Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Метафизический анализ эмпирического познания — часть 1

Бог, мир духовный и физический – вот три главные пред­мета метафизики. В исследовании об основных началах философского познания указывалось на необходимость положительного раскрытия этих понятий прежде построения положительного философского миросозерцания; подвергнут их критическому рассмотрению с целью определить границы и степень достоверности нашего познания о предметах выражаемых ими; а в исследовании о методе философии указан и способ этого рассмотрения[1]. Этим методом должен быт анализ нашей познавательной способности и различных форм ее деятельности сообразно с различием познаваемых предметов.

В нашем познании и по различию направлений нашей познавательной силы, и по различию познаваемых предметов мы можем различать три формы или степени: познание эмпирическое (чувственное), рациональное (рассудочное) и идеальное (умственное).

Начнем анализ с познания эмпирического как первоначального и вместе с тем самого низшего по гносеологическому значению сообщаемых им сведений.

Сперва определим, чтó мы понимаем под именем эмпирического познания и под его именем – метафизический анализ.

Прежде всего, мы должны оговориться, что эмпирическое познание мы понимаем здесь в самом тесном и непосредственном значении этого слова. Говоря об эмпирическом познании, мы не имеем в виду той обширной и много­сложной области познания, которая известна под именем эмпирического знания вообще, эмпирической философии в частности. Хотя это познание основывается на первоначаль­ной почве опыта и наблюдения, но дальнейшее развитие его и образование в действительное, научное познание принадлежит высшей познавательной силе – рассудку, поэтому в сущности и по своему гносеологическому характеру оно ест рациональное познание. Под именем эмпирического, точнее чувственного, познания мы будем разуметь знание, доставляе­мое чувствами непосредственно, в отличие от познания посредством понятий, органом которого служит рассудок. Такое чувственное познание дает нам предмет так, как он есть, или вернее – как он кажется нам существующим. Это познание не судит о предмете, не делает его средством к познанию других предметов, не ставит еще его в отношение к другим мыслимым объектам, но только представляет его нашему сознанию как факт или явление. В сущности, оно удостоверяет для нас только бытие предметов, но не дает еще понятия о них, поэтому точнее могло бы быть названо не познанием, а только сознанием предметов.

Чувство дает нам знать или о предметах внешних, представления о которых мы получаем посредством известных органов чувств, и тогда оно носит название внешнего чувства; или об объектах внутренних, т.е. о нашем я и его психических состояниях, и тогда оно на­зывается чувством внутренним.

В настоящем исследовании мы будем иметь дело с чувством внешним и основанными на его показаниях представлениями о внешнем мире.

В гносеологическом отношении в показаниях этого чув­ства мы отличаем две степени или формы. Мы или непосредственно в точном смысле слова сознаем и воспринимаем внешний предмет в то самое время и в той самой форме, в какой он подействовал на тот или другой орган наших чувств. Такое сознание впечатления от пред­мета, самое живое, ясное и близкое по отношении к пред­мету, есть чувственное восприятие, называемое иногда чувственным воззрением по его сравнительной ясности, разумеется, понимая под словом «воззрение» не одни только ощу­щения чувства зрения, но и прочих чувств. Или мы объединяем восприятия отдельных чувств в один цельный образ предмета; этот образ сохраняется в душе и тогда, когда сам предмет непосредственно уже на нас не действует и может быть снова возведен на свет сознания при помощи нашей памяти и воображения. Такое произведение нашей чувственно-познавательной силы, менее живое и ясное по отношению к предмету, мы называем представлением.

Содержание воззрений и представлений вообще есть кон­кретная действительность, множество отдельных частных предметов, их состояний, свойств, качеств, различно воспринимаемых различными чувствами. Какая же теперь задача метафизического анализа по отношению к этому содержание нашего эмпирического познания? Метафизика не имеет в виду исследовать постепенное образование наших представлений и раскрывать законы деятельности чувственно-познавательной силы; это дело психологического анализа. Она не имеет также в виду определить нормальные условия правильности чувственного восприятия и представления и основанного на нем чувственного наблюдения; это дело логического анализа. Но есть еще одна сторона в чувственном познании, которой не касается строго ограничивающаяся своими пределами психология и логика. Это вопрос об отношении наших чувственных представлений к действительному бытию.

 


[1] См.: Кудрявцев-Платонов, В.Д. Соч. Вып. 1. Т. I. С. 195.

 

 

Эмпирическая психология, хотя и представляет нам, как увидим, первоначальные данные для решения этого вопроса, но сама не может решить его окончательно, так как ее задача состоит в раскрытии законов психической деятельности, а не в определении их значения относительно внешней, объективной действительности; для этого она должна выйти из субъективной области духа в область объективного бытия, чтобы сказать свое слово о степени их соответствия. Логика исходя из идеи знания определяет нормальные законы эмпирического наблюдения, не касаясь вопроса об отношении нашего знания к бытию познаваемых вещей. Да этот вопрос и не имеет для нее существенного интереса; законы мышления как нормальные законы субъективной силы нашего духа останутся те же, будем ли мы считать наши правильные представления соответствующими или несоответствующими действительности. Она, конечно, предполагает, что они соответствуют; но они не изменились бы, если бы наше знание и не соответствовало истине бытия вещей: они и тогда остались бы необходимыми законами нашего субъективного их постижения. Но вопрос о степени соответствия нашего познания познаваемым предметам, есть по своему существу метафизический, так как речь здесь идет не только о субъективных законах нашей познавательной силы и о нормальном их приложении к познанию, но и об объективном значении познания, – не только о знании, но и об объективном бытии вещей, в какой мере оно отра­жается в нашем познании.

Но метафизика, по самому понятию о ней как учению о самом общем и основном в познании и бытии, не может заниматься аналитическим исследованием как отдельных представлений, так и целых их групп. Она должна иметь в виду самые всеобщие, принадлежащие всему чув­ственному бытию вообще свойства. Отделяя теперь от бесконечно разнообразного и множественного в познаваемой нашими чувствами действительности то, что в ней есть самого общего и что должно быть предметом метафизического исследования, находим, что чувства дают нам понятия: 1) о бы­тии вещей, отличных от нашего я, противополагаемых им себе, как нея, совокупность которых мы называем внешним, чувственным миром; 2) о бытии пространства и вре­мени как всеобщих и необходимых форм, в которых представляются нами чувственные вещи.

Метафизический анализ нашего чувственного познания должен теперь решить: а) соответствуют ли нашим представлениям о вещах действительное бытие их и представлению об их совокупности мыслимому нами миру реальный физический мир? б) что такое пространство и время и соответствует ли этим представлениям что-либо реальное?

I

Существует ли на самом деле внешний нам чувствен­ный мир? Достоверны ли получаемые нами при помощи органов чувств познания о предметах этого мира? Для нашего непосредственного сознания сама возможность вопросов подобного рода кажется в высшей степени странной. Никто одаренный здравым смыслом, по-видимому, и сомне­ваться не может в том, что вне нас существуют материальные предметы и что наши чувства, за исключением, конечно, случаев иллюзии и болезненного их расстройства, сообщают нам верное понятие о них. На этой непосред­ственной уверенности в истине показаний наших чувств основываются все наши отношения к окружающему миру и к другим людям; на ней утверждается само на­учное познание о видимом нами мире. Отрицание истины этой уверенности, даже сомнение в ней, грозит обратить весь окружающий нас мир в мир призраков, в котором теряется всякая устойчивость наших действий и отношений к внешнему бытию; все наше познание о нем колеблется в самом последнем его основании – достоверности фактов опыта и наблюдения.

Ранее отмечалось, что какими бы несомненными и твер­дыми ни казались нам убеждения непосредственного сознания или общего смысла, философия не может принять их на веру, не отказавшись от своего существенного требования – не принимать ничего на веру без исследования рациональных оснований этой уверенности. Это дает нам право подвергать критическому анализу самое, по-видимому, твер­дое непосредственное убеждение, чтобы узнать, имеет ли оно на самом деле тот характер несомненности и истины, какой себе приписывает?

Но если собственно задача нашей науки дает нам право за­ниматься проверкой самых ясных, по-видимому, убеждений, то это право обращается в обязанность, когда от уверен­ности непосредственного смысла мы обратимся к философскому мышлению. Здесь к нашему удивлению находим, что такая, по-видимому, несомненная истина как достоверность нашего познания о внешнем мире, даже само его существование, подвергались сильным сомнениям, а иногда и совершенно отвер­гались. И если в ряду философов сравним число безусловно доверявших свидетельству непосредственного смысла с числом недоверчивых к нему, то еще к большему удивлению увидим, что количество первых едва ли не превышает число последних.

Действительно, уже в самой глубокой древности, как только философская мысль начала возвышаться над уровнем непосредственного познания, появляются мнения и учения о недостоверности чувственного познания и бытия. Уже в Индии мы находим философскую систему (Миманеа), ко­торая чувственный мир считает бытием только кажущимся, а не действительным, обманом (Майя), покровом, который должен отбросит тот, кто хочет видеть подлинную истину бытия. На самом деле, есть только одно духовное бытие, которое, естественно, не может быть познано погруженными в призрачный мир множественности внешними чувствами. В греческой философии, несмотря на односторонний космологический характер архаической философии, очень рано возникает недоверие к показаниям внешних чувств и к возможности на основании их получить истинное понятие о мире.

В оценке чувственного познания замечательно сходятся противоположные направления, в которых часто видят аналогию с эмпиризмом и идеализмом ионийцев и элеатов. По учению Гераклита, «глаза и уши дурные сви­детели истины». Особенно недостоверны показания чувства зрения, так как это чувство представляет вещи неподвижными и постоянными, тогда как в действительности все постоянно течет, изменяется, движется. То же самое воззрение, часто выраженное схожими словами, мы находим и у элеатов[1]; при недостоверности чувственного познания все их учение о физическом мире в сравнении с учением о едином бытии есть людское мнение, знание полуистинное. Под влиянием полемики Элеатов против чувственного познания даже атомист Демокрит был вынужден признать, что «только в людском мнении существует сладкое, горькое, теплое, холодное, цветное; но что по истине не существует ничего кроме атомов и пустого пространства»[2], что и вообще чувственное познание есть познание темное (σχοτίη), а не подлинное (γνησίη) и не дает полной истины. Из двух корифеев греческой философии, как известно, одного (Платона) часто называют идеалистом, другого (Аристотеля) – эмпириком. По учению Платона, истинно сущее есть идея вещей, их нематериальные тины или первообразы, существующие неизменно, вечно; дей­ствительные предметы суть более или менее тусклое отображение идей, которое происходит от ограничения их материей. Хотя Платон не отвергает реальности внешних предметов, но эта реальность по отношению к истинному бытию вещей есть какая-то несовершенная, полуистинная. Если мир идей есть бытие подлинно сущее (όντως όν), то мир явлений в сравнении с ним может быть назван чем-то не сущим (μη όν). Вопреки Платону и его школе Аристотель и его последователи отвергли существование миpa идей как высшей действительности и сделали главным предметом философского познания мир ре­ально являющихся предметов. Впрочем, эмпиризм Аристотеля не был односторонним и безусловным; в чувственных представлениях он видел только психологическое начало по­знания; действительное познание является лишь тогда, когда разум извлекает из частного находящееся в нем общее и от понятия – чтó, сообщаемого познанием эмпирическим, переходит к понятию – почему, принадлежащему рассудку.

