном удачное сравнение их с музыкой и музыкальным инструментом (у Платона – лирой). Звук, например, скрипки, вполне, по-видимому, зависит от скрипки и не может существовать без нее сам по себе; но в тоже время он не есть продукт скрипки; чтобы скрипка издавала звуки, притом гармонический, нужен не зависящей от скрипки музыкант. Так и психические явления зависят, положим, от организма и без него невозможны; но производит их не сам организм, но независимое от него вызывающее их начало – наше самостоятельное я.

Еще более несостоятельна, чем указание на связь психических и органических функций, третья формула, которой материализм думает устранить самостоятельность психического бытия и которая прямо утверждает, что психические явления суть свойство, качество, феномен материи в той определенной ее форме, которую мы называем организмом, конкретнее, – мозгом. Здесь заключается самое гру­бое насилие опыту и логике. Опыт показывает, что свой­ства, качества, проявления предмета всегда однородны с тем предметом, свойства или проявления которого они составляют и не могут быть ему противоположны. Логика говорит, что в следствии не может быть больше, чем сколько дано в основании, и что поэтому действие или произведение должно быть соответственно своей причине. От­сюда, если бы причина или начало психических явлений было вещественно, то и их явления или произведения должны были бы быть так же вещественны, иметь все качества и свойства вещественности. Это мы и видим в предметах физических: мы воспринимаем их свойства и обнаружения глазом, слухом, осязанием и проч. В отношении же к явлениям психическим мы не замечаем ничего подобного – и нет ничего неудачнее, чем параллели и аналогии, которые материалисты выставляют здесь для уравнивания отношения явлений физических к предметам их производящим с отношениями явлений психических к мнимопроизводящей их причине – мозгу. Говорят, как печень выделяет желчь, как мочевые сосуды – мочу, как слюнные железы – слюну, так мозг выделяет мысли, представления, сознание и проч. В том то и дело, что эти примеры доказывают совершенно противное тому, что при по­мощи их хотят доказать. Желчь, моча, слюна суть про­дукты чисто вещественные; и если бы мы по этим выделениям, но зная например, о существовании печени, мочевого пу­зыря, слюноотделительных железах, захотели заключать о свойстве этих органов, то, конечно, имели бы полное пра­во сказать: поелику эти выделения материальны, то и орга­ны их производящее должны быт такими же. И наоборот, предполагая, что мы ничего не знаем об этих выделениях, а знаем только органы их производящие, мы имели бы право заключать: так как эти органы веще­ственны, то и продукты их должны быт такими же. Но очевидно, что по отношению к явлениям психическим та­кого рода умозаключение от действий к причине и от причины к действию должно быть совершенно обратное. Если психические феномены, например, мысли, чувства, желания противоположны явлениям вещественным, то, очевидно, и причина их производящая должна быть таковой же. И наоборот, если бы причина их была действительно материальной, то и сами эти явления должны были бы быть такими же. Например, если бы мозг был причиной психических явлений, то они должны были бы быть однородны с ним, иметь те же физические свойства видимости, осязаемости, запаха, вкуса, как желчь однородна по этим свойствам с печенью, или слю­на – с железами, их выделяющими.

Таким образом, безпристрастный анализ существующего как в физической, так и тем более в психической области бытия*15, показал нам несостоятельность онтологического положения материализма: не существует ничего, кроме материального. Этот анализ привел нас к заключению, что существует ничто – реальное бытие, которое вынужден признать и сам материализм, но к чему, однако же, не может быть приложен ни онтологический, ни гносеологический критерий реально сущего, так как оно не имеет свойств физических и не может быть познано посредством чувственного наблюдения.

Однако же материализм считает себя в праве отвергать ясные показания опыта и общего сознания о коренном различии явлений материальных и нематериальных. Какие же он имеет основания объединять те и другие в одном принципе материального бытия? Какой логический процесс мышления мог привести его к подобному выводу? Так как понятие о недоступной непосредственному познанию сущности бытия мы можем получить не иначе как посред­ством умозаключения от явлений к их причине, то тем же самым единственно возможный для нас путь – материализм, и ход его умозаключения коротко может быть формулирован следующим образом.



*15 Так как ближайшая наша цель – критика онтологического принципа материализма, то мы ограничились только кратким указанием тех особен­ностей бытия физического и духовного, которые не могут быть подведены под этот принцип и потому разрушают его. Более обстоятельное раскрытие понятия о сущности, силах и законах природы и о сущности духовного начала принадлежит специальным философским исследованиям о бытии физическом (космология) и духовном (рациональная психология).

 

Все, что мы знаем как о себе самих, так и об окружающих нас предметах, знаем только посредством чувств; но все познаваемые внешними чувствами явления вещественны; если же явления предметов вещественны, то, очевидно, и сущность или причина явлений может быть толь­ко веществом. Итак, истинно существует только матери­альное бытие.

С формально-логической стороны это умозаключение может быть названо правильным; но если обратим внимание на содержание его посылок, то легко заметим, что они представляют ряд ложных и ошибочных мыслей, ведущих к ложному заключению.

Что касается до первой, имеющей гносеологический характер посылки материализма – что все наши познания происходят не иначе, как от чувств или, выражаясь формулой родственного материализму сенсуализма, nihil est in intellectu, quod non ante fuerit in sensu, то полный разбор этого учения в настоящем случае был бы преждевременным. Следующий за анализом чувственного познания анализ деятельности рассудка, затем ума покажет нам, что во­преки мнению сенсуалистов в нашем рассудке есть понятия, а в нашем уме идеи, происхождение которых не зависит от одного чувственного опыта. Здесь ограничимся лишь замечанием, что то самое понятие, которое лежит в основе всего материалистического воззрения, именно по­нятие материи опровергает его учение о происхождении всех наших познаний из опыта. Единственно верный и несомненный критерий достоверности бытия есть опыт и наблюдение; истинно существует только то, что мы можем знать посред­ством чувственного опыта, видеть, слышать, ощущать. Иного заверения в истине бытия для него быть не может, так как он отвергает достоверность в этом случае всякого рода познания, кроме чувственного. Но видел ли кто материю саму по себе? Достиг ли посредством наблюдения или экспе­римента, посредством механического раздробления или химического разложения того, что мы называем атомами и в чем, по его мнению, сущность материи? Ни материи, ни атомов никто не видел, не осязал, поэтому никакой материалист, если желает быть вполне верным своей гносеологической теории, не имеет права сказать, что существуют атомы или материя. Очевидно, то, что он называет материей, не есть такой реальный предмет, о существовании которого сказали ему чувства, но чистое понятие ума – понятие субстанции видимых вещей, принимаемое им для объяснения бытия частных предметов и явлений. Но понятиям ума, не основанным на наблюдении, он не придает никакого реального значения. Итак, в самом принципе материализма мы находим противоречие: он не хочет признавать истинно существующим ничего, о бытии чего не дают нам знать внешние чувства, а между тем признает бытие материи или атомов, о которых ничего не дают и не могут дать знать чувства. Он утверждает, что существующим может быт названо только то, бытие чего удостоверяется опытом и наблюдением, а между тем называет существующим и при том единственно существующим такой объект, к понятию о котором он доходит путем не опыта, а умозаключения, составленного на основании априорного понятия о субстанции (сущности).

Итак, первую гносеологическую посылку материализма «все, что мы ни знаем, знаем только посредством чувств», мы должны признать неверной. «Но все познаваемые посредством чувств явления, – продолжает материализм, – вещественны; если же явления предметов вещественны, то, оче­видно, и причина их или сущность может быть только веществом». Эта последняя мысль могла бы быть справедливой, если бы материализм успел предварительно доказать, что все, что ни является нашему сознанию, вещественно. Но мы видели совершенно иное – мы указали в области явлений много таких, которые никак не подходят под понятие материальности (таковы, например, все психические феномены). Но и помимо этих феноменов, в самых чувственных явлениях материализм вынужден допустить элемент нечувственный. В самом деле, материализм, по крайней мере тот, который считает себя выше так называемого наивного материализма, признающего реальность чувственного мира в том именно виде, в каком он кажется нашим чувствам непосредственно, – на основании фактов анализа чувственного представления, – соглашается, что это представление не выражает собой истинно-сущего бытия, что в нем преобладает субъективный элемент, что на счет этого элемента должна быть отнесена большая часть физических свойств вещей, цвет, например, запах, вкус и т.п. Он противополагает этот субъ­ективный элемент как не дающий понятия о действительном бытии вещей элементу объективному. Но в таком случае, что же будет значить этот субъективный элемент, привзошедший в представление, и откуда он возник? Он не может быть, чтό и допускает материализм, реальным обнаружением истинной природы вещей; не может быть, следовательно, продуктом материи или ее объективным феноменом. Следовательно, по самому существу своему он не материального свой­ства и не произведение материальной причины; для своего объяснения он необходимо предполагает иное противополож­ное начало, которое вызывает известного рода феномены по поводу реального действия на него предметов физических, – феномены, называемые нами представлениями. Словом, как скоро материализм признал субъективный элемент в нашем представлении о внешнем мире, как скоро противоположил его элементу объективному, он тем самым допустил существование начала субъективного, нематериального бытия наряду с называемым им объективным, материальным.

