Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов



Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи | Материалы

СОВРЕМЕННОСТЬ И ТРАДИЦИИ КУЛЬТУРЫ УПРАВЛЕНИЯ В ИСЛАМЕ

Елена БАРКОВСКАЯ -кандидат исторических наук, доцент кафедры государственно-конфессиональных отношений РАГС

Интерес к исторически сложившимся в исламе традициям культуры управления с новой силой проявился в последней трети ХХ века, прежде всего в тех странах и регионах мусульманского Востока, которые с конца 40-х — начала 50-х годов прошлого столетия следовали стратегии «догоняющего развития». Основными задачами выбранного стратегического пути было преодоление унаследованной от колониального или же полуколониального прошлого отсталости и построение государства современного типа. Решение этих задач связывалось с реализацией модели экономического роста и политической институционализации либо Западной Европы и США, либо Советского Союза (в последнем случае — в форме «некапиталистического развития», а также «социалистической ориентации»).

Провал таких попыток, кризисные последствия, особенно тяжелые в социальной и экономической сферах, предопределили то, что в центр официальной разработки стратегии развития многих стран мусульманского Востока заметно смещается проблематика, которая касается соотнесения культуры государственного управления с местными (национальными) культурными традициями, с их духовным, прежде всего исламским, компонентом. Со всей определенностью обозначилась ориентация на реализацию главного предназначения культуры: воплощая историческую память и жизненный опыт многих поколений людей, она призвана структурно организовывать окружающий человека мир, способствовать стабильности и поступательной динамике как политического, так и общественного развития.

Поворот к новому решению проблем рационализации структуры государственной власти был подготовлен представителями мусульманской интеллектуальной элиты из университетской профессуры, работающей у себя на родине или за рубежом, в том числе в США и странах Западной Европы. Они полагали необходимым учет мирового, прежде всего европейского, опыта, задач, связанных с условиями подъема национальной рыночной экономики и ее интеграцией в систему мирохозяйственных связей, при одновременной опоре на местные историкокультурные традиции.

В первых рядах тех, кто еще на рубеже 60-70-х годов ХХ в. привлекал внимание «мыслящей публики» к идее превращения «интеллектуального наследия ислама» в культурный ресурс модернизации и демократизации афро-азиатских стран, находились Фазлур Рахман, Фуад Закария, Мохамед Шарфи, Абдуллахи ан-Наим. Их поначалу разрозненные теоретические изыскания представляли собой прямой отклик, во-первых, на провал «прозападной» стратегии в афроазиатском мире, во-вторых, на стремительный «прорыв в политику» исламистских группировок. И прежде всего на ту опасность, которую представляли для целостности государства и социальной стабильности воинствующие экстремисты, рвавшиеся к власти под девизом джихада во имя возрождения раннеисламской государственности.

Возвестив о «новом прочтении Корана», Фазлур Рахман фактически положил начало идейному противостоянию исламистам, претендовавшим на монополию в познании «истинного ислама». Необходимость «прочтения» обосновывалась тем, что со времени кончины Пророка Мухаммада (570-632) колесо истории не останавливалось. А потому верность «генеральным ценностям», которыми вдохновлялась деятельность основателя раннеисламской государственности, не исключает отказа от исторически изживших себя компонентов культурного наследия этой государственности, прежде всего — от теократической формы правления [1]. Между тем именно идея теократии являла собой несущую конструкцию исламистских проектов тотальной реставрации «государства ислама» времен Мухаммада.

Эстафета дифференцированного подхода к наследию ислама и выявления утопически-тупикового характера «поворота истории вспять», намеченного исламистами, была подхвачена Фуадом Закария [2], Абдуллахи ан-Наимом [3], Мохамедом Шарфи [4] и их последователями.

Отстаивая принцип организации системы государственной власти на светских началах, они отводили государству роль «локомотива» на пути научно-технического прогресса, а также «социально-политической трансформации». В прямую связь с реализацией данного принципа была поставлена битва за души и умы многомиллионных мусульманских масс, чья приверженность средневеково-традиционным стереотипам миропонимания и вера в идеалы раннеисламского «золотого века» делала их главным объектом исламистской индоктринации.

В настоящее время множатся свидетельства того, что правящие круги многих афро-азиатских стран извлекли уроки из событий, так или иначе связанных с феноменом исламизма. В ряде государств, не без «принуждения к демократии» изнутри (со стороны местной либеральной прослойки лиц с европейским образованием) и извне (со стороны западноевропейских государств и США), наметился процесс демократизации форм политической жизни. Вместе с тем на официальном уровне в гораздо большей мере, нежели ранее, стала приниматься в расчет специфика традиционно настроенного массового сознания: деятельность тех, кто стоит у власти, неизменно «промеривается» по шкале представлений о раннеисламской государственности времен Пророка Мухаммада и его ближайших преемников — «праведных халифов».

Из духовно-ценностного арсенала раннеисламской государственности в настоящее время наиболее востребованы принципы справедливости и равенства. Их изначальное религиозно-символическое содержание находилось в тесной связи с выступлениями Мухаммада против родоплеменных культов и проповедью единобожия (таухида). От этой проповеди были неотделимы идея единства всего