В господствовавших после Аристотеля школах Перипатетиков, особенно же Стоиков и Эпикурейцев, сомнения в достоверности эмпирического познания, вызванные идеализмом Платона, по-видимому, исчезают; чувственное познание поставляется первым источником истинного знания и критерием истины*2. Но это воззрение не могло надолго удержаться перед разлагающим древнюю философию напором постепенно усиливающегося скептицизма. Стоявшие преимущественно на эмпирической почве древние скептики, особенно Энезидем и Секст Эмпирик, высказали много серьезных возражений против достоверности чувственного познания, которые и впоследствии, в более развитом видe, выставлялись в числе поводов к идеализму. Главным аргументом против истины чувственного познания служило для них разнообразие пред­ставлений об одних и тех же предметах различно представляющих субъектов. Если бы представления отображали внешние предметы так, как они на самом деле суть, то они у всех должны были быть одинаковы. Между тем мы видим, что больному вещи представляются иначе, нежели здоровому, ребенку – иначе, нежели взрослому, каждому животному – иначе, чем человеку и чем другому животному. Например, то, что одному животному, по его относительно малой величине ка­жется большим, то для другого, большого, – малым; что для одного кажется вкусным, то для другого – невкусным, что для одного гладким, то для другого шероховатым и т.д. Спрашивается, в чем же ручательство, что только представления человека, и притом здорового человека, мы должны признавать истинными, а другие нет? Не правильнее ли думать, что для каждого индивида только кажется верным то представление о вещах, какое он имеет, соответственным субъективным условием своей организации, а имеет ли понятие о действительных предметах и их свойствах – это в высшей степени сомнительно.

В Новой философии мысль о несоответствии нашего чувственного познания действительности выясняется постепенно больше и больше, и находит своих защитников в рядах не только философов, более или менее склонных к идеализму, но и среди эмпириков. Декарт ясно различает в наших представлениях субъективный и объектив­ный элементы. Он полагает, что хотя представлениям вообще соответствуют предметы, но не всему в представляемом нами соответствует реальное вне нас.



[1] Так Эмпедокл советует не доверять ни глазам, ни прочим чувствам, которые служат источником мнений а не истины, но исследовать истину умом. О Ксенофане и Пармениде – см.: Риттер. История философии. Ч. I. / пер. Карпова. С. 391, 409, 466.

[2] Mullach. Fragm. phil. graec. 1869. P. 357.

*2 Те и другие думали найти истину путем эмпирического познания. От возникающего в нас вследствие материального впечатления образа или представления зависит, по мнению Стоиков, понятие, так как оно возникает от соединения нашим разумом представлений; от понятий зависит познание (наука), так как оно происходит чрез соединение понятий. Основ­ной элемент знания – представление должно происходить от действительно существующего предмета и ему соответствовать; тогда оно есть понимаемое или истинное представление (φαντασία χαταληπτιχή). Критерием для определения, действительно ли существует предмет и соответствует ли ему представление, служит чувственная ясность или соединенная с представлением сила убедительности (’ενάργεια). Эпикурейцы сводят истинное или правиль­ное познание к прямому или не прямому, утверждающему или отрицающему свидетельству внешних чувств. Свидетельство чувств всегда и само по себе достоверно; не чувства обманывают человека, а его суждение. Что представление дает нам вполне верное понятие о вещи, они объясняли тем, что оно есть не что иное, как материальный образ, отделяющийся от предмета (’είδολον) и входящий в нашу душу.

 

Масштабом для отделения в представлении истинно объективного и имеющего только субъективное значение Декарт признает большую ясность, с какой сознается нами первое. По этому масштабу он признает реальными представления: величины, фигуры, движения, положения, протяжения и числа, потому что все это может быт ясно познано; но он отказывает в реально­сти представлениям цвета, ощущениям слуха, вкуса и пр. Хотя последние свойства мы и воспринимаем как свой­ства ощущаемого предмета, но что они суть в самых вещах, мы с точностью определить не можем. Отсюда видно, что в нашем представлении предмета не все реально, и что только закоренелый от самого младенчества предрассудок является виной тому, что мы думаем, будто все ощущаемое нами должно существовать и вне нас, в вещах точно так же, как мы познаем или ощущаем его или даже сходно с тем[1].

Подобным же образом, только еще более определенно, указаны отношения нашего чувственного познания к вещам у фило­софа противоположного Декарту направления – у Локка. Локк делит свойства, которые мы обыкновенно приписываем вещам, на два класса: первичные и вторичные. К первым принадлежат следующие пять свойств: плотность, протяжение, движете (и покой), число и фигура. Эти свойства всегда и непрерывно соединены с телами, даже если последние и изменялись бы. Сколько, например, мы ни станем дробить хлебное зерно, даже и тогда, когда оно станет невидимым для невооруженного глаза, частицы его сохранят плотность, протяжение, фигуру и проч. Итак, в этих пяти свойствах мы имеем действительные отображения вещей, первоначаль­ные образцы которых существуют реально в самих предметах. Все прочие, так называемые вторичные свойства и качества предметов, например, их цвет, запах, вкус и т.п., на самом деле в вещах не существуют, какую бы реальность по недоразумению мы им не приписывали бы. В са­мих вещах мы, имея в виду подобного рода ощущения, можем признать только «способности» возбуждать или про­изводить подобного рода ощущения. Эти способности основы­ваются на известных свойствах вышеуказанных первичных свойств и ими производятся. Света и жары точно так­ же нет на самом деле, как нет состояний неприятности или болезни; что в нашем представлении кажется сладким, голубым или теплым, то на самом деле, в вещах, есть только известное видоизменение меры, фигуры, движения в элементарных частицах тел. Эти видоизменения нам со­вершенно недоступны, и мы не можем знать, какая фигура или какое расположение частичек в предмете производит ощущение, например, желтого цвета, сладкого вкуса или резкого звука, точно так же как не можем знать, каким образом вообще первичные свойства могут производить в нас ощущения вкуса, цвета или звука.

Нельзя не видеть, что даже эмпирическая философия, ка­к у Локка, должна была сделать значительные уступки идеа­лизму; этими уступками не замедлил воспользоваться Беркли в пользу решительного идеализма. Прежде всего, он находит непоследовательным, что из числа внешних впечатлений одни признаются реальными, другие нет; он нападает на установленное Локком различие первичных и вторичных качеств. По мнению Беркли, фигура, протяжение, движение и проч. имеют точно такое же значение, как цвета, тоны, вкусы и т.п.; они существуют только в нашем представлении и что соответствует им вне нас (даже соответствует ли что-нибудь), мы не можем опреде­лить никоим образом.

Дело не в том, что эти назы­ваемые Локком первичными свойства принадлежат вообще всем предметами и пребывают при всех их изменениях; это еще не свидетельствует в пользу их реально­сти; для этого нужно, чтобы и представления о них оста­вались всегда одними и теми же; но этого, очевидно, не бывает. В связи с этим считать представления даже первичных качеств отображениями вещей как они суть, – значит, как указали на то еще древние скептики, запутаться в противоречиях, потому что в таком случай мы вопреки логике одному и тому же предмету в одном и том же отношении должны будем приписывать различные, даже про­тивоположные, свойства. Так, например, у каждого животного органы чувств устроены и приспособлены к его нуждам. Можем ли мы допустить, чтобы нога, например ничтожной мошки, которая кажется нам едва приметной, представлялась точно такой же и для самого животного, кото­рому она принадлежит? Конечно, нет: она должна казаться ему чем то довольно большим и каждому животному опять иначе – различной величины соответственно его росту.

Итак, какая же из этих различных величин ест истин­ная и действительная? Не должны ли мы сказать, что нога мошки и велика и мала, – в чем и заключается противоречие. Точно так же и в отношении к нам самим: мы различным образом воспринимаем, например, величину и протяженность предметов исходя из того, отдаляемся ли от предмета в два, в десять, во сто раз; то же самое имеет место и в отношении к фигуре и движению. Из этого очевидно, что ни посредством первичных, ни через вторичные свойства мы не можем узнать, соответствует ли нашим представлениям о вещах что-либо реальное вне нас. Да и сами по себе представления о материальных вещах как впечатления или отражения этих вещей в нашем духе невозможны, поскольку каким образом материальное могло бы действовать на существо нематериальное? Ни материя не может действовать на дух, поскольку не имея сама представлений, не может сообщать их и чему-либо иному; ни дух не может воспринимать в себя что-либо материальное. Заключение из всего этого у Беркли таково, что реально так называемого материального мира не существует; а находящиеся в нас представления о внешних предметах суть действия на нас другой, выше нас, чисто духовной силы – именно Божества.



[1] Princ. phil. 1. § 67, 68, 70.

 

Как Беркли последовательнее провел начала идеалистического воззрения, которые нашел у Локка, точно так же Спиноза и Лейбниц решительнее провели еще колеблющийся у Декарта взгляд на значение нашего чувственного познания.

По учению Спинозы, чувственное познание (imaginatio) стоит на самой низшей степени и дает неадекватные вещам понятия о них, так как бытие представляется здесь не как единое вечное и неизменное (sub specie aeternitatis), но как раздельное и изменчивое*3. По мнению Лейбница, истинно существующее есть только простое, невещественное, то, что он называет монадами; монады не имеют ника­кого протяжения, фигуры или других свойств, какие обыкновенно приписываются телам. Если же монады непро­тяженны и невещественны, то не могут иметь в действи­тельности этих свойств и группы монад, сдерживаемые известными центральными монадами, – группы, которые мы называем телами. Отсюда «ничто не может быть протяженным в своем истинном существовании». Всякая про­тяженность есть нечто не действительно существующее, а только кажущееся таким; явление протяженности происходит от того, что наши чувственные представления темны и спутаны, так как не могут обнимать раздельно боль­шое множество очень малых актов. Здесь происходит то же явление, какое бывает, например, при представлении зеленого цвета, который кажется нам простым, тогда как на самом деле он слагается из двух цветов – желтого и синего; или, например, при представлении быстро вращающегося колеса, когда раздельные спицы сливаются в сплошной круг.