Но если даже сами представления о вещественных предметах указывают на существование элемента невещественного, то, очевидно, не может быть признано верным и об­щее заключение материализма о сущности бытия: «существует только материальное». Если мы имеем право умозаключать от действия к причинам, от явлений к сущности, обнаружение которой они составляют, то анализ явлений приводит нас к такого рода заключению: явления мира внешнего, доступные нам в чувственном представлении, различаясь существенно от явлений чисто психических, заставляют нас предполагать некоторую особую причину или сущность их обусловливающую, которую мы называем материей; явления психические и аналогичные в природе внешней (например, органические), заставляют нас предполагать иное на­чало их происхождения, называемое нами нематериальным, духовным. Это заключение основывается на том логическом законе, что действие не может быть противоположно своей причине по своим качествами, и что в причине не может быт меньше того, что есть в произведении; причина, или основание, должна быть достаточной для объяснения следствия основанием. Этот закон прямо нарушается материализмом, который, признавая материю истинно и единственно сущим бытием, должен приписать предполагаемым ее произведениям такие качества и свойства, которые ей совершенно чужды (таковы, например, все свойства, которыми характери­зуется духовное бытие и которые, как мы видели, никак не выводимы из материи).

До сих пор мы занимались обсуждением онтологического принципа материализма независимо от тех выводов, кото­рые могут быть сделаны из него и применены к знанию и жизни. Теперь обратим внимание на теоретические и практические результаты, к каким необходимо привести последовательное проведение этого принципа (эти результаты более четко покажут его несостоятельность).

Прежде всего, последовательно проводя материалистическое воззрение, мы неминуемо придем к уничтожению всякого знания, философского в особенности, включая сюда и собственно материализм как философскую теорию. Если истинно существует только материальное и познаваемое при помощи чувств, если все материальное подчинено в своем обнаружении необходимым законам, то может ли быть при этом воззрении на сущность бытия и знания какое-либо различие между исти­ной и ложью, какая-либо объективная оценка знаний по их достоинству и степени достоверности? Как безрассудно с точки зрения материализма говорить об истинном или неистинном сочетании материальных частиц в мозге, об истинной или неистинной желчи, выделяемой печенью, так безрассудно говорить и об истине или неистине представлений, понятий, выделяемых мозгом. Если процесс мышления и познания есть точно такой же естественный и не­обходимый процесс, как и внешние процессы видимой при­роды, совершающееся неизбежно так или иначе при данных условиях, то говорить о качестве этого процесса по отношению к истине так же непозволительно, как называть, например, такое-то химическое соединение хорошим, справедливым, разумным, а другое – дурным, неистинным. Все мысли, все понятая, все умозаключения должны иметь равное есте­ственное право существования и быть равно законосообразными; ни одному из них не может быть дано предпочтения пред другими. В связи с этим материалист противоречит сам себе, когда отдает преимущество своей теории пред другими, свои мысли считает истинными, а мысли своих противников ложными. Если наши мнения и воззрения различаются между собой, то причина этого может заключаться только в различии обстоятельств и условий, которые содействовали их возникновению. Внутренней, самостоятельной ценности как невольные, естественные порождения этих условий они иметь не могут.

Правда, материализм может здесь сделать различие между благоприятными и неблагоприятными условиями возникновения мысли и понятий, и выделенные мозгом мысли при первых назвать нормальными, естественными, или, что то же, – истин­ными, при последних – ненормальными, не истинными. Но имеет ли он право, со своей точки зрения, говорить о нор­мальности или ненормальности чего-либо и противополагать первую последней по достоинству? Понятие нормальности предполагает понятие совершенства; но может ли иметь место такое понятие при одинаковой естественности и необходимости всех явлений? По принципу материализма в действительности все может быть только нормальным, потому что все совершается по норме, по необходимым законам природы, уклонение от которых невозможно. Далее, различение благоприятных и неблагоприятных условий и обстоятельств про­исхождения мыслей в мозге для объяснения различия их нор­мальности и ненормальности, или что то же, – истинности и ложности, решительно противоречит опыту. Мы видим, что при совершенно одинаковых обстоятельствах и условиях, тот же предмет различно обсуждается и понимается разными людьми. Отсюда следует, что различие наших мыслей должно зависеть не от неизвестных благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, но от различного состояния и свойства мозга каждого отдельного лица, – что допускает и материализм. Мы должны признать, что нормальные, т.е. истинные мысли и теории (в том числе, разумеется, и материалистические), создаются, или точнее, выделяются, нормальным мозгом, все же другие, ложные, ненормальным. Но имеет ли опять же право материализм со своей точки зрения называть один мозг нормальным, а дру­гой – нет? Все мозги, со всеми их отправлениями как за­коносообразные продукты организма должны быть одинаково нормальны; какое-либо отклонение от законов природы здесь невозможно. Далее, такое воззрение противоречит опыту и ведет к странным, нелепым заключениям.

У одного и того же лица, у самого материалиста, у которого по его теории мозг должен находиться в самом нормальном состоянии, постоянно сменяются мысли истинные и ложные и наоборот, в голове постоянно проходят понятия различного достоинства и ценности. Отсюда должно следовать, что один и тот же мозг постоянно находится то в нормальном, то в ненормальном, то в полунормальном состоянии, так как производит мысли то верные, то неверные, то сомнительные. Иначе: так как нормальной мозг есть здоровый, ненормальный – больной, то человек нахо­дится периодически то в болезненном, то в здоровом состоянии мозга.

Как не может материализм объяснит смены истинных и ложных мыслей у отдельных лицах, точно так же он не может объяснить ни существования, ни распространения, ни общеобязательности истины между людьми.

Прежде всего, и здесь материалистическое определение ис­тины как выражения нормального, и лжи – как ненормального состояния мозга и его функций, оказывается такой же противоречащей опыту фикцией, как и в приложении этого объяснения к отдельным лицам. Физиологией доказано, что часто не бывает никакого различия в составе и строении мозга даже у идиотов и разумных людей, тем более в мозге одинаково даровитых людей. Между тем не только между умными и глупыми, но даже между самими умными и даровитыми людьми, между учеными существует величайшее разнообразие мнений и взглядов, из которых одни необходимо должны быть истинными, другие ложными.

Сгладить эти различия мнений, устранить заблуждения – постоянная задача науки, стремящейся к открытию истины; и таково чудесное свойство истины, что, будучи раз открыта и познана, она неудержимо покоряет себе умы, исправляет заблуждения и становится всеобщим достоянием. Спраши­вается, может ли материализм объяснить это могущественное и для всех обязательное действие истины на умы? Так как, по его теории, все мысли суть одинаково естественные и не­обходимые продукты мозга, который у каждого индивида по природе различен, то для него не может быть никакой общеобязательной истины и совершенно необъяснимо ее влияние и могущественное действие на умы, равно как и исправление с ее помощью заблуждений. По крайней мере, никак нельзя понять, делает или не делает материализм по­пытки к объяснению этого явления? Каким образом раздражение нервов в органах чувств (будет ли то посредством звука произнесенных слов, или посредством взгляда на буквы книги или рукописи, хотя бы оно и побуждало мозг к выделению новых мыслей) было бы в состоянии возбудить сознание или представление, что прежняя мысль была ложной, а вновь появившаяся есть истинная.

Далее. Для материализма прогресс наук устранение уко­ренившихся предрассудков и заблуждений зависит от улучшения мозга людей. Но каким образом, пока истина еще не открыта, дурной и пока не улучшенный мозг может произвести мысль более нормальную, которая должна улучшить и сам мозг? Точно так же совершенно непонятно, каким образом мысль, возникшая в голове, например немца, может быть воспринята, т.е. понята мозгом фран­цуза, русского, китайца – людей, «голова и мозг» которых образовались при совершенно других естественных влияниях и условиях, и притом не только воспринята, но и признана как истинная? Наконец, каким образом при постоянной смене вещества мозга, при изменчивых воздействиях природы на мозг и на нервную систему мы можем удержать какую-либо мысль, анализировать ее, соединять и сравнивать с другой, словом, каким образом возможно для нас условие всякого научного познания – размышление, наблюдение, обсуждение?