Но не одни философы-идеалисты, среди которых Беркли, Спиноза, Лейбниц, воору­жались против достоверности чувственного познания. К такому же заключению приходят в результате анализа этого познания и решительные сенсуалисты. По Гоббсу, реально суще­ствующими и постоянными свойствами вещей мы должны признать только те, уничтожение которых имеет следствием конец существования самого тела, – это протяжение и фигура. Все прочая свойства, как-то покой, движете, цветность, плотность и т.п. могут изменяться, тогда как те существуют, поэтому они не реальны и нетелесны и составляют только способы познания, посредством которых мы воспринимаем тела; они не имеют предметности, но суть изнутри нашего я происходящие движения[1]. По мнению Кондильяка, не только различные свойства вещей, «но и протяжение мы воспринимаем только в наших собственных ощущениях, из чего следует, что мы не видим тел, как они сами по себе суть. Может быть, они и действительно протяженны, имеют какой-либо вкус, звук, краску, запах, а может быть, и ничего из всего этого. Я не утверждаю ни того, ни другого; я ожидаю только, чтобы мне представили доказа­тельства, что тела суть то, чем они нам являются, или нечто другое. Но если бы даже не было и никакого протяжения, то это не давало бы нам права отвергать самое существование тел. Все, что разумным образом можно бы и должно заключить отсюда, было бы только то, что тела суть предметы, которые возбуждают во мне ощущения и имеют свойства, о которых мы не можем знать ничего определенного»[2].

Так мало-помалу с разных сторон подрывалась в новой философии твердо признаваемая непосредственным сознанием достоверность чувственных представлений. Кант повел дело идеализма по отношению к чувственному познанию гораздо дальше. Открывши в каждом представлении два элемента, – субъективный, принадлежащий нашей познава­тельной силе, и объективный, приносящий в нашу душу впечатления от предмета, он на этом основании отверг со­ответствие наших представлении действительности. Что есть нечто вне нас, производящее на нас впечатление, это не­сомненно; несомненно также и то, что производимое впечатление не есть точное отображение предмета, так как оно слито с элементом субъективным с формами пространства и времени, принадлежащими нашей чувственно-познающей способности, а не самим предметам; вещей самих по себе мы не знаем. Но этого мало. Канту показалось как бы непоследо­вательностью идеализма то, что он до сих пор простирался только на представления внешних чувств, – на представления предметов внешнего мира. Сами воззрения внутреннего чувства, – представления наших психических актов и состояний, заключают в себе ту же двойственность элементов – субъективные и объективные, так как и они возможны только при условии приложения к ним субъективного воззрения – времени. Следовательно, и в представлениях внутреннего чувства точно так же, как и в представлениях чувств внешних, мы не познаем вещей как они сами по себе суть. Внутреннее восприятие точно так же, как и внешнее чувство, дает нам только одни феномены, т.е. познания о предметах, как они нам являются или кажутся при субъективных условиях личностного познания, а не как они сами по себе суть. Итак, по мнению Канта, действительное бытие одинаково недоступно нашему познанию как по отношении к миру внешнему, так и по отношение к миру внутреннему – психическим явлениям.



*3 Впрочем, взгляд Спинозы на значение чувственных представлений неясен. Например, Eth. p. pr. 16: Idea cujusque modi, quo corpus humanum a corporibus externis afficitur, involvere debet naturam corporis humani et simul naturam corporis externi. Corol. 2. Ideae, quas corporum externorum habemus, magis nostri corporis constitutionem, quam corporum externorum naturam indicant.

[1] О Гоббсе см.: Lange. Gesch. d. Materialismus. Bd 1. S. 246, 248.

[2] О Кондильяке см.: Beneke. System. d. Metaph. 1840. S. 58.

 

Но даже и при таком расширении идеалистического воззрения был возможен шаг еще дальше. Кант вместе с познающим субъектом оставил еще и познаваемый объект как нечто действительно существующее вне нас, но только недоступное личностному познанию, потому что оно соз­нается не в своей объективной чистоте, но в смешении с субъективными формами, налагаемыми на него познанием. Вещь сама по себе была для него неопределенным х, которое для нас совершенно неизвестно, но существование которого вне всякого сомнения. Кант прямо назвал скандалом здравого смысла и философии то, что она признает существование вне нас находящихся предметов на веру и что когда кто-нибудь начинает сомневаться в том, что она не в силах представить никакого достаточного доказатель­ства в пользу этой уверенности. (В связи с этим Кант старался даже найти такое доказательство)[1]. Но никакое подобного рода доказательство не могло быть удачным, как скоро все разнообразие внешних представлений вовлекалось в субъектив­ный круг нашего я, как скоро сами категории бытия, небытия, внутреннего, внешнего, причины, действия, объявля­лись субъективными формами индивидуального рассудка. Вместе с тем, то неизвестное х, которому одному приписывалась действительность как внешнему мотиву наших представлений было слишком безсодержательно, пусто и ничтожно, чтобы следовало им дорожить и отстаивать его право на самостоятельность. Оно, действительно, как нечто совер­шенно ненужное для объяснения нашего познания и не дающее для него никакого положительного содержания было скоро отброшено в следовавших за Кантом системах философии – Фихте и Гегеля, у которых отрицание реальности внешнего мира и истины чувственного познания о нем до­стигло крайних пределов, разрешившись в полный, абсо­лютный идеализм. Неизвестное х, – мир внешний как бытие самостоятельное, у них исчезает; то, что мы называем предметами внешними, по мнению Фихте, есть только самоограничение нашего я, – границы, которые оно само себе полагает. Для Гегеля бытие чувственное, конкретное есть бытие не истинное, кажущееся (Schein), отрицательный момент бытия истинного.

Но и независимо от крайностей идеализма, мысль о несоответствии чувственного познания о вещах под­линному их бытию, постепенно выяснявшаяся в течение веков в философском мире, в конце XIX в. в той или иной форме разделяется почти всеми философами, несмотря на приверженность их различным направлениям. Здесь сходятся идеалист Шопенгауэр и реалист Герберт, новейшие новокантианцы (например, Лянге) и философствующие естествоиспытатели, например, И. Мюллер, Дюбуа-Реймон, Гельмгольц и др. В виду этого можно, пожалуй, согласиться с замечанием одного философа, что «положение: эмпирический мир есть феномен нашего сознания, в настоящее время принадлежит к числу loci communes философии»[2].

Мы проследили почти по всей истории философии посте­пенное развитие того воззрения на чувственную действитель­ность, которое можно назвать идеалистическим, хотя оно, как видно, вовсе не составляет исключительной принадлежности только философов-идеалистов, а встречается и у мыслителей совершенно иного направления, например, в древности его придерживались атомисты и скептики, в новой фило­софии – Локк, Гоббс и Кондильяк. Устойчивость этого воззрения и авторитет философов более или менее скло­нявшихся к нему, ясно показывают, что есть какие-то важные и сильные мотивы, заставлявшее философскую мысль относиться подозрительно к такой для непосредственного сознания очевидной истине, как достоверность бытия и познания находящихся вне нас предметов, и допускать воззрение на внешнюю действительность, столь резко противо­положное обычному мнению о ней, какое встречаем, например и у идеалистов.

В связи с этим мы должны внимательнее исследовать эти мотивы, подвергнуть анализу наши представления о внешнем мире, чтобы определить истинное значение о нем нашего познания.

Прежде всего, заметим, что если бы даже у нас не было никаких поводов сомневаться в объективной верности наших чувственных представлений, если бы мы предположили, что внешние предметы отражаются в нашем сознании так чисто и точно, как в зеркале, то и в таком случай мы вправе были бы заподозрит абсолютную верность познания, получаемого нами при помощи чувств о внешнем мире. Положим, наша душа есть верное зеркало внешнего мира; однако зеркало дает только нечто от предмета и притом немногое – внешний его облик. Этот облик далеко не исчерпывает всего содержания предмета, всех его свойств; по отношению к этим свойствам, к богатству содержания действительного предмета он дает очень скудное и одностороннее познание. Если теперь предположим, что и наши чувства суть не что иное, как своего рода зеркало для отображения разных сторон внешней действительности, то нас никак не может оставить мысль, что эта действи­тельность на самом деле несравненно богаче содержанием, чем отраженный, хотя и верный ее образ в нашей душе, что наше эмпирическое познание обнимает собой только облик мира видимого, а не само его существо. На самом же деле такое воззрение на отношение нашего чувственного познания к действительности не может быть принято. Образ внешнего мира не есть точное, хотя бы и неполное его отображение. Сам этот образ слагается из двух элементов: субъективного, принадлежащего нам, и объективного, привходящего извне путем впечатлений. Внешние предметы не влетают целиком в нашу душу, не отражаются в ней как в безчувственном зеркале, и не рисуются как на фотопленке.



[1] См.: Кант, И. Критика чистого разума / пер. Владислаилева. Предисл. ко второму изд. С. XXX и сл.

[2] Liebmanh. Zur Analysis d. Wirklichkeit. 1876. P. 36.

 

 

Чтобы ощущать, знать их, мы при этом сами должны нечто сделать, должны приложить нашу собственную силу к образованию воззрения или представления. Вследствие приложения этого субъективного элемента к образованию эмпирических представлений, эти представления совершенно справедливо и точно называются актами психическими, а не отражениями только или оттисками предметов в нашей душе.

Такой общий характер нашего познания уже сам по себе делает крайне подозрительной полную объективность нашего представления о внешней действительности. Если наше познание действительно слагается из двух элементов – внутреннего и внешнего, то мы имеем перед собой не предметы, как они сами по себе суть, но произведение двух фактов – субъективного и объективного, – произведение, не дающее в чистом и настоящем виде ни того, ни другого.

Чтобы выяснить справедливость этого вывода относительно нашего чувственного познания, мы должны проследить в нем этот субъективный элемент, препятствующий пол­ной его объективности. Для этой цели достаточно будет подвергнуть анализу тот акт эмпирического познания, ко­торый, по-видимому, имеет самое близкое отношение к внеш­ней действительности и представляет ее предметы с наи­большей точностью, – говорим о восприятии или воззрении. Что в образовании понятий о внешних предметах принимает много участия субъективная деятельность нашего рассудка, отвлекающего и обобщающего только некоторые существенные черты от представлений, это ясно. Что следую­щий за понятием второй, низший акт эмпирического познания, – представление, также много зависит в своем образовании от субъективной деятельности познавательной силы, обобщающей в нем частные впечатления от предметов и объединяющей их в один цельный образ, – это также ясно. Но мы имеем перед собой третий, т.е. перво­начальный акт познания, который, по-видимому, дает самое чистое отображение внешних предметов, – это непосредственное чувственное воззрение.

Что чувственное воззрение передает нам точнее, живее, истиннее внешний объект чем первые два акта познания, в этом, по-видимому, ре­шительно убеждено наше непосредственное сознание. Не го­ворим о понятии как о более далеком от действительности продукте нашего познания; если сравним воззрение с представлением, то легко заметим, что они хотя и дают нам один и тот же предмет, но не в одинаковом виде и не в одинаковой точности. Иное дело, смотрим ли мы непосредственно на предмет или представляем его, когда самого предмета уже нет перед глазами. В первом слу­чае мы говорим, что видим предмет ясно, точно, верно, – и чем больше смотрим на предмет, тем больше обогащается наше представление о нем. И хотя бы мы смо­трели на него безчисленное множество раз, никогда наше представление не уравняется с предметом; никогда в нашем представлении он не будет существовать так живо и отчетливо, как в воззрении; всегда будет различие между представлением и воззрением относительно предпо­лагаемой адекватности их и близости к внешней действи­тельности.