Для материализма поэтому не может быть никакой всеоб­щей, всеми обязательно познаваемой и признаваемой истины. Сколько различных мозгов и мозговых состояний, столько же безусловно необходимо должно являться различных, (с переменой состояний и внешних воздействий) изменяющихся мыслей, мнений, убеждений. Но этим уничтожается истина всякой науки, всякой теории, в том числе и самого материализма. Если он на основании фактов должен признать, что нет никакой разницы между мозгом идеалиста и мате­риалиста, что оба они равно нормальны, то последовательно он должен допустить и то, что и основная мысль или принцип идеализма имеет одинаковое право существования, одинаковое значение и ценность, как и его собственный материалистический принцип. Но признавая равноправность вместе со своим противоположного принципа, он вместе с тем противоречит себе и разрушает истину своего собственного воззрения. Его воззрение не общеобязательная истина, но слу­чайный продукт специфически устроенного мозга; для иначе устроенной головы обязательны другие воззрения (подлинной для всех одинаково достоверной истины нет и быть не может).

Как уничтожение различия между истиной и ложью, а вместе с тем уничтожение достоверности знания, есть по­следовательный теоретический результат материализма, точно так же уничтожение различия между добром и злом, а вмести с тем и истинной нравственности, есть его естественный практический результат. По теории материализма, добро и зло не есть дело свободного самоопределения, но точно так же, как истина и ложь, есть результат необходимо действующих физических, физиологических и социальных условий. Так называемая свободная воля, как выражается один материалист (Молешотт), «есть не что иное, как необходимое выражение, внешними влияниями обусловливаемого, состояния мозга», а сам человек «только сумма родителей и кормилицы, места и времени, воздуха и погоды, звука и света, пищи и одежды», или еще короче, по выражению Фейер­баха, человек «есть только то, что он есть»[1].



[1] Der Mensch nur ist was er isst (Ulrici. Leib und Seele. 1866. S. 3).

 

Что с уничтожением свободы воли и самоопределения человека исчезает всякая ответственность его за свои поступки, всякое различие между правым и неправым, добро­детелью и пороком, понятно само собою. В связи с этим новейший материализм поступает совершенно последовательно, когда прямо отрицает такое ифическое различие, а пороки и преступления объявляет обнаружением болезненного состояния мозга, нервной системы и потому невменяемыми. Но такой взгляд противоречит опыту и ведет к нелепым, противоречащим выводам. Противоречит опыту, потому что физиологически несомненно, что нет никакого различия между мозгом добродетельного и порочного, между мозгом отъявленного обманщика, закоренелого преступника и самого честного и нравственного человека; никаких следов болезнен­ности или ненормального устройства в голове первых наука не открыла. Ведет к нелепому результату, потому что с точки зрения материализма с равным правом можно утвер­ждать и то, что справедливость, честность, добродетель происходят от болезненного строения мозга и нервной системы, а, напротив, несправедливость и безнравственность означают их здоровое состояние. Даже более того, последнее мнение имеет перевес в свою пользу, так как в человечестве вообще несправедливость и безнравственность распространены более и встречаются чаще, чем истинная добродетель; а так как всякая болезнь должна встречаться только как исключение, а здоровье как общее правило, то более всеобщее, чаще встречающееся состояние (т.е. со­стояние порочности) мы и должны считать состоянием здо­ровья, нормальным. Что эта уродливая мысль не так чужда материализму, как может показаться, доказательством служат не раз высказываемые мысли, что гениальность, например, есть собственно болезненное состояние мозга, что гении в своем роде сумасшедшие, что высшее проявление нравственного совершенства в аскетизме есть ненормально возбуж­денное состояние нервов и т.п. От этих мыслей недалек переход и к последовательно вытекающему из принципов материализма заключению, что и сама добродетель есть сво­его рода болезнь – не более.

При таком воззрении материализма на свободу воли и на различие добра и зла, кажется само собой понятно, что в жизни практической он может вести только к самым гибельным для нравственной и общественной жизни последствиям. Правда, материализм часто отрекается от этих своих естественных выводов. Он ссылается на системы, принадлежащие известным философам-материалистам как на доказательство, что и с его точки зрения вполне мыслимо и возможно чистое нравственное учение. Так, наиболее замечательный и влиятельный представитель древнего материализма Эпикур в своей философии, несмотря на ее гедонистический характер, проповедует умеренность во всем как условие истинного счастья. В Новое время никто с таким пафосом не восклицал против безнравственности своего времени, никто с такой энергией не требовал коренных социальных улучшений во имя разума и нравственности, как энциклопедисты. В Новейшее время лучшие из материалистов держатся в нравственной философии теории утилитаризма, которая, благодаря растяжимости слова польза и широкому смыслу с ним соединяемому, часто предла­гает учение если не в принципе, то в частных правилах довольно согласное с учением истинной морали. Но все подобного рода теории свидетельствуют не о вер­ности теоретическому принципу материализма, но только о том, что врожденное человеку уважение к нравственному закону и стремление к нравственной деятельности неизгладимо ни­какими софизмами разума, и что оно невольно заставляет материализм противоречить самому себе, как скоро дело до­ходит до приложения его принципа к жизни. Все подобного рода ифические воззрения составляют довесок к теорети­ческому учению материализма, несвязанный с ним логически, что вполне и сознают более последовательные материалисты, прямо проповедующие эгоизм и безграничное удовлетворение чувственных желаний. В самом деле, что-нибудь одно: или все действия человека безусловно определяются властвующими в нем и в окружающем социальном и физическом мире законами – тогда для него не мыслимо ни изменение этих законов, ни уклонение от них; или: как уклонение, так и изменение к лучшему как человека, так и окру­жающей его социальной среды возможно. В таком случае в человеке есть сила действовать свободно и изменять по своему усмотрению окружающую ого действительность. Признав первое, материализм стал бы явно противоречить фактам, указывающим на возможность свободных частных и общественных усовершенствований, на возможность при этом идти вопреки своим собственным естественным влечениям и увлечениям. Признав последнее, он должен разрушить свою собственную теорию безусловного детерминизма и признать свободу воли, которая мыслима только при предположении самостоятельного, духовного начала, отличного от подчинения безусловной механической необходимости, властвующей над миром физическим. Но так как ни то, ни другое для материализма невозможно, то не удивительно, что когда речь идет о практическом применении его начал, он запуты­вается в безвыходных противоречиях, то утверждая без­условную неизбежность всех человеческих действий, то обра­щаясь к человеку в своей нравственной философии с различного рода требованиями и предписаниями в своих социальных сочинениях с убеждениями к исправлению разных общественных недостатков, к осуществлению различных планов общественного благоустройства. Но какой смысл могут иметь подобного рода предписания и убеждения, если все действия человека неизбежно предопределяются его материальной природой?

Какая цель этих убеждений? Если все действия человека одинаково необходимы и законосообразны, если как добродетель, так и порок суть явления равно естественные и как таковые нормальные, то человек не может иначе поступать, как поступает – он не может идти против своей природы. Заботиться о том, чтобы человек изменился к лучшему, действовал иначе, чем действует, убеждать его к тому – такая же химера, как за­ботиться о том, чтобы камень не падал к земле, или чтобы вода текла не вниз, а вверх[1].

II

Анализ чувственного представления как основной и первоначальной формы эмпирического познания, привел нас к убежденно в несостоятельности онтологического принципа материализма, так как ясно показал, что в том самом, что обыкновенное сознание и так называемый на­ивный материализм почитает объективным и принадлежащим к вне нас существующим вещам, находится нематериальный элемент. Дальнейший анализ постигаемой внешним и внутренним чувством действительности несо­мненно показал нам, что кроме так называемого материального бытия мы должны признать существование иного рода бытия, по своим свойствам противоположного первому, которое мы называем духовным.

Но тот же анализ чувственного представления, по-видимому, ведет нас гораздо далее простого опровержения материалистического понятия о сущности бытия и утверждения истины духовного бытия наряду и наравне с вещественным. Если мы вспомним, что в последовательном движении философской мысли, критически разлагающей понятие о чувственной действительности, мало-помалу исчезала объективность не только физических свойств вещей, например, цвета, запаха, вкуса и проч., но и самих, по-видимому, всеобщих и необходимых ее определений чувственного бытия, каковы, например, величина, движение, пространство, время, то невольно возникает вопрос: что же наконец осталось от так называемого материального, внешнего мира и не исчез ли он как реальность вслед за исчезновением всех своих свойств? Если вспомним далее, что за исчезновением мира как реального объекта, в нас осталось субъек­тивное представление о мире, принадлежащее нашему я, и что это наше я принадлежит к области бытия нематериального – духовного, которое таким образом одно удержало свою самостоятельность при разрушении иллюзии самостоятельно сущего материального мира, то спрашивается: не есть ли это духовное бытие единственно сущее и реальное бытие, а так называе­мое чувственное бытие – простой его феномен?