Но действительно ли в воззрении мы воспринимаем пред­меты верно и точно? Действительно ли в нем уже нет того субъективного элемента, который делает подозрительным полное соответствие действительности понятия и представления? На первый раз может показаться, что познание внешних предметов в чувственном воззрении есть самое точное их познание, потому что оно еще ничего не отки­нуло от предмета и ничего но прибавило к нему (как в представлении и понятии), но имеет его перед собой во всей объективной истине. Ближайший же анализ разуверяет нас в этом.

Что мы почитаем объективными получаемым от пред­мета в воззрении? Прежде всего, различные физические свой­ства предметов, воспринимаемые посредством различных органов чувств, например, цвет, запах, вкус, звук пред­мета, его плотность, форму, величину и пр. Затем мы отличаем известное объединение этих свойств в одно целое, отдельное от других целостей, – отличаем один предмет от другого, как именно этот, а не другой. Такое отличие, так же как и физические свойства, мы считаем принадлежащим самой действительности; мы говорим, что вне нас реально существуют отдельные предметы.

Но имеем ли мы основание и право замечаемые нами свойства предметов, а затем и сами отдельные предметы считать чем то реальным, вне нас находящимся?

Сначала о так называемых физических свойствах предметов.

Мы видели, что уже в древности, на основании простого наблюдения, некоторые философы (скептики) приходили к сомнению относительно объективного характера тех свойств, какие мы приписываем внешним предметам. Они замечали, например, случаи, когда то, что одному ка­жется сладким, другому (например, при расстройстве печени) представляется горьким, что для страдающего желтухой предметы кажутся желтыми, что один и тот же предмет кажется и большим и малым, судя по близости его или отдаленности от нас, или от различия в величине воспринимающего субъекта и т.п. Отсюда для них естественно возникало сомнение: вкус, цвет, величина предметов, есть ли что-либо принадлежащее предметами или известное только отношение к ним нашего воспринимающего организма? Но то, что оставалось только под сомнением для древних скептиков, перешло в несомненную истину в новой философии благодаря более глубокому психологическому анализу чувственных впечатлений, – анализу, которому в Новей­шее время пришли на помощь подтверждающие его физиологические наблюдения. Мы не станем в под­робностях излагать здесь этот анализ, которому место в эмпи­рической психологии. Укажем только на окончательные выводы его в их применении к вопросу о достоверности чувственных воззрений.

Чувство осязания в двух его формах, как чувство тем­пературы и как осязание в точном смысле слова, дает нам понятие о тепле и холоде, о гладкости и шероховатости, о твердости и мягкости предметов. Но имеют ли реальную значимость эти свойства, приписываемые нами вещам, вне ощущающего субъекта? Мы в полной уверенности в объективном значении познаваемого нами свойства предмета говорим: такой-то предмет горяч, холоден. Но на самом деле оказывается, что тепло и холод суть только субъективные ощущения нашего организма, они зависят от состояния на­шей крови, нервов, кожи. В лихорадке мы зябнем или чувствуем жар, между тем как человек здоровый не чувствует ни того, ни другого. Вообще, что касается степени тепла и холода, то главную роль в их определении играет субъективное состояние нашего ощущающего организма, следовательно, в природе нет ни горячего, ни холодного и, говоря об этих свойствах вещей, на самом деле мы говорим лишь о наших собственных ощущениях. Мы называем предметы гладкими, шероховатыми, но под микроскопом самый гладкий предмет оказывается весьма шероховатым и неровным; да и обыкновенное осязание при известной нежности кожи может находить шероховатым то, что для другого кажется гладким. Гладкость и шероховатость, таким образом, не свойства вещей самих по себе, но известные отношения их к нашему осязанию. Наиболее реальным представляется нам из свойств, познаваемых осязанием, свойство плотности или твердости предмета. Это свой­ство кажется нам до такой степени реальным, что мы го­товы считать его вернейшим критерием достоверности внешнего бытия: что мы ощупали, в чем осязательно убедились, то несомненно кажется таковым, каково оно есть. Но и здесь новейшие наблюдения показали сильное присутствие субъективного элемента, так как в наше суждение о плотности или твердости предмета необходимо входит субъективное ощущение так называемого мышечного напряжения. Среда, в которой движение (например, нашей руки) требует наименьшего усилия, представляется нам пустой; среда, движение в которой требует усилия, – более или менее наполненной, плот­ной судя по степени нашего усилия, так что не будь в нас внутреннего ощущения мускульного усилия, для нас не существовало бы представления о плотном и неплотном.

Свойства вещей, о которых мы получаем понятия посредством чувств обоняния и вкуса, также, в сущности, суть наши субъективные ощущения, обусловливаемые раздражением оболочек носовой полости и языка; в действительности вещи сами по себе ни горьки, ни сладки, ни пахучи.

При помощи слуха мы воспринимаем звук различных тел. Но что такое звук? Звук сам по себе есть ни что иное, как известный род движения, называемый вибрацией или дрожанием тел. При помощи самых точных опытов наука вычислила отношение между числом колебаний или дрожаний (колебаний) звучащего тела и высотой воспринимаемого звука. Колебательное движение тела посредством воздуха, который и сам есть виб­рирующее тело, доходит до уха, органа искусно устроенного для того, чтобы собирать и передавать воздушные вибрации акустическому нерву. Здесь только прекращается механиче­ский звук и заменяется звуком ощущения, – звуком в собственном смысле; здесь движение преобразуется в ощущение. Но есть ли какое-нибудь сходство между движением и его ощущением, называемым звуком? До того мо­мента, пока акустический нерв не начал действовать, вне нас нет ничего подобного звуку, а есть лишь вибрацион­ное движете тел, так что если мы на мгновение предположим, что слушающий исчез, что нерв, способный вос­принимать звук, уничтожен или парализован, что на земле нет никакого способного слышать живого существа, то вне нас не будет решительно ничего, что имело бы какое бы то ни было сходство с тем, что мы называем звуком; все погрузилось бы в мертвое молчание.

Самым обычным и самым достоверным источником наших сведений о внешней действительности мы почитаем важнейшее из чувств – зрение. Не напрасно окружающей нас мир называется по преимуществу миром видимым. Но наука показала, что и данные чувства зрения – различные оттенки цвета и цветов также субъективны, как и данные чувства слуха. То, что существует на самом деле вне нас и что для нас является светом, имеет ближайшее сходство с тем, что производит звук; но оно также мало имеет сходства с нашими ощущениями света, как и с ощущениями звука. Это существующее в действительности как причина световых ощущений есть тоже своеобразное движение, та же вибрация тел, отличающаяся от звуковой, кроме своей быстроты тем, что она передается нам не через колебание волн воздуха, но через дрожание более тонкой эластической среды – эфира*4. Отсюда видно, что вне ощущающего субъекта, вне глаза, который видит свет, есть не что иное, как колебательное движение вещества; световое ощущение есть не более, чем субъективный феномен, кото­рый может иметь место только в организованных и имеющих глаза существах и исчезает вместе с ними.



*4 Различие тонов, какие может воспринимать наше ухо, заключается между 20 и 38000 колебаний в секунду. В природе, конечно, могут быть колебания и выше и ниже этих цифр, но для нас они не существуют, потому что мы не можем их слышать. Колебания волн эфира по­средством которых распространяется свет, представляют гораздо более почтенные цифры. Так, ощущение ярко-красного цвета производится в нас 476 биллионами колебаний в секунду; ощущение темно-фиолетового цвета требует 757 биллионов; ощущения всех прочих цветов заключаются в средине между этими крайними цифрами. (Подробнее см.: Empir. Psychologie v. Drbal. Р. 61–73). Нет никакого сомнения, что в природе есть колебания эфира и выше и ниже этих цифр, но мы их не ощущаем, по крайней мере, не ощущаем как свет и цвета. Думают, что лучи ниже красного ощущаются нами как тепло, a те, что выше фиолетового или сильно преломлены, ощущаются как химическое действие.

 

Но наука идет еще дальше; она не без оснований предполагает, что ощущения и тепла и холода суть не более, чем субъективный отзвук на то же дрожательное движение материальных частиц как свет и звук. По-видимому, что может быть различнее, чем эти два разряда феноменов? Я могу чувствовать жар в темноте (например, в рудниках) а холод – при ярком освещении (например, в верхних слоях атмосферы). Но несмотря на это кажущееся различие, опыты естествоиспытателей до такой степени умножили аналогии между светом и теплом*5, что наука готова заклю­чить их тожество и признать, что тепло и свет суть различные обнаружения одного и того же лучения эфира; различие их может происходить только от различия видоизменений, какие может испытывать подвергающийся действию этой вибрации ощущающий субъект. Падая на глазное яблоко, это лучение дает впечатление света; падая на осязание, дает впечатлите совершенно иного рода[1].

Итак наблюдения над звуком, светом, теплом пока­зали нам, что вне ощущающего субъекта, в самой природе нет ни горячего, ни холодного, ни света, ни темноты, ни шума, ни тишины, есть только разнообразные движения материи или того, что мы называем материей, – движение, законы и условия которых определяет физика и которые не имеют ничего общего с ощущениями, вызываемыми этими движениями в нас.

Физиология здесь приходит на помощь физике, чтобы со своей стороны дока­зать субъективность наших ощущений.

Для нас здесь особое значение имеет физиологический закон так называемой специфической энергии каждого чувства*6. Этот закон состоит в том, что а) различные чувственные раздражения, несмотря на их различие, ощу­щаются как однородные, коль скоро ими пора­жается одно и то же чувство; б) одно и то же чувственное раздражение, несмотря на свое тожество, ощущается нами различно, коль скоро оно один раз поражает одно, другой раз другое чувство.

Так, при раздражении зрительного нерва мы всегда чувствуем свет, от чего бы ни происходило раздражение, – от грубо механического давления или толчка на глазное яблоко, от воспаления сетчатой обо­лочки, от разреза или от электризации зрительного нерва или от приражения волн эфира, как именно бывает при нормальном световом раздражении. Точно так же наш слух всегда ощущает звук или шум, будет ли действовать на наш слуховой нерв колебание волн воздуха, передаваемое через дрожание барабанной перепонки уха как при обыкновенном слышании, будет ли раздражать и давить этот нерв воспаление крови в капиллярных сосудах, или это раздражение будет произведено гальваническим током.

То же самое раздражение, идущее от одного и того же предмета, возбуждает в зрительном нерве ощу­щение света, цветов, блеска; в слуховом нерве – шума или звона или известного звука; в нервах чувствования – боли или ощущения тепла; на языке – ощущение вкуса. Так тот же гальванический ток на языке ощущается как вкус кислого; в глазу – как красная или голубая световая полоса; нервами кожи – как щекотанье; слухом – как звук; те же колебания эфира, которые глаз ощуща­ет как свет и цвета, в осязании возбуждают ощущение теплоты. Вообще из этих фактов очевидно, что каче­ство ощущения не есть свойство ощущаемого объекта, но видоизменение чувства в ощущающем субъекте. Каждый нерв от природы имеет способность, чем бы и когда бы он ни был возбужден, отвечать одним, совершенно определенным классом ощущений; этими и только этими ощущениями он упорно отвечает всегда и повсюду, что бы его ни раздражало, почти так же, как натянутая струна изве­стной длины, толщины, эластичности и настроя всегда отве­чает одним и тем же тоном – ударим ли мы по клавише, проведем ли смычком, возьмем ли ее пальцами или она будет приведена в дрожательное состояние ветром или созвучием с другими струнами. Совокупность наших чувств есть как бы клавиатура, на которой играет внешний мир; тоны этой клавиатуры – качественно различные ощущения возникают собственно в нашей чувственной способности и не имеют ни малейшего сходства с играющими на ней извне внешними предметами; они определяются самобытной натурой или специальной способностью (специфической энергией) каждого чувства.



*5 Жар, как и свет, движется по прямой лиши с той же скоростью; тепло так же отражается, как и свет; подобно свету оно преломляется и по тем же законам оно приходит и передастся чрез различные тела так же, как и свет. Как через сложение (addition) двух токов света можно произвести темноту, точно так же чрез комбинацию двух источников тепла можно произвести холод, что доказали замечательные опыты Меллони, Физо и Фуко – см.: Janet, P. Materialisme contemporaine. 1864. P. 39, 40.

[1] «Представляются ли нам солнечные лучи, – говорит известный физиолог Гельмгольц, – лучами света или тепла, это зависит единственно от того, ощущаем ли мы их зрительными нервами или нервами кожи. Что же касается того, почему эти лучи кажутся нам красными или голубыми, слабым светом или сильным, жгучей или внятной теплотой, то это хотя и зависит от рода самых лучей, но вместе с тем и от состояния самого зрительного аппарата. Качество чувственного ощущения никоим образом не тождественно качеству объекта, которым оно вызвано; в физическом отношении оно есть только действие внешнего качества на особенный нервный аппарат и для нашего представления качество ощущения есть только символ, познавательный значек (Erkennungszeichen) объективного качества» (цит. по: Ульриц. Leib und Seele. S. 86, 87).

*6 Открытие этого закона принадлежат известному физиологу Иоанну Мюллеру – см.: Liebmann. Zur Analysis d. Wirk. P. 40. 41.

 

 

Таким образом, субъективность большей части свойств, приписываемых нами внешним предметам, можно считать доказанной. Мир при более внимательном анализе получаемых от него впечатлений вдруг лишается именно тех свойств, которые составляли всю живость, богатство и разно­образие его явлений; богатство красок, цветов, звуков исчезает и оказывается существующим, но не вне, а внутри нас. «Чувственные ощущения, – как говорит один из известнейших физиологов нашего времени Гельмгольц, – суть не образы, а только символы предметов и процессов внешнего мира; они походят на них также мало, как буквы, написанные черты или звуки произносимых нами слов на обозначенные ими вещи; они хотя дают нам сведения об особенностях внешнего мира, но не лучше того, как если бы кто-нибудь слепорожденному захотел бы дать понятие о цветах посредством словесного описания»[1].

Кроме тех свойств, о которых мы до сих пор гово­рили, может быть, есть еще другие, имеющие более объек­тивный характер и потому сообщающие нам более адекват­ное понятие о внешнем мире? Действительно, мы знаем, что некоторые философы, например Локк, различали в предметах два рода свойств: тогда как одни, называемые ими вторичными (цвета, звуки, запахи и пр.) они признавали субъективными; относительно других, называемых ими первичными, утверждали, что они суть действительные свойства вещей (таковы плотность, протяженность, фигура, движение, покой, число). Но уже Беркли заметил, что эти свойства слишком тесно соединены в нашем познании с упомяну­тыми выше вторичными свойствами, чтобы можно было раз­делять те и другие резкою гранью. Не входя в подробный анализ этих свойств, укажем на признаки субъективного элемента в важнейших, основывающихся на этих свойствах представлениях, о величии, мере, расстоянии и движении предметов.

Мы называем предметы большими, малыми, далекими, близ­кими и определяем миру величины и протяженности. Но выражаем ли мы подобного рода представлениями что-либо реальное? Величина и малость суть условные, определяющие не свойства предметов, а их отношения к нам, понятия. Предмет малый для исполина и взрослого человека будет казаться большим для карлика и ребенка. Тот же предмет вблизи кажется большим, в отдалении – малым. Сравнивая далее человека с другими органическими суще­ствами, находим, что понятие величины и малости должны изменяться соответственно условиям их организации.

То, что сказано о величине предметов, прилагается и к измерению их по расстоянию и протяжению. Все наши измерения также мало принадлежат природе, как земле межевые знаки и верстовые столбы, расставленные человеком на ее поверхности. Что наши представления о расстоянии принад­лежат нам, а не составляют отражения действительных свойств вещей, свидетельствует тот психологически факт, что способность судить о расстоянии и относительном положении предметов приобретается навыком и довольно сложными приемами психической познавательной деятельности. Ребенок тя­нется к луне и дует на отдаленный огонь, думая, что затушить его также легко, как пламя свечи, которую ему уда­лось некогда задуть. Опыты над слепорожденными, получившими посредством операции в зрелых летах зрение, показывают, что все внешние предметы отражаются в глазу планометрически, а не стереометрически, кажутся лежащими на одной плоскости, как бы на картине; понятия же об относитель­ном положении предметов слепорожденные, так же, как и дети, образуют уже при помощи рассудка*7.

То, что мы сказали о субъективности наших пространственных измерений, можно сказать и об измерениях и определениях времени. Bсe они означают не действительное какое-либо качество вещей, а наше субъективное отношение к ним. Например, мы говорим: теперь десятый час; но на самом деле теперь столько же десятый час, сколько первый, второй, пятый, двенадцатый, потому что по отношению к движению земного шара, обращение которого около солнца мы принимаем за меру времени, все часы одно­временно существуют в природе, поскольку в то время, когда у нас десятый час в другом пункте – третий, в ином – пятый, двенадцатый и т.д. Который же час теперь на самом деле не для нас, а для находящейся вне нас природы? Объективно мы имеем право сказать, что все часы суть в каждый момент и, наоборот, что на са­мом деле нет часов, – утверждения противоречивые, которые разрушают истину самого понятия измерения времени*8. Если же мы скажем, что подобными эмпирическими представлениями мы все-таки можем выразит объективную истину, но для этого нужно добавить определение времени более точным определением пространства, – сказать где какой час, то и этим мало поможем делу.

Положим, мы говорим точнее: теперь здесь десятый, двенадцатый час. Но сейчас же оказывается, что мы ничего этим не выиграли, что эта точность мнимая и что определяющее понятие места также шатко, субъективно, как и понятие времени. Что такое здесь, что такое место вообще?



[1] То же воззрение на свойство чувственных ощущений разделяют Мюллер, Фик, Рокитанский и др. Соответствующие цитаты см.: Либман. Analysis d. Wirklichkeit, 42. 43; Ульриц. Leib und Seele. S. 87 et sq.

*7 Точно так же от участия познавательной силы зависит и то явление, что предметы, отражающиеся на глазной стенке в превратном виде, мы видим прямо, отражающиеся вдвойне – в двух глазах видим как один предмет.

*8 Подобному же анализу можно подвергнуть и другие эмпирические представления, в которые входит определение времени. Например: теперь день, зима и т.п. Теперь день, – но в другом полушарии теперь не день, а ночь; еще в иной точке земного шара теперь сумерки, рассвет. Теперь зима, – но в других странах света теперь не зима, а весна, лето или осень. Следовательно, и здесь эмпирическое представление не выражает объективной истины и понятия: день, ночь, весна, зима и т.п. выражают только наше отношение к природе, а не реальные свойства вещей.

 

Не успели мы сказать здесь, как здесь уже исчезло. Принимая во внимание непрерывное дви­жение земли около солнца, скорость с которой движемся и мы, узнаем, что пока мы говорили здесь, мы вместе с кажущейся нам неподвижной точкой, на которой стояли, очутились не здесь, а негде, за несколько географических миль от того математического пункта, где были прежде. Таким образом, обозначения, по-видимому, самые точные и реальные, употребляемые для определения пространства и времени, на самом деле не имеют той истины, какую мы им приписываем. Но если не реальны точные определения времени и места, то, может быть, более объективно то самое понятие, которое делает их неточными, – именно понятие движения? Но и здесь при ближайшем анализе мы находим ту же неточ­ность, ту же субъективность в определении того, что назы­вать покоящимся и что движущимся. Земля нам кажется неподвижной, а между тем она быстро движется; по отношению к земле солнце неподвижно, а по отношению к называемым неподвижными звездам оно также движется. Но и неподвижные звезды по всей вероятности неподвижны только для нас, а не сами по себе. Но если мы ограничимся даже земным шаром, то увидим, что и здесь понятия движения и покоя относительны. Человек, который идет по палубе плывущего вниз по реке судна от бугшприта к рулю (т.е. в противоположную сторону), по отношению к судну нахо­дится в движении, а по отношению к берегу может быть в покое. Шар, брошенный нами но направленно к востоку, кажется нам движущимся с известной быстротой по этому направленно. Но если бы он летел так же быстро, как в то же время земля по направлению противоположному от во­стока на запад, то для нашего глаза этот летящий шар при обратном движении земли около своей оси показался бы покоящимся. Вообще, понятия покоя и движения относительны и то, что в известном отношении кажется нам движением, то в другом есть покой.

Но как скоро оказались субъективными и относительными такие, по-видимому, прочные и реальные свойства предметов, как протяжение, величина, место, движение, то что же оста­лось объективного от чувственного предмета? Не исчезает ли и сам он как нечто реальное и самостоятельное с исчезновением всех его свойств? На этот вопрос идеалистическая философия считает себя вправе отвечать утвердительно и заключение о субъективности свойств внешних предметов переносит на сами предметы. Эти пред­меты и их совокупность – чувственный мир – для нее столь же мало реальны, как и их свойства.

В самом деле, что мы называем внешним реальным предметом? Объединенную совокупность различных качеств и свойств, которые мы предполагаем принадлежащими одному целому как чему-то постоянному и неизменному. Постоянство и наличность мы считаем характерным признаком предмета, отличающим их вещи от явления, как чего-то преходящего и мимолетного. Но справедливо ли это предпо­ложение? Есть ли в предмете что-либо постоянное, что делало бы его именно этим предметом, вещью, а не по­стоянной сменой неуловимых явлений?