Положительный ответ на этот вопрос дает противо­положное материализму воззрение, известное под общим именем идеализма, учение которого о внешнем, чувственном бытии и подлежит теперь исследованию.

Тогда как материализм в существенных чертах представляет довольно однородное учение во все времена, идеализм в истории философии является с чрезвычайно разно­родными оттенками, которые по отношению к учению о чувственном бытии удобно могут быть подведены под два главные типа: идеализм объективный и идеализм субъективный. Как тот, так и другой одинаково отрицают самостоя­тельное и независимое от нашего познающего я существование представляемого нами, на основании показаний чувств вещественного мира. Различие между ними состоит только в объяснении происхождения этого представляемого нами мира. Объективный идеализм считает его исключительным произведением какой-либо духовной сущности, будет ли этой сущностью наше я или абсолютная духовная субстанция. Идеализм субъективный для объяснения происхождения в нас субъективного феномена внешнего мира, кроме нашего я, считает возможным допустить бытие реального, вне нас существующего объекта, но утверждает в тоже время, что этот объект в своей действительной сущ­ности совершенно нам неизвестен и недоступен нашему познанию; известно о нем только то, что он служит поводом или мотивом к возникновению в нас различных субъективных представлений о вещах, которые, в сущности, не совпадают с действительными вещами и не дают никакого понятия о них. Но так как об этом предполагаемом реальном объекте мы ничего не знаем, а то, что, по-видимому, знаем, есть только наше представление, то в, сущности, воззрения на внешний мир как субъектив­ного, так и объективного идеализма, сходятся: известный нам мир есть лишь наше представление и как реальное и самостоятельное бытие не существует.

1. История философии представляет нам различные формы объективного идеализма. Общее между ними – отрицание истинного бытия внешней конкретной дей­ствительности, постигаемого чувствами. Истинное бытие полагается в бытии едином, простом, духовном. Это единое бытие носит различные названия у различных философов идеалистического направления. Это – «бытие» Элеатов, абсолютная субстанция Спинозы, Божество Беркли, абсолютное я Фихте, абсолютная идея Ге­геля и проч. По отношению к этому истинно сущему бытию внешняя, чувственная действительность есть не что иное, как отрицание, ограничение, видоизменение или ино-бытие абсолютного начала. Так, она есть призрачное произведение бо­жественной воли у Беркли, самоограничение абсолютного я у Фихте, момент саморазвития абсолютной идеи у Гегеля и проч. Истинно существует для идеализма одно абсолютное; чувственно-множественное бытие, будет ли оно отрицанием абсолютного, созданием его или переходными моментом в его же собственном бытии, уничтожаемым последующими, во всяком случае не имеет самостоятельного отдельного бытия.



[1] В изложении теоретических и практических результатов материализма мы отчасти пользовались сочинением Ульрици «Leib und Seele» (1866. S. 3–8).

 

В каком отношении находится все вообще чувственное бытие к бытию абсолютному, в таком же отношении в частности и нами представляемое чувственное бытие находится к нашему я, которое составляет момент в я абсолютном. Представляемый мной чувственный мир есть не что иное, по выражению Фихте, как полагаемое деятельностью моего я, – нея, видоизменение, ино-бытие или ограничение моего я.

Как ни противоречит такое воззрение на чувственную действительность общему сознанию, нужно отдать должное идеализму в том, что он исходит не из каких-либо недоказанных предположений, но как требует правильный философский метод, из критически проверенных и рационально обоснованных положения – в этом его несомненное преимущество пред материализмом. Это его исход­ное начало есть та критика непосредственного эмпирического познания, главные факты которой были изложены выше и общий результат которой заключается в том, что видимый мир для нашего познания существует только как представление, следовательно, как нечто духовное, идеальное. Этот результат в сущности не отвергает и материализм, по крайней мере научный материализм, имеющий притязание возвы­шаться над так называемым вульгарным или наивным материализмом. Но тогда, как он или игнорирует всю важ­ность и силу этого вывода, или продолжает вопреки ему упорно держаться своего воззрения на абсолютную реальность вещественного бытия и абсолютную истину чувственного познания? Идеализм имеет, по крайней мере, то преимущество, что твердо держась указаний критического анализа чувственной действительности, не только не признает ее абсолютной реаль­ности, но справедливо считает бытие нашего духа, который служит источником нашего представления о мире, более достоверным, чем предполагаемое бытие вещества у материалистов; потому что, как было видно, не только представление о чувственных свойствах вещей, но и самое понятие о материи в сущности есть произведение нашего познающего духа. Но так как за исключением из области вне нас сущего бытия не только его чувственных свойств, но и самой материи как носительницы этих свойств, в нем, по-видимому, не остается ничего мыслимого и представляемого, то, естественно, возникает вопрос: существует ли вообще что-либо вненас и не есть ли представление об этом вне нас сущем бытии только наше субъективное произведение и ничего более?

На утвердительный ответ на этот вопрос, по-видимому, уполномочивает нас анализ чувственного познания и неуди­вительно поэтому, что этот анализ в той или иной форме всегда служил самой надежною опорой идеализма, неотразимым на первый взгляд отрицательным доказательством в его пользу.

Но слишком резкое противоречие, в какое вступает здесь объективный идеализм с нашим сознанием, отрицая реаль­ность чувственного мира, заставляет нас в тоже время усомниться, правильно ли и не слишком ли поспешно из фактов критического анализа чувственного представления о внешнем мире выведено заключение о его реальности.

Мы не станем здесь входит в мелочной разбор частных фактов этого анализа с целью разъяснить, действительно ли все они имеют тот разрушительный для объективности чувственного бытия смысл, какой приписывает им идеализм*16. Положим, что все чувственные объекты или, правильнее сказать, все чувственные представления, заключающиеся в нашем сознании при внимательном философском их анализе, разрешаются в ряд мимолетных, неустойчивых образов, которым наш разум не может приписать никакой реальности. Следует ли отсюда, чтобы эти образы были произведением только моего я? Положим, так назы­ваемый чувственный мир есть не более, чем мираж, не представляющей ничего существенного, следует ли, что этот мираж есть создание только моей познающей силы? Анализ чувственного представления говорит лишь о качестве этого представления, но ничего еще не говорит о производящей его причине. Мираж чувственного мира может быть столько же миражем моего сознания, сколько миражем, производимым в моем сознании некоторым реальным, вне меня сущим бытием, и, наконец, результатом взаимодействия того и другого. Для того, чтобы удержать одну из этих возможностей, для того, чтобы сказать положительно, что эти образы, пред­ставления о внешнем мире суть феномены только моего я, нужны другие какие-либо положительные доказательства. Основанные на одной критике эмпирического познания отрицательные до­казательства сами по себе не ведут никуда да­лее, кроме доказательства несостоятельности грубого, обыденного реализма, т.е. анализ чувственного познания показывает только то, что представляемые нами чувственные объ­екты не вполне соответствуют действительным объектам, каковы они должны быть сами по себе, независимо от представляющего их объекта, что мы должны отличать представление о вещи и вещь саму по себе. Выводить же отсюда даль­нейшее заключение, что эти вещи сами по себе и не существуют вне познающего субъекта, что они суть феномены его, как делает идеализм, значит, вопреки логике, выводит в следствие больше, чем дано в посылке.

Столь же несостоятельно и другое выставленное Беркли отрицательное доказательство в пользу идеализма.



*16 Мы имеем здесь в виду особенно диалектическую полемику против конкретного бытия Гегеля, которая, за исключением некоторых верных замечаний, представляет несколько софистический оттенок. Его указания на относительность понятий определенного места и времени говорят только об относительности этих понятий, но не доказывают несостоятельности понятий времени, места, величины вообще. Впрочем, мы будем иметь случай возвратиться к этому предмету впоследствии.

 

Это доказательство имеет в виду невозможность объяснить наше чувственное познание при предположении отдельного от нас и отличного по существу материального мира. При таком пред­положении это познание мыслимо только при условии воздействия на наш дух внешних материальных предметов. Но возможно ли такое воздействие? Нет, – отвечает Беркли. Каждое действие предполагает однородность между производящим действие предметом и предметом, его воспринимающим. Но такой односторонности здесь, очевидно, быть не может. Как протяженное и материальное бытие (каким мы мыслим внешний мир) может действовать на совершенно нематериальное и чуждое всякого пространственного протяжения существо, как наш дух? Для этого они слишком разно­родны. Ни одна вещь не может дать другой того, чего сама не имеет; следовательно, и материальный мир, который сам по себе неспособен ни к каким представлениям, не может произвести и в человеческом духе представление. Отсюда следует, что вообще не существует никакого материального мира, но только души, а все так называемые представления о внешнем мире суть только духовные образы, производимые действиями всемогущества Божия на наш дух.