Уже Гераклит верно определил сущность внешнего бытия формулой: «все течет, подобно реке» – т.е. в природе все постоянно изменяется и нигде нет ничего постоянного. Опыт вполне подтверждает это положение. В природе, этом текущем бытии, нет ничего постоянного, каким бы постоянным что-либо нам ни казалось. В каждом отдельном предмете непрерывно действуют физические, химические, а в существах живых, кроме того, органические процессы и постоянно изменяют его, не оставляя ни на одну даже секунду таким, каким он был в предыдущую секунду. Если что в природе представляется нам неизменным и неподвижным, то это или обман чувств, или не­изменность, только относительная; покой есть, в сущности, только более медленное движение. Камень – символ неизменности постоянно подвержен химическим процессам разложения, выветривания, которые непрерывно, хотя и совершенно незаметно для нашего наблюдения, его изменяют.

Но если это так, если текучая изменчивость есть закон внешнего бытия, то могут ли выражать что-либо объективное наши представления о конкретных предметах, как о чем-то постоянном и одинаковом? Мы представляем какой-нибудь предмет как именно этот, а не иной предмет. Но если бы мы в другой раз захотелибы сравнить наше представление с тем предметом, с которого оно снято, то увидели бы, что собственно этот предмет стал уже не тем, каким был прежде. Постоянное изменение, составляющее сущ­ность чувственного бытия, уже коснулось его. Наше представление выражает уже не этот предмет, а иной; тот же предмет существовал только в то мгновение, в которое мы на него взглянули. Пред нами, собственно, и был не предмет, а мгновенное, мимолетное явление постоянно текучего и неуловимого бытия. Не успело впечатление от предмета дойти до нас, не успели мы сказать о нем слова, как этот предмет стал уже не этим, а иным, так как незамет­ное для нас изменение уже коснулось его. Отсюда видно, что наше представление о конкретном предмете, как о чем-то имеющем самостоятельное, устойчивое бытие, не есть представление какого-либо действительного предмета. В представлении о конкретном предмете мы выражаем не этот пред­мет, как он есть, но нечто другое; говоря о нем, мы говорили не о реальном предмете, но о нашем субъективном представлении, которое только в нас и для нас имеет постоянное бытие.

Объясним сказанное на примере. Мы взглянули на какой-нибудь конкретный предмет, например, дерево. В нас составилось представление именно этого конкретного дерева. Согласимся, что наше представление (что, впрочем, на самом деле невоз­можно) так ясно, полно и точно, образ дерева в нашем сознании так индивидуален, что относится действительно к этому только дереву, а не к какому иному. Что пользы? Не успели мы представит это дерево, как оно уже изме­нилось. Ветер ли переменил положение его ветвей и листьев, солнечный ли луч иначе осветил его, или, что существеннее, непрерывно совершающийся в нем процесс усвоения и выделения различных веществ прибавил и убавил в нем нечто, но все это несколько изменило его, сделало его не тем точно деревом, которое было, когда мы взглянули на него, но иным, и наше мнимо-конкретное представление уже не годится.

Перед нами лист бумаги. Кажется, наше представ­ление о нем самое конкретное и верное; мы указываем на предмет пальцем и говорим: этот предмет, этот лист бумаги. Но мы и здесь не удерживаем чувственной действи­тельности, несмотря на то, что хотим, так сказать, схва­тить ее руками. Не успели мы указать на этот лист бу­маги, как в нем уже произошло некоторое, конечно, неуло­вимое для нас изменение – он стал уже не совсем тем листом, который был перед нами за секунду прежде, но иным. Захотим ли мы сказать что-нибудь об этом листе и, подробно его описав, удержать его бытие для себя? Но это невозможно; во время этой попытки опи­сать, лист истлел бы и, начав свое описание, мы не могли бы его окончить и должны были бы признать, что говорим о вещи, которой на самом деле нет.

Это знает и формальная логика, которая учит, что чем меньше объем понятия, те шире его содержание и наоборот, и что, следова­тельно, предмет индивидуальный представляет такое безчисленное множество признаков, что передать их в определении мы не в состоянии.

Метафизика может прибавить к этому, что признаки конкретного предмета безчисленны не только от их количества, но и от постоянной изменчиво­сти предмета; те признаки, которые были в нем в cию секунду, изменились в другую. Как мало наше представление конкретных предметов выражает их действительное бытие, показывает даже сам наш язык: в нем нет слов для обозначения конкретных предметов. Чтобы приблизить наше понятие к такому предмету, мы употребляем сочетания слов, прибегаем к описанию. Но это описание, как мы видели, никогда не может быть равным предмету, хотя бы продолжалось так долго, как существует предмет; с каждым моментом он будет меняться, становиться иным, и истинного бытия его посредством чувственного представления мы не уловим.

Такой текучий, неуловимый для нашего познания характер эмпирической действительности подает идеализму повод за­ключать, что и сами так называемые конкретные вещи как нечто постоянное существуют не вне нас, а в нас самих, или точнее, существуют только представления или мысли о конкретных вещах, имеющие постоянное бытие только в нас и для нас – представления, которым действительность вовсе не соответствует.

Мы представили более важные данные философского анализа чувственной действительности начиная от фактов физических, физиологических и психологических и кончая диалектической критикой понятия о конкретном предмете в идеалистической философии*9. Теперь мы должны на основании этих данных попытаться решить вопрос, существует ли так называемый чувственный мир и в какой степени достоверно наше эмпирическое о нем познание.

Мы видели, что по отношению к этому вопросу существует самое резкое, по-видимому, непримиримое противоречие между непосредственным нашим сознанием и воззрением, можно сказать, большинства философов. Эта противоположность в истории мышления нашла свое выражение в двух противоположных воззрениях на эмпирическую действитель­ность, – материализме и идеализме.

Основываясь на непосредственной, по-видимому, несокрушимой никакими научными сомнениями уверенности в реальности чувственного бытия и достоверности нашего познания о нем, материализм утверждает реальность как чувственных ве­щей, так и вещественного мира вообще таким же образом, как и истину нашего эмпирического познания о нем. Но этого мало; эту реальность он почитает до такой степени очевид­ной и истинной, что утверждает ее как абсолютный признак какого бы то ни было реального бытия с исключением всякого другого. Это воззрение материализма коротко можно выразить в следующей онтологической формуле: существует только материальное бытие и ничего более.

Основываясь на данных критического анализа эмпирического познания, идеализм отрицает истину бытия чувственного мира в том виде, в каком дает знать о нем наше чувственное познание. Но этого мало; это отрицание он распространяет не только на чувственный мир, в какой мере он отражается в нашем познании, но и на само его сущест­вование как внешней нам и от нас независимой действительности. Материальное бытие и вообще не существует; все кажущееся нам чувственным, материальным на самом деле феномен единого, нематериального бытия. Это воззрение идеализма кратко можно выразить в следующей онтологической формуле: существует только бытие духовное и ничего более.



*9 Основная ее мысль и примеры взяты из «Феноменологии духа» Гегеля. Подробное изложение его анализа «чувственной достоверности» – см.: Соловьев, В. Критика отвлеченных начал. 1880. С. 209–220.

 

В какой мере справедливы и согласны с изложенным нами анализом чувственного познания эти исключающие друг друга онтологические формулы материализма и идеализма? Решение этого вопроса составит дальнейшую задачу нашего исследования*10.

1. Исходным началом материализма служит, как было сказано, непосредственное наше сознание и уверенность в существовании внешних предметов в том виде, в каком они познаются нашими чувствами. В этой уверенности заключается главное его право на существование и психологи­ческое оправдание этого существования. Действительно, в нашем непосредственном сознании мы встречаем неизбеж­ное, почти неискоренимое никакими отвлеченными умствованиями стремление представлять не только бытие внешних чувственных вещей, но и всякое бытие вообще в формах бытия материального. История языка показывает, что почти все слова (за исключением образовавшихся в сравнительно недавнее время), для обозначения абстрактных понятий и предметов, почитаемых нами нематериальными, духовными, заимствованы от представлений чувственных и что поэтому первоначально духовные объекты были понимаемы как объекты чувствен­ные. Так, например, собственно выражения: дух, душа, духовный по их коренному значению почти во всех языках означают – ветер, дыхание, дым, испарение, тень и проч.[1]. Но эта необходимость материализации, так сказать, духовных объектов и состояний не есть явление известного только момента в истории человеческой культуры. И при дальнейшем развитии мышления нас не оставляет неизбежное стремление представлять духовное по образцу чувственного и в чувственных формах, несмотря на утверждаемую нашим разумом неадекватность этой формы содержанию. Силу этого стремления и определяющее его влияние даже на ход философского мышления иногда испытывали не принадлежащие к числу материалистов философы. Так, например, Тертуллиан решительно признавал немыслимость чего-либо нематериального и пришел отсюда к убежденно в телесности Божества и души; Гассенди чистосердечно признавался, что он о Боге не может мыслить иначе, как представляя Его в материальной форме. Из этого врожденного, так сказать, стремления представлять духовное по образцу чувственного объя­сняется отчасти устойчивость материалистического учения, несмотря на постоянную и, по-видимому, победоносную борьбу с ним рационализма. Отсюда объясняется отчасти нерасположение, даже отвращение некоторых к философии и к мета­физике как такой области познания, которая совершенно удаляет нас из привычной сферы представлений в сферу неосуществимого для многих абстрактного мышления.

Но напрасно стал бы материализм в свое оправдание ссылаться на непосредственную уверенность в достоверности нашего познания об окружающем нас чувственном бытии и на врожденное стремление понимать и все существующее в материальной форме. Более внимательный анализ даже нашего непосредственного сознания тотчас покажет, что, несмотря на уверенность в реальности чувственного бытия, в общем сознании в тоже время существует другого рода уверенность в существовании иной действитель­ности, постигаемой не чувствами, но не менее реальной, чем первая. С первым проявлением сознательного мышления человек всегда отличал и противополагал свое внутреннее невидимое бытие, начало своей жизни окружающим его видимым предметам, и именно эту противоположность при скудости языка старался выразить в представлении чего-то тонкого, неуловимого, совершенно непохожего на грубые, во­инственные предметы, что он и называл дуновением, паром, тенью и т.п. Что пределы этого невидимого, нематериального бытия он не ограничивал собственной душой, служит доказательством его твердая, исконная уверенность в существовании высших, невидимых существ – духов. Самое представление о Боге, в какой бы грубой и чувствен­ной форме оно первоначально ни выражалось, невозможно без уверенности в существовании бытия, совершенно отличного от окружающего нас мира. Вообще, непосредственное сознание не только твердо признавало действительность не открывающегося внешним чувствам бытия, но всегда готово было думать, что именно это бытие есть внутренняя, истинная основа чувственно нам являющегося бытия. Так, в предшествующих философскому мышлению мифологиях, в которых мы видим первые опыты возвышения мысли над эмпи­рической действительностью, все предметы природы – све­тила, реки, деревья, горы и проч. – олицетворяются, представ­ляются одушевленными, подобно людям чувствующими, имеющими волю, желания. В существовании этой невидимой стороны чувственного бытия, олицетворенной в виде различных богов, общее сознание народов было уверено так же твердо, как и в существовании самих чувственных предметов.