Нетрудно заметить, что и в этой аргументации в пользу идеализма в заключении выводится больше, чем требуется в посылках. Ее основа та, что противоположные субстанции не могут действовать друг на друга и что, поэтому при предположении отличного от нас внешнего мира нельзя объяснить познание о нем. Но доказал ли идеализм предварительно истину этого основного своего положения? Почему противоположные субстанции не могут действовать одна на другую? Единственный ответ здесь может быт только тот, что такое действие непонятно, для нас необъяснимо. Но необъяснимость известного явления не может слу­жит поводом к его отрицанию, коль скоро сам факт засвидетельствован опытом и сознанием, утверждающим отличие от нашего я мира внешнего и вместе с тем их взаимодействие. Не менее необъяснимо и действие двух однородных субстанций однойа на другую (что доказал Лейбниц), например, нашей души на душу другого, но тем не менее мы допускаем его и не отрицаем в силу этого существования других лиц.

Важнее всего для нас здесь то, что, признавая необъясни­мость, а отсюда и невозможность взаимодействия противополож­ных субстанций и отрицая на этом основании самостоятель­ное бытие внешнего мира, Беркли допускает в то же время возможность действия на наш дух Божества. Правда, возможность этого действия объясняется, по-видимому, тем, что Бог и наш дух – оба принадлежат к области духовного бытия и в этом отношении представляют нечто однородное и способное к взаимодействую. Но это только по-видимому. Беркли вовсе не принадлежит к сторонникам абсолютного идеализма, отожествляющим и сливающим безконечное с конечным, но считает последнее простой модификацией первого. Божество имеет у него самостоятельное бытие точно так же, какое имеют конечные духовные субстанции. Но в таком случае Бога как существо абсолют­ное и по бытию и по совершенствам, несмотря на Его духовность, мы должны представлять существом субстанциально противоположным нашему я, настолько противоположным, насколько вообще может быть противоположно конечное и безконечное, несовершенное и всесовершенное. Тем не менее это не служит для него препятствием до­пускать возможность воздействия Божества на наш дух, вызывающий образы внешнего мира. Если же Беркли скажет, что здесь, несмотря на противоположность, между Богом и человеком есть нечто общее, – именно духовность, что и обусловливает возможность их взаимодействия, – то мы скажем, что и между допускаемым нами физическим миром и духом человека также может быт нечто общее, несмотря на разность их по существу. Воз­можность этого общего предполагается тем уже одним, что наше духовное бытие и бытие физическое одинаково подпадают под понятие бытия органического и что в этом отношении они представляются более однородными, чем наше я и абсолютное неограниченное существо – Бог. В форме и законах этой ограниченности (пространство и время) нам удобно найти ту связь между нашим я и внешним миром, которая объяснит их взаимодействие.

Но предположим даже верным общее положение идеалистов, что две существенно разнородные субстанции не могут действовать одна на другую. Что отсюда будет следовать по отношению к занимающему нас вопросу? В виду факта действия на нас внешних объектов и нашего воздействия на них, будет следовать только то, что эти объекты, что вообще так называемый материальный мир не так разнороден с нашим духом по существу, как это нам представляется и как то утверждали философы, проводившие резкую грань между природой и духом, например Декарт. Очень может быть, что между миром духовным и материальным есть более тесная внутренняя связь, чем объединяющая их формы пространства и времени, – связь, которая и делает возможным их взаимодействие. Может быть, что между тем и другим миром вовсе нет субстанциальной противоположности, что в основе обоих лежит одно и то же бытие, различаясь в существах лишь качествами и степенями совершенства. К такому воззрению пришли, как известно, Лейбниц и Гербарт, признавая основой всего бытия первый – монады, второй – простые реальности. Верны ли их воззрения на сущность бытия, это вопрос для нас в настоящем – случай сторонний. Дело в том, что для устранения затруднения, возникающего будто бы от признания двух противоположных субстанций – духа и материи, при объяснении нашего познания, нет никакой нужды жерт­вовать самостоятельностью внешних предметов и внешнего мира вообще. Для разрешения этого затруднения возможен и другой выход – именно тот, на который указали Лейбниц и Гербарт.

Наконец, нужно заметить и то, что указание на невозмож­ность объяснить наше познание о чувственном мире при признании противоположности между духовной и материальной субстанциями (частное между я и нея) и на необходимости вследствие этого признать только одну духовную субстанцию, – указание, которым так охотно пользуется идеализм, есть в сущности оружие обоюдоострое, которое легко может быть обращено и против него самого. Именно им может восполь­зоваться материализм в свою пользу. Признание духа и ма­терии, говорит идеалист, ведет к противоречию; такого противоречия не будет, если мы допустим только одну субстан­цию – духовную, а кажущийся материальным мир будем счи­тать видоизменением этой субстанции. Но почему же именно духовную? – скажет материалист. Такое противоречие устра­нится точно так же и тогда, когда мы будем признавать и одну материальную субстанцию, а явления, кажущиеся духовными, будем считать ее видоизменением. С верностью этого замечания, по-видимому, нельзя не согласиться, и материализм с указанной нами точки зрения имеет такое же право на существование, как и идеализма. Правда, идеализм здесь в свою пользу указывает на то, что материя и вообще ма­териальный мир сам по себе не может иметь представлений и, следовательно, не может дать или возбудить в нашей душе того, чего сам не имеет; существование представлений именно и показывает, что общая основа бытия есть дух, а не материя. Но здесь, очевидно, предполагается уже то, что еще требуется доказать, т.е., что материя не мо­жет иметь или создать представлений вообще – феноменов духовного бытия. На это материализм вправе сказать, что это не более чем предрассудок; он укажет на факты зависимости представлений от воздействия материального мира. Если же ему будут выставлять коренной факт нашего сознания, отличающего психические феномены от материальных вещей и противополагающего их, то он вправе ответить так же, как отвечает идеализм, когда ему указывают на тот же факт, как на доказательство отличия материального от духовного: эта утверждаемая нашим сознанием противоположность ест только кажущаяся, а не действитель­ная; она есть субъективное, не заслуживающее доверия представление; на самом же деле все одно – материя с ее различными модификациями.

В отрицании этого коренного, всеобщего и, как мы видели, не подлежащего сомнению свидетельства нашего сознания о различии нашего я и нея, мира духовного и называемого нами материальным, и состоит главный общий недостаток как материализма, так и идеализма. Но решаясь на столь важный шаг, как материализм, так и идеализм, не огра­ничиваясь косвенными доказательствами (которые для идеализма, как мы сейчас видели, не имеют доказательной силы), должны нам рационально объяснить и вывести призрачное существование отрицаемой ими реальности, первый – духов­ного, второй – чувственного бытия из их собственных принципов; они должны показать, что утверждаемая нашим сознанием противоположность есть мнимая и вполне объясни­мая при предположении одного начала бытия. Мы видели, что материализм в этом отношении оказался вполне несостоятельным, будучи не в состоянии объяснить феномены духовного бытия из материи. Теперь посмотрим, удастся ли сде­лать это объединение обоих видов сущего идеализму со своей точки зрения. Можно ли объяснить сколько-нибудь удовлетворительно возникновение в нашем сознании я и нея, мира духовного и материального? А так как наше конечное я и само есть бытие конкретное и в сущности есть только феномен бытия единой абсолютной субстанции, как бы мы ее ни называли, то идеализм должен объяснить нам, почему эта единая субстанция вопреки, по-видимому, своей природе является нам как бытие на себя не похожее – множественное, ограниченное? Почему абсолютно духов­ная сущность не только полагает себя, как бытие духовное, но и противополагает себе нея в форме бытия недуховного, чувственного?

На этот капитальной важности для идеализма вопрос, от решения которого зависит все право его на существование, он дает ответы, неудовлетворительность которых ука­зать не трудно.

Самое полное и последовательное выражение идеализма в древнем мире мы находим в Индийской философии*17. В сущности есть только одно абсолютно духовное бытие – Брама. «Все ост Брама и Брама бывает всем; как тысячами выходят искры из раскаленного железа, когда по нему ударяют молотом, так исходят все существа из неизменного Брамы и опять в него же возвращаются и в нем исчезают». Но что за причина этого раскрытия Брамы в мире множественности и конечности, этого выступления абсолютного из себя самого? Индийская философия дала несколько решений этого вопроса, но их смысл один и тот же: явление действительного мира в абсолютно духовном бытии есть нечто случайное и ложное; возникновение разнообразия бытия, происхождение мира чувственных вещей есть внесение тени в первобытный чистый свет и возмущение его чистоты. Мир явился от того, что в Браме возникло недостойное его вожделение выйти из себя самого, оставит свое истинное состояние и перейти в другое – не истинное, вожделение, которого стыдится Брама так же, как человек стыдится сво­его греховного вожделения.



*17 Идеализм греческих философов не может быть назван полным и вполне последовательным. Так, у Элеатов, вопреки их идеалистическому принципу, не совершенно устранена реальность внешнего мира, так как и у них существует не связанная вместе с общим принципом космология, которая относится к их учению о бытии как людское мнение к истине. У Платона, который считается также представителем древнего идеализма не исчезает представление о самобытной материи, хотя он и старается утончить ее понятие до μή ’όν; но это не сущее есть только относительно не сущее и не одно и то же, что не существующее.

 

Это вожделение есть ложное состояние – самообольщение Брамы, относящееся к его истинной природе так же, как у нас тяжелый и исполненный грез сон к бодрствованию. Отсюда новое представление о мире явлений как о сновидении Божества, сновидении, не имеющем никакой истины и самостоятельности: бытие этого мира также относится к бытию истинному, как грезы и сны человека к действительно­сти; такое состояние самообольщения и сна Брамы есть состояние обманчивое, призрачное – Майя. Выражаемую этим понятием мысль о призрачности бытия действительного индийская философия старается уяснить себе и при помощи других мистических представлений. Так, происхождение действительного мира она называет самоотречением, жертвой Брамы, по­тому что, раздробляя Себя через переход из ясного и блаженного единства в темную множественность предметного бытия, как бы отрекается от Себя, жертвует Собой. В том же смысле процесс происхождения мира из Брамы на­зывается иногда его аскетическим подвигом (Тапас). мучением и самоистязанием Брамы. Мучение, которое испытывает мысль, когда исходя из понятия чистого единства бытия хочет постичь множественность вещей или наоборот, исполненная представления о частных предметах, совершенно забыть их и, отрешившись от них, созерцать чистое, безразличное бытие есть некоторое подобие того мучения, какое испытывает Брама, раскрываясь в мир.

Несостоятельность этих попыток древнего идеализма объ­яснить сущность и происхождение конкретного бытия обли­чается уже одним тем, что в них он вместо определенных понятий и доказательств дает нам только сравнения и образные представления, очевидно, не применимые в их подлинном смысле к бытию абсолютному. Мы не стали бы и упоминать о них, если бы лежащая в основе их идея не возродилась в той форме новейшего идеализма, какую принял он в философии Гартмана. Между миросозерцанием этого философа равно как и его учителя Шопенгауэра и индийской философией не напрасно находят сходство, которое выражается и в объяснении причин происхождения мира явлений из абсолютного. Коренная причина происхождения мирового бытия и у них заключается в том моменте абсолютного бытия, который они называют волею – в непонятном, безсознателъном томлении воли, в ее стремлении к внешнему бытию. Как у индийских философов пожелание, или вожделение Брамы, есть в нем явление неистинное, преходящее, так и у Гартмана бытие мира есть ложное, неразумное, несчастное состояние аб­солютной воли; отсюда его пессимизм, отсюда его положение, что небытие мира лучше его бытия, отсюда его учение об уничтожении всего как последней цели мирового процесса.

Что все подобного рода воззрения довольно последовательно с идеалистической точки зрения указывая на действительный характер мира явлений – его не истину и призрачность, – ни­сколько однако же не объясняют происхождения этой призрач­ности в самом абсолютном, это и с первого раза оче­видно. Для нас совершенно непонятно, каким образом в едином абсолютном, на которое не могло действовать ни­что внешнее, предметное, возбуждающее в нем какое-либо стремление, могло возникнуть ложное вожделение, как учили индийские мудрецы, или неразумное томление воли, о котором говорит Гартман, выразившееся в произведении мира, исправлением которого должно служить его уничтожение? Но оно возникло, скажут, в самом абсолютном независимо от каких-либо внешних возбуждений или соблазнов, как самоопределение его воли. Но такое объяснение будет решительно противоречить понятию о всесовершенстве абсолют­ного, которое допускает идеализм и которое в настоящем случае удерживается тем самым, что мир называется явлением ложным, несчастным, следовательно, несовершенным и в этом отношении противоположным абсолютному. Но если мы даже устраним из понятия абсолютного понятие совершенства как такое, которое возможно только при возникновении и множественности вещей конечного бытия, дозволяющего сравнивать его с абсолютным и противополагать ему по качеству, то во всяком случае мы должны признать абсолютное существом (или сущностью) абсолютно необходимым. Но в таком существе как возможно возникновение чего-либо случайного, неистинного, какого-либо момента, не определяемого его природой, каково, например, незаконное томление воли? Все проявления его должны быть безусловно необходимыми, законосообразными и, как таковые, если смот­реть на них с качественной стороны, – разумными и совер­шенными. Итак, пессимизм в объяснении происхождения мира не должен ли превратиться в своего рода оптимизм?

Отсюда несравненно рациональное и последовательное с идеалистической точки зрения учение, которое в противо­положность вышеизложенной теории считает мир вполне законным и необходимым проявлением абсолютного. Таков взгляд большей части новейших идеалистов – Фихте, Шеллинга, Гегеля. Но на самом деле из идеи необходи­мости и разумности мира так же мало можно объяснить его действительное происхождение, как из идеи случайности и неразумности.

Так, по мнению Фихте, нея или мир внешний есть ограничение или предел, который полагает себе я абсолютное. Абсолютное я не может сознать себя как я до тех пор, пока не противопоставит себе нечто отличное от себя, т.е. нечто такое, что будет уже нея. Точно то же происходит и в каждом эмпирическом я; мною представляемый мир явлений есть не что иное, как самоограничение моего я – полагаемые им себе пределы. Но в сущности полагаемое как абсолютным Я, так и моим конкретным я, нея не есть что-либо отличное от я, но его собственное произведение, границы, полагаемые моим или абсолютным я и им же снимаемые.

Но при этом остается совершенно необъяснимым, для чего же абсолютному Я или абсолютной субстанции нужно из своего единства и чистоты выходить в мир множественности, создавать призрак неистинного бытия, полагать себе пределы? Скажут, это нужно для возбуждения сознания в абсолютном, так как оно возможно не иначе, как чрез противоположение себя чему-либо иному – неЯ. Не говорим о том, что здесь, очевидно, смешивается процесс возникновения конечного, эмпирического сознания с сознанием абсолютного, которое по самому понятию абсолютности не нуждается для своего осуществления в противоположении себе какого-либо нея. Само противоположение себя абсолютному Я нея для возбуждения сознания не предполагает ли, что в абсолютном уже прежде было, так сказать, представление о том, чем и как воз­будить сознание, следовательно, уже было сознание прежде сознания, т.е. прежде противоположения я и нея? Значит, для этой цели вовсе и не нужен тот процесс, который у Фихте считается необходимым для возникновения сознания. Если же представить, что такого сознания в абсолютном не было, что оно изначала и не по природе было безсознательным, то придем к нелепой мысли, что противоположение я и нея, а в силу этого и сознание, возникло в нем как-то случайно, неожиданно для него, без всяких внутренних и внешних мотивов и оснований.

Далее, нисколько не объ­ясняя возникновения в абсолютном необходимости противоположения я и нея, идеализм не объясняет нам и тех особенностей, с какими представляется нам чувственное бытие. Если не я или мир внешний есть только отрицание, полагаемый для себе я гра­ницы, то как объяснить, что это отри­цание является не простым отрицанием, но определенным бытием тех или иных предметов; почему оно распадается на множество кажущихся самостоятельными предметов или представлений? Чистое отрицание я не заключает еще в себе понятия о многоразличном, притом не только о количественно многом, но и о качественно разнообразном. Если бы для абсолютного духа нужно было только отрицание себя как духа или простая граница для сознания своей духовности, то для него достаточно было бы представления одной простой, совершенно безформенной материи. Явление же в нем представлений о столь разнообразных предметах, совокупность которых составляет Вселенную, излишняя, совер­шенно необъяснимая с идеалистической точки зрения роскошь. Это разнообразие совершенно не нужно для той цели, для которой вводится противоположение я и нея.

Не много поможем делу, если с другими идеалистами, например, Шеллингом и Гегелем, будем считать внешний мир не простым отрицанием или полагаемой себе абсолютом границей, чтобы натолкнувшись, так сказать, на нее осознать и утвердить свою абсолютность, но необходимым, положительным моментом в его развитии. Правда, мир при этом несколько выигрывает для обеспечения своей самостоятельности; различные формы мирового бытия суть реальные формы или моменты развития самого абсолютного. Но на самом деле эта реальности мира, особенно чувственной его сто­роны, снова исчезает, как скоро вспомним, что он есть только переходящий, не истинный момент в процессе его развития.