Если дальнейшее развитие мышления разрушило эту осно­ванную на инстинктивном чувстве высшей истины и высшей действительности бытия духовного сравнительно с чувственным, иллюзию ума, указав ей законное место в области поэзии, то взамен этого то же мышление с древнейших времен не удовлетворяясь данной видимостью вещей, всегда стремилось отыскать за видимыми предметами их невидимое начало и сущность. Это стремление искать за чувственным, физическим лежащего за ним вышечувственного метафизического бытия и было исходным пунктом всех философских исследований, как бы ни расходились они в определении этого истинно сущего.



*10 Уже отсюда видно, что как материализм, так и идеализм мы будем рассматривать только с онтологической точки зрения, а не в отношении к положительному решению ими различных философских вопросов, например, о первой причине бытия, о происхождении мира и т.п. Критиче­скому разбору этого решения место в дальнейших частях метафизики, – в рациональной теологии, космологии и психологии. Здесь необходимо ответить лишь на вопрос: верны ли понятия материализма и иде­ализма о чувственном или внешнем бытии, – абсолютное утверждение его как единственно истинного бытия в первом и отрицание его – в последнем.

[1] См. подробнее: Шерцль. Начало религии и следы моноте­изма в язычестве // Православное обозрение. 1884. Октябрь. С. 275–276.

 

Таким образом, и в непосредственном сознании и в дальнейшем движении мышления мы находим два параллельные направления, которые мы, конечно, можем назвать материалистическим и идеалистическим в том смысле, что наравне с признанием истины и достоверности внешнего бытия и со стремлением представлять все сущее по образу этого бытия, в нас существует признание бытия нематериального, духовного со стремлением понимать все истинно сущее по образу этого бытия. Если в виду первого стремления можно назвать человека врожденным материалистом, то с не меньшим правом, на основании второго, мы должны назвать его врожденным идеалистом.

Итак, голос общего сознания не говорит ничего в пользу материалистического воззрения на сущность бытия. Основы­ваясь на показаниях этого сознания, иначе, – того здравого смысла, на который так часто любит ссылаться материализм в противовес будто бы философской абстракции как источ­нику идеализма – мы должны признать одинаковыми реаль­ность как бытия чувственного, внешнего, материального, так и бытия духовного, внутреннего, нематериального. Задача философии должна состоять лишь в определении взаимного отношения того и другого и, если возможно, в объединении их в каком-либо высшем и едином их начале и в объяснении возможности их существования.

Но материализм упорно отстаивает одну половину свидетельства нашего сознания, отрицая истину другой. Достоверно познается и истинно существует только одно бытие – материальное.

Но что такое бытие материальное? Вульгарный материализм скажет, что этот вопрос так прост, что и задумываться долго над его решением нет ни малейшей нужды. Материальное бытие – все то, что мы видим, слышим, осязаем, вообще познаем при помощи наших чувств; это и есть именно то бытие, в реальном существовании которого так непоколебимо уверено наше обыкновенное сознание. Но здесь-то и приходит нам на помощь тот анализ чувственного представления, который изложен выше и до очевид­ности ясно показывает, как мало здесь можно полагаться на простое свидетельство нашего сознания. Он пока­зывает нам, что вопрос «что такое материальное бытие?», не так прост, как кажется на первый взгляд, что если и существует то материальное бытие, о котором говорит материализм, то, в сущности, оно вовсе не то и не сходно с тем бытием, о котором дают знать нам наши чувства и которое мы получаем в их ощущениях. Из этого ана­лиза физических, физиологических и психологических данных, которого не может отвергнуть материализм, если хочет стоять на научной и при том эмпирической точке зрения, оказывается, что подлежит по крайней мере сильному сомнению, действительно ли существует на самом деле то, что материализм называет материальным. Мы видели, что те самые свойства, которые для непосредственного сознания представляются наглядно ясными признаками реаль­ности чувственного бытия, исчезают и являются не реальными свойствами вещей вне нас существующих, а субъективным продуктом нашего ощущающего я. Таковы например, звуки, цвета, плотность, тепло, холод и др. Оказывается, что то, что непосредственное сознание, а с ним и материализм, признавало истинно и реально сущим в вещах, есть не более чем ощущение и представление, принадлежащее ощу­щающему субъекту. Конечно, мы ясно сознаем, что это ощущение и представление не исключительно принадлежит нам; оно вызывается действием и приражением к нам окружающей нас и внешней нам действительности и составляет, так сказать, ответ нашего ощущающего субъекта на это действие. Но этот самый характер нашего ощущения уже ясно показывает его отличие от его вызывающего действительного пред­мета; то, что вызывает в нас это ощущение, очевидно, не имеет никакого сходства с тем, что вызывается им в нашей душе. Вызывающая ощущение дей­ствительность сама по себе не имеет ни цвета, ни звука, ни вкуса, ни плотности, потому что именно эти свойства и составляют субъективный результат ее воздействия на нас, ответ на него со стороны нашего я. Переходя теперь от отдельных впечатлений к общей их сложности, к пред­ставлению всей совокупности чувственного бытия, к тому, что мы называем внешним миром, мы необходимо приходим к убеждению, что это представление, этот существующий в нас мир есть сложный продукт, – с одной стороны, действия на нас неизвестной нам пока внешней действительности, а с другой – отзвуки на них нашего собственного ощущающео я; этот мир обязан своим существованием столько же нашему, сколько и внешнему объекту, – нея.

Но та точка зрения, по которой материальным признается все чувственно являющееся, именно в том виде, в каком оно является нашим чувствам, принадлежит, говорят нам, низшему, вульгарному или, как принято в настоящее время его называть, наивному материализму*11. Стоящий на научной точке зрения материализм допускает вообще указанные нами результаты анализа чувственного представления, столь разру­шительные для обыкновенного материализма.



*11 Хотя на самом деде эта точка зрения далеко не так вульгарна и наивна, как можно предположить. Оказывается, что и в определении материи, имеющем притязания на научный и философский характер, входят предикаты, основанные на предположении объективности чувственных свойств. Так, например, по Молешотту, сущность материи со­вершенно ясна и понятна; она для нас не что иное и ничего более, как совокупность (complex) свойств, которые мы воспринимаем чувствами; за этими свойствами не скрывается ничего более. Особенно часто в определении материи встречается основанный на осязании признак плотности. Так, Фехнер материей и материальным называет то, что делается нам заметным посредством чувства осязания, что можно ощупать руками – см.: Handgreifliche Atomenlehre. 2 Aufl. 105 sq.

 

Истинно сущим материальным бытием мы должны почитать не те чувствен­ные предметы, или лучше сказать – представления о них, о которых говорит нам наше сознание, но то начало или бытие, которое скрывается за этими представлениями и кото­рое, действуя чрез чувства на наше я, производит эти не имеющие объективности образы физических свойств. Положим, цвета, запахи, вкусы и пр. не суть что-либо материальное, а феномен нашего сознания; но за этим феноменом скрывается что-нибудь и вне нашего сознания, что действует на него и вызывает субъективные образы вещей. Но это самое нечто, необходимость существования чего мы допустили, говоря о воздействующей на наш дух внешней причини, и есть материя.

Если бы только этим признанием нечто, скрывающегося за видимостью явлений, ограничился материализм, то конечно против него мы ничего не имели бы возразить, точно также, как не имели бы ничего сказать и против названия этого нечто материей, в смысле отличения этого действующего посредством чувств на наш дух начала от воспринимающего это действие начала, называемого духовным – духом. Но в таком случай самое существование материализма, как определенного философского направления, потеряло бы смысл и значение. Действительный смысл материализма в том и состоит, что а) он признает это нечто (материю), состав­ляющее основу внешнего мира, именно за бытие, имеющее чувственные свойства, называемые общим сознанием мате­риальными – свойства, объективный характер которых он, по-видимому, согласился отвергнуть, допустив выводы анализа чувственного представления; что b) он признает это бытие единственно истинно сущим, отвергая возможность всякого другого.

а) Чтобы показать, что утверждая первое, мы вовсе не навязываем так называемому научному материализму воззрений наивного материализма, которых он, по-видимому, чуждается, посмотрим на то понятие о материи, которое он дает нам. Материя, по согласному определенно новейших материалистов, есть совокупность бесчисленного множества первоначальных неделимых, абсолютно малых, невесомых частиц вещества. Относительным положением этих частиц и движением их условливается все разнообразие бытия и все разнообразие наших представлений об этом бытии, так как и сам представляющий, в сущности, есть комплекс тех же частиц. Мы не станем здесь входить в разбор атомической теории вещества. Обратим лишь внимание на то, возможно ли собственное представление материального атома (ибо, очевидно, только такой атом может иметь значение для материализма) без представления тех самых чувственных свойств, которые сам материализм вынужден был признать субъективными? При сколько-нибудь внимательном взгляде на дело оказывается, что нет, и что заменяя видимое нами чувственное бытие невидимыми, ле­жащими в его основе атомами, материализм нисколько не уничтожил всех прежних результатов критического анализа эмпирической действительности, но только замаскировал их и отодвинул на задний план, в абстрактную область. И атомы, если действительно желаем представить здесь нечто материальное, мы необходимо должны мыслить имеющими все те свойства и признаки, какие мы приписываем внешним предметам и которые оказались субъективными.

Так, атом, как бы он мал ни был, мы необходимо должны представ­лять имеющим известную величину, плотность, очертание, движение, следовательно, и атому мы должны приписать по крайней мере важнейшие из тех физических свойств, какие приписываем видимым телам. Итак, если мы признаем верными вышеприведенные результаты анализа этих свойств, то должны будем признать, что и в представлении атома мы имеем не образ самого по себе сущего бытия, служащего основанием извест­ных физических свойств, но тоже и самое феноме­нальное бытие, в представление которого входит тот же субъек­тивный элемент, как и в представление прочих чувственных вещей. Но этого мало; если желаем быть последова­тельными, то должны будем приписать атому и те, так называемый Локком, вторичные свойства, которые оказались явно субъективными, например, цвет, окраску и т.п. Эта мысль на первый взгляд может показаться парадоксальной, но она не является такой, если мы несколько абстрактное понятие «атом» сведем к эмпирической наглядности. Представим себе, что какая-нибудь неизвестная нам сила или усилила наше зрение, или увеличила невидимый по своей чрезвычайной малости атом в миллион, положим, и более раз, – словом настолько, что он из невидимого сделался доступным нашему наблюдению. Каким бы он представился нам? Что он оказался бы имеющим фигуру, плотность, известную меру протяженности, – это несомненно, и это не отвергнут материалисты, приписывающие эти свойства материи самой по себе. Но он, кроме того, оказался бы действующим и на все органы наших чувств, подобно всем внешним предметам (мы бы его увидали, а это возможно только при условии световых ощущений в нашем зрении как тело плотное; он при ударе должен был бы издавать звук; он должен был бы производить известное ощущение на осязание – быть гладким или шероховатым, должен вызы­вать ощущение температуры и пр.). Иначе, если бы он не производил в нас этих ощущений, он и не существовал бы для нас, как внешний объект; мы бы его и не видали. Но если это так, то между вульгарным материализмом, называющим материальными окружающие нас вещи, и чув­ствами, постигаемыми вещи, и материализмом, различающим субъективный феномен – ощущаемые нами свойства и материю саму но себе как основу этого феномена (т.е. частицы – атомы), не будет никакого различия. И допуская атомы или материю саму но себе, мы никак не можем почитать их един­ственно сущим бытием, так как и самое понятие атома при его анализе необходимо ведет нас так же, как и анализ обыкновенного чувственного бытия, к предположение двух слагающих это бытие элементов – субъективного и объективного.