Встают неразрешимые вопросы: для чего нужен для абсолютного, обладающего по самому своему понятию всей полнотой и целостью бытия, какой бы то ни было процесс развития и самоопределения? И если он нужен, то почему этот процесс не совершается в области тождественного с ним по природе чисто духовного бытия, по­чему абсолютное исходит, так сказать, из самого себя в область совершенно чуждого себе чувственного бытия? Наше недоумение тем более усиливается, когда узнаем, что мир множественности и конечности представляется как пе­реходящая и не истинная форма бытия абсолютного, что целью мирового процесса абсолютного полагается отрицание этого про­цесса, возвращение его к самому себе и своему единству. Какой же, спрашивается, смысл и какая цель этого, так сказать, путешествия абсолютного по различным стадиям мирового развития, если по окончании его оно возвратится туда же, откуда вышло? По­чему нужен для абсолютного продолжительный процесс отчуждения от себя самого инобытия, если в результате не получится ничего иного, кроме сознания, что ино-бытие не есть истинное бытие абсолютного? Нам говорят: но абсолютное (абсолютная идея Гегеля) возвращается не просто к прежнему состоянию, но обогащенная всем содержанием, всей полнотой диалектического развития. Но в таком случай абсолютное не было изначально полным и совершенным абсолютным, а лишь станет таковым неизвестно когда, по завершении полного цикла своих определений. Но в таком понятии об абсолютном заключается явное логическое противоречие: абсолютное в то же время есть не абсолютное.

При всем этом не должно выпускать из виду и того, что, утверждая, по-видимому, самостоятельность внешнего мира как известного момента в развитии абсолютного, идеализм под именем этого мира понимает не совсем то, что под ним понимает обыкновенное эмпирическое познание. Правда, идеализм говорит нам о природе, как форме инобытия абсолютного; он показывает нам, как природа, начиная от абстрактной внешности в формах пространства и времени, проходит ряд ступеней, посредством которых это инобытие абсолютной идеи восходит к бытию в себе, говорит о процессах механическом, химическом, органическом и о частных формах, в которых выражаются эти процессы. Но то, что здесь имеет в виду идеализм, суть только общие законы и формы мировой жизни: самое частное, чего он достигает здесь, суть только родо-видовые понятия существ.

Между тем для эмпирического познания ближайшим образом даны не роды существ, не общие формы бытия природы, но конкретные предметы. Для обыкновенного сознания существование внешних конкретно-чувственных вещей представляется всегда более ясным и несомненным, чем реальное существование общих понятий и идей, которые в идеалистической философии выдаются за истинно сущую действительность. Как же относится к этому, столь ясно утверждаемому в своей реальности кон­кретному, живому бытию идеализм? Может ли и каким образом объяснить необходимость его существования, по крайней мере, в нашем сознании, и вывести факт этого существования из понятия об абсолютном? Если, как мы видели, ему не удается рационально объяснить существование мира в его общих категориях и схемах, то, понятно, еще труднее ожидать такой удачи в объяснении бытия конкретного. И действительно, не имея ни малейшей возмож­ности вывести необходимость его из понятия об абсолютном, он отбрасывает его в сторону, объявляет бытием неистинным, призрачным (Schein). Но назвать бытие конкретное неистинным, призрачным, не значит еще уничтожить его совершенно и тем устранить все затруднения в его объяснении. Положим, оно реально по существу в том смысле, как существует общее, призна­ваемое истинно действительным; однако оно существует по крайней мере как призрак, как фантом, признаваемый нами за что-то существенное. Откуда же он возник и в чем заключается источник непреоборимой силы, с какой он нас обольщает? Так как кроме абсолютного в идеализме не может быт никакой внешней и чуждой ему причинности, то источником этого фантома мы должны в конце концов считать самое абсолютное.

Мы возвраща­емся к индийскому представлению о мире множественности как о Майе, обольщающей Браму, с тем только различием, что в нем весь мир без исключения совершенно последовательно обращается в Майю, в сновидение Божества, тогда как в новейшем идеализме допускается при этом странное и непоследовательное раздвоение: одна часть единого цельного мира – общие его законы и формы существ признаются реальными моментами в жизни абсолютного, дру­гая – конкретные предметы, в которых обнаруживаются эти формы нереальными, призрачными. Но живой, действитель­ный мир представляется нам как гармоническое, нераздельное единство общего и частного, идеального и реального, и отрицать одну сторону мира, утверждая действительность другой, значит, не объяснять, а уничтожать мир, делая вместо него абстрактную, мертвую форму без содержания. Из сказанного видно, что признанием мира необходимым моментом в развитии абсолютного нисколько не объясняется факт его существования. Несмотря на то, что в этом отношении индийский и родственный ему идеализм Гартмана, по-видимому, совершенно расходятся с идеализмом Фихте, Шеллинга и Гегеля – тот и другой одинаково сходятся в том, что не указывают доста­точной причины происхождения чувственного мира. Признаем ли мы вместе с первым мир случайным или ложным явлением в абсолютном, или вместе со вторым – необходимым и разумным проявлением его, мы одинаково не найдем смысла в бытии мира; понятие необходимости так же мало оказывается пригодным для его объяснения, как и понятие случайности. Для нас одинаково непонятно как то, почему абсолютно совершенное и единое существо должно было необходимо раскрыть себя в несовершенный мир мно­жественности, так и то, каким образом в Браме или в бессознательном Гартмана могло возникнут случайное и ложное вожделение или побуждение явить себя миром.

В предыдущих формах идеализма вопрос о происхождении «призрака» конкретно чувственного бытия решался более с онтологической, чем гносеологической точки зрения, обращаясь в вопрос о происхождении вообще мира явлений из абсолютного начала бытия. Но какое значение имеет собственно наше представление о чувственном мире по отношению к нашему конкретному познающему я? Решение этого вопроса с идеалистической точки зрения, по-видимому, представляет значительные затруднения. Естественнее и последова­тельнее всего предположить, что представляемый мною мир по отношению ко мне имеет такое же значение, как и мир фено­менальный вообще по отношению к я абсолютному или абсо­лютной субстанции; он есть полагаемая моим я граница и им же снимаемая (Фихте), или специальный мираж моего собственного я. Но затруднение здесь в том, что мое конкретное я для идеализма не имеет самостоятельного значения; оно само как конкретное и стоящее на ряду со множеством других индивидуальных я подпадает под понятие бытия неистинного, призрачного, так что рассматриваемое с этой точки зрения мое представление о внешнем мире есть какой-то двойной мираж, фантом, производимый фантомом конкретного я, который мы же представляем чем-то самостоятельным. Таким образом, последовательно проведенный идеализм запутывается в области безвыходных затруднений; с познаваемым нами миром исчезает и сам познающей субъект – наше я.

Это затруднение, по-видимому, устраняется в той форме идеализма, представителем которой служит Беркли. От крайностей идеализма его удерживает, с одной стороны, ясное сознание отличия представлений о внешнем мире от моего конкретного я и его собственных обнаружений, не допускающее мысли о том, что эти представления могут быть созданиями моего я. С другой стороны, ту несамостоятельность и призрачность, которая характеризует внешнее бытие, Беркли не решался приписать нашему собственному, конкретно-духовно­му я, чтó делает последовательный идеализм. Кроме суще­ства абсолютного, – Бога – он допускает самостоятельное существование ограниченно духовных субстанций, сотворенных Богом, т.е. душ. Но при этих условиях как же объ­яснить происхождение в этих духовных субстанциях представлений о реально не существующих предметах внешнего мира?

Так как виновниками этих представлений не можем быть мы сами и в силу ограниченности нашей природы и в силу ясного сознания как отличия их от нас, так и того, что не мы их создали; так как далее, кроме Бога, нет никакой внешней причины, которая могла бы их про­извести, потому что материальный мир сам по себе не существует, то, очевидно, остается одно – считать производя­щей их причиной само Божество. К такому заключению и пришел Беркли. Мир представлений о внешних предметах, существующий только в нашей душе, а не реально вне ее, есть произведение не нашего я, а некоторой причины, чуждой и внешней ему. Гармоническая связь этих пред­ставлений и их законосообразность служат доказательством, что их причиной должно быть существо высочайше разумное и совершенное – Бог. То обстоятельство, что эти представ­ления производятся не нашей душой, а только в нашей душе Божеством, объясняет то, почему они кажутся нам представлениями вне нас существующих вещей.