Что такое этот объективный элемент чувствен­ного бытия, мы не знаем и не касаемся этого вопроса; ясно только одно, что этот элемент, это истинно сущее, а не являющееся только в чувственном бытии, не есть та материя, о которой говорит материализм, потому что все свойства, которыми материалист характеризует свое понятие о материи, суть неизбежно те самые чувственные свойства, субъективного значения которых не может не признать и собственно материализм.

б) До сих пор мы останавливали наше внимание на той стороне реального бытия, которая и общим сознанием и материализмом безспорно признается материальной. Мы видим, что эта сторона бытия – будем ли иметь в виду отдельные вещи и их физические свойства, или предполагаемое начало этих вещей (материю, атомы), – если и может быть названа материальной, то никак не в смысле материализма, так как то, что собственно материализм признает материей, в сущности все почти слагается из заведомо субъективных определений и признаков.

Теперь мы обратим внимание на другую сторону реального бытия, которая общим сознанием обыкновенно противополагается бытию материаль­ному, но которую материализм вопреки его голосу старается включить в свое общее понятие абсолютной материальности всего сущего, в свою формулу: не существует ничего кроме материального. Посмотрим, может ли эта сторона бытия быт подведена под это понятие и носит ли она на себе те признаки, которые материализм считает существен­ными признаками материального бытия?

Какой существенный признак материального бытия? Материальным мы называем (и материалисты согласны с нами) в смысле онтологическом, все то, что может быт меха­нически или химически разложено на части, и что в последней инстанции разрешаются на уже неразложимые частицы. В смысли гносеологическом материальным мы называем то, о чем получаем или можем получить познание посредством внешних чувств, что можем видеть, слышать, ося­зать и проч. Но все ли существующее в мире такого рода, чтобы к нему могли быт приложены оба эти признака? Обратимся сначала к миру физическому. Мы видим, например, действие силы тяготения; знаем, что вследствие этой силы все тела на земле стремятся к ее центру. Реальности этой силы никто не отвергает; никто не скажет, что она не существует. Но приложимы ли к этой силе два упомя­нутые признака материальности: онтологический и гносеологический? Может ли кто сказать, что силу тяготения к центру земли можно механически разделить на части, химически раз­ложить, что эта сила слагается из атомов? Можно ли саму по себе эту силу видеть, осязать, слышать? Очевидно, по­добной нелепости никто не скажет. Если бы мы докопались до центра земли, то и там, конечно, не нашли бы никакого материального предмета, о котором могли бы сказать: этот-то предмет и есть сила тяготения. Итак, мы здесь признаем действительно существующим нечто такое, что очевидно не носит признаков материального бытия. Что сказали мы о силе тяготения, то, очевидно, должны сказать и о всякой дру­гой силе природы. Мы видим, слышим и т.п. перемены, производимые той или иной силой в окружающих нас предметах, но не видим, не ощущаем внешними чувствами самой этой силы. Этот нечувственный, не материальный характер каждой силы до такой степени ясен для непосредственного разумного сознания, что мы сочли бы нелепостью такого рода, например, выражения, что силу можно разде­лить на несколько кусков, что ее можно увидеть или ощупать, что она сложена из такого-то количества атомов и т.п. Между тем со строго материалистической точки зрения подобного рода выражения должны бы быть ничуть не странными и собственно действия ничуть не невозможными.

Возьмем теперь другое понятие, прилагаемое к области бытия материального, – понятие закона. Известно, что все явления природы совершаются по определенным законам; изучают эти законы различные эмпирические науки: химия – за­коны сложения и разложения веществ, физика – законы механики и физические, физиология – законы органической жизни и проч. Существуют ли эти законы на самом деле или нет? Кажется, смешно бы и спрашивать об этом. За реальное их бытие ручается уже само существование наук, которые занимаются их определением и очевидные явления при­роды, совершающиеся по этим законам. Но прилагаются ли к ним те признаки материального бытия, какие перечислены выше? Очевидно, нет; законы химического сродства выра­жаются в определенных комбинациях вещества; но самих законов никто не может ни видеть, ни взвесить, ни разложить на части. Собственно, приложение подобных выражений к слову-понятию «закон природы», кажется нам в высшей степени странным.

Итак, в понятиях сил и законов природы мы нашли в самой области материального бытия нечто такое, что не­обходимо признаем существующим, что изучаем как ре­ально сущее, но чему приписать признаки материального бытия было бы решительным насилием над разумом и делом немыслимым.

Как же теперь материализм устраняет это решительное противоречие собственному принципу, и при том в той его области, которую обыкновенно и безспорно считают материальной. Для этого мы имеем готовые формулы, которыми материализм полагает сгладить указанное затруднение и подвести понятия силы и законов природы под то же понятие материального бытия, как единственно сущей реальности: силы природы, говорят одни, тождественны материи; силы при­роды имманентны веществу; силы и законы природы не суть что-либо отличное от материи, но ее свойства или качества.

Что касается первой формулы, то, по-видимому, она всего последовательнее выражает материалистический принцип «не существует ничего кроме материи» и сама но себе принадлежит к числу самых неудачных, а потому и сами материалисты не особенно – ее то и отстаивают. В самом деле, если выражение «сила тождественна с материей» понимать в точном и буквальном смысли, то мы в понятии силы получаем, правда в других словах, то же понятие материи. А если так, то сила, которая в сущности тождественна материи, есть тоже самое, что она должна носить на себе и все те признаки, которыми характеризуется материя. В онтологическом значении она должна слагаться из частей, состоять из атомов; в гносеологическом – должна быть познаваема чувствами, видима, осязаема и проч. Мы придем к тому совершенно немыслимому представлению, о котором говорили выше, и принять которое стесняется даже сам материализм.

Но положим, скажет материалист, первая формула неудачна. Сила не есть то же, что материя, но она имманентна материи и без нее немыслима, как ничто само по себе су­щее, следовательно, противоположное материи. Совершенно верно, что силы и законы физической природы не существуют сами по себе без вещества, в котором обнаруживаются и в этом смысле могут быть названы имманентными веще­ству, немыслимыми самобытно существующими без него. Но дело в том, что этой формулой ровно ничего не выигры­вается для доказательства материалистического принципа: нет ничего кроме материального. Понятие имманентности силы материи свидетельствует только об их необходимой взаимосвязи и взаимоотношении, но нисколько не об их тождестве или единстве. Два предмета в своем существовании могут вполне зависеть один от другого, но от этого они не сольются в один предмет, а все-таки останутся двумя предметами, хотя они в своем бытии и неразрывно связаны друг с другом и существование одного немыслимо без существования другого. Электричество, например, свет, теплота, звук, движение не могут существовать, конечно, без материи, в которой они обнаруживаются, однако они не суть то же самое, что вещество, в котором они действуют. Так, кусок железа может существовать и без тех магнетических явлений, которые в нем обнаруживаются при намагничивании. Камень существует и без толчка, который заставил его катиться; сила механического движения, хотя и не может обнаружиться, если бы ей не попался камень или другое ве­щество, но не есть еще собственно сам камень. Точно так же и сила магнетизма, хотя и не может обнаружиться без железа, но не есть само это железо, в котором она обна­ружилась. Органическая жизнь не может существовать без данной комбинации материальных элементов, составляющих то, что мы называем органическим телом, но она не есть то же, что самое это тело как известный агрегат мертвых физико-химических элементов. Вообще все силы и за­коны, которые мы видим в природе, хотя и не могут обнаружи­ваться без вещества в котором действуют, и в этом смысле, пожалуй, могут быть названы имманентными материи, но не суть то же, что вещество, в котором они же и действуют, и по своему существу отличны от вещества – не материальны. Это их отличие от вещества уже показывает, что они но могут быть и свойствами или качествами материи, как гласит третья материалистическая формула. Если бы они были свойствами или качествами материи, то они: а) должны были бы быть по своему существу однородными с материей, иначе – материальны, потому что свойство, конечно, не может быть чем-либо противоположным тому, чьим свойством оно является; б) они должны были бы быть постоянной, неотъемлемой принадлежностью материи. Но ни того, ни другого мы не можем сказать об отношении силы к материи. Напротив, считая силу свойством материи, мы допускаем прямое логи­ческое противоречие. Это противоречие состоит в том, что одному и тому же объекту – материи, мы должны приписать противоречащие и взаимоисключающие себя предикаты. Существенный признак материи, согласно усвояемый ей всеми материалистами, есть инерция; но в то же время ей приписывается другой, также существенный признак – сила, т.е. деятельность, активность.

Каким же образом возможно совмещение в одном объекте обоих этих отрицающих один другой признаков? Как один объект может быть в то же время и недеятельным и деятельным, как ему могут принадлежать и инерция и сила? Как он в тоже время может быт и субстратом действия силы (т.е. материей в точном смысле) и силой, действующей на этот субстрат? – Далее, как мы сказали, если сила есть существенное свойство материи, то она должна быть постоянным ее свойством. Но так ли это на самом деле? Можем ли мы сказать, что магнетизм, обнару­живающейся в конкретном куске железа, есть качество или свой­ство этого железа? Что движение камня, катящегося вследствие толчка извне, есть существенная принадлежность этого камня? Очевидно, нет, потому что существенные свойства предмета суть постоянная принадлежность его природы, а не явления, производимого в нем внешней причиной. Кусок железа может вовсе и не обнаруживать магнетизма, камень – не двигаться. Если эти явления возникают не из природы этих предметов, не суть, следовательно, их качества или свойства, но только явления, вызванные в них действием на них внешних сил. О самих этих предметах или веществах, в которых обнаруживаются силы, можем сказать лишь то, что они имеют возможность или спо­собность при действии на них известных сил обнаруживать известные явления: железо, например, намагничивается, ка­мень катится.

Написано: admin

Январь 9th, 2016 | 4:33 пп