Но если теория Беркли лучше объясняет в сравнении с другими идеалистическими теориями возникновение представлений в нашем конкретном я и факт отличия от нашего я, то никак нельзя сказать того же об отношении этих призрачных представлений к их производящей причине – Божеству. Для чего Бог представляет нашему духу непонятную фантасмагорию мира материального, если в ней нет ничего реального? Какое отношение такая фантасмагория, такой призрачный мир имеет к самому Божеству? Есть ли он Его творение самоограничение, как у Фихте, или момент саморазвития, как у Гегеля? Беркли склоняется к первому решению. Но в таком случае непонятно, почему область сотворенного распадается на бытие действительное, каково, например, бытие душ, нашего я, и на бытие призрачное, каков кажущийся нам материальным мир? Еще более непонятна цель и значение такой призрачности. Скажут, Бог как абсолютный дух мог произнести только сродное Себе – духовное, но не радикально противоположное Себе, каким является материальное. Но отсюда могла бы следовать только та мысль, что истинная сущность бытия, называемого материальным, есть ничто духовное (например, монады Лейбница), но никак не следует, чтобы это бытие было несамостоятельным, призрачным. Не говорим о том, что противоположность бытия материального духовному нисколько не служит препятствием к происхождению его от абсолютного начала, как скоро мир признается не саморазвитием Божества, как у прочих идеалистов, но его творением, что допускает Беркли. И между миром конкретно духовным (т.е. душами) и абсолютным духом (Богом) существует радикальная противоположность в том, что первые конечны и условны, а последний – нет; но если это не препятствует их созданию, то точно так же не может служит препятствием к созданию действительных, а не призрачных материальных вещей их противоположность абсолютно-духов­ной субстанции.

Из сказанного вытекает, что в нашей душе существовало представление о внешних предметах точно так же, как и существование чувственного мира вообще, остается совершенно необъяснимым для идеализма, – и в этом его коренной недостаток. Теперь взглянем внимательнее на это необъяснимое для идеализма представление конкретно-чувственного бытия, существующее в нашем духе, и мы увидим, что оно может быть объяснено не иначе, как при предположении реального существования вне нас и независимо от нас чувственных предметов, совокупность которых мы называем внешним миром.

Прежде всего, нас встречает всеобщий, необходимый и, как мы знаем, недоступный сомнению факт противоположения нашим сознанием я и нея. В нас существует ничем неискоренимая уверенность, что одни из фактов сознания, одни из ощущений и представлений принадлежат непосредственно мне – таковы представления наших душевных состояний, образы фантазий, мысли и суждения о вещах и проч., а другие не зависят от меня, не суть создания мо­его я или его феномены – таковы представления о внешних предметах. Отчего происходит такое различие представлений в нашем сознании? В самом нашем я и в одном сознании нет никакого основания, чтобы одни из своих произведений считать своими, другие – не своими (если предпо­ложить, что все находящееся в сознании есть его произве­дение); следовательно, должна быть внешняя причина, обусловливающая это различение и производящая своим действием представления о внешних предметах, следовательно, существует мир внешний. Без признания реальности этого мира появление в нашей душе образов предметов внешних было бы явлением безпричинным и необъяснимым, тем более что многие из таких представлений носят на себе слишком ясные признаки того, что они происходят не от нас. В них мы не только не сознаем, что они суть произведения нашей мыслящей или представительной силы, но, напротив, прямо чувствуем, что они возникли в нашей душе против воли нашего я (многие впечатления вторгаются в нашу душу насильно, против нашего желания). В высшей степени странно было бы считать модификацию нашего я посредством таких представлений о внешних вещах, которые не только не желательны нам, но возбуждают в нас страдание, от­вращение, страх, чем живо и убедительно дают чувствовать всю независимость их происхождения от нашего я. Кроме необъяснимого с точка зрения идеализма отличия сознания от нашего я и его психических феноменов – представлений о внешних предметах, самостоятельное бытие последних подтверждает и сравнение различных форм на­шего сознании по отношению к одному и тому же предмету.

Так, в нашем осознании какого-либо внешнего объекта мы различаем сам объект, его непосредственное чувственное воззрение, представление о нем и, наконец, понятие о нем с раз­личными степенями ясности, точности и правильности. Все эти формы сознания относятся к одному и тому же предмету. Их происхождение мы никак не можем объяснить иначе, как тем, что их содержанием служит действительный, отличный от нас предмет, подействовавший на наши чувства, а что различные формы сознания выражают только различные степени субъективного усвоения или его понимания. Так, например, мы ясно сознаем, что впечатление от предмета, как бы оно живо ни было, не есть сам предмет; что в его представлении менее непосред­ственной наглядности и точности отображения предмета, чем в воззрении, что в понятие о нем входят не все, а только некоторые существенные признаки предмета. Эти различные формы сознания близости или отдаленности нашего представления о предмете от самого предмета возможны только при действительном существовании самого предмета вне нас.

Далее, к тому же заключению ведет нас и обратное отношение нашего я к внешней действительности. Так, мы различаем мысль и ее осуществление, намерение и действие, представление, вызванное нами из памяти или созданное воображением и соответствующий предмет ему. Хотя бы то и другое совершенно совпало, действительность оказалась вполне соответствующей нашему представлении о ней, нас никогда не оставляет сознание, что одно принадлежит нам, а другое – не нам, а миру внешнему, что наше представление и представляемая вещь, как бы сходны они не казались, в сущности, совершенно различны. Так, например, мы задумываем ка­кой-либо план, предпринимаем какое-либо дело (художник начертывает в своей фантазии картину, с целью перенести ее на полотно), но как бы точно ни исполнился в действительности наш план, как бы верно ни выражала создан­ную воображением действительная картина, в нас никогда не исчезнет убеждение в отличии субъективного представления от реального бытия представляемого объекта. Смешение внутренних произведений нашей мысли и воображения с дей­ствительными вещами есть признак ненормального состояния ума. Но с точки зрения идеализма подобного рода факты необъяснимы, даже невозможны. Если внешняя действительность есть произведение моего я, то намерение и осуществление, представление и предмет его должны бы совпадать в нашем сознании и быть тождественными. Но внутренний и внешний опыт, показывая противное, свидетельствует тем самым, что есть отдельная от нас самостоятельная реальность – мир внешний.

Столь же, как анализ нашего сознания и различных отношений его к сознаваемому бытию, подтверждает это за­ключение и рассмотрение содержания наших представлений о внешнем бытии. Самое общее в представлении этого бытия, конечно, то, что оно представляется нам как агрегат различных количественно и качественно различных отдельных вещей. Но в одном нашем сознании как таковом не дано и не может быть дано никакого основания к тому, чтобы различать как определенное количество вещей, так и различные качества и индивидуальные их особенности. Такое различие объяснимо лишь при том предположении, что реальные действия вне нас находящихся вещей вынуждают нас представлять их в том или другом числе, с теми или иными качествами. Иначе мы никак не объясним, почему, например, видя три отдельные вещи, мы обязаны именно представлять их как три, а не как одну или пять? Почему, далее, мы должны считать такой-то предмет зеленым, а не красным и проч. Если представления конкретных вещей суть субъективные произведения нашего духа, то обязатель­ность и принудительность для нашего сознания именно тех, а не иных представлении исчезает; для нас не только воз­можно, но и вполне законно представлять вещи и так и иначе. Но нелепость такого вывода очевидна: не только мы, но и самый решительный идеалист назовет безумным того человека, который вопреки очевидности стал бы видеть три вещи там, где все видят одну,  стал бы называть предмет белым, когда другие считают его черным.

Все эти факты нашего сознания вполне удостоверяют существование отличных от нас конкретных вещей с их количественным и качественными различием. Оставляя без внимания и без объяснения эти столь очевидные факты, отрицая действительность бытия множественного и конкретного как несовместимого с понятием бытия единого, истинно сущего, идеализм неизбежно запутывается в противоречиях, показывающих его несостоятельность.

Прежде всего, нельзя не видеть его противоречия уже в том, что, отрицая множественность и качественное различие как свойства чувственного бытия, он в то же время вносит эти самые понятия в область своего единого, абсолютно духовного бытия как реальные его определения, потому что и его абсолютное не пребывает неподвижным в своем абстрактном единстве, но представляет количественные и качественные различая то ли модусов, моментов, то ли форм развития. У Спинозы, например, абсолютная субстанция имеет безчисленное множество атрибутов, из которых нам известны лишь два: мышление и протяжение. У Гегеля абсо­лютная идея проходит по различным моментам самоопределения и каждый момент по содержанию отличен от другого. Но раз допустив множественность и различие в своем абсолютном, идеализм уже не имеет права отрицать ее и считать явлением призрачным в представлении конкретных вещей, поскольку допу­щенные идеализмом множественность и различие в абсолютном (в виде, например, мо­ментов в его развитии) и конкретность вещей, о которой говорит наше сознание, различаются только степенью общно­сти и абстрактности, а не существом самого дела.

Написано: admin

Январь 9th, 2016 | 4:36 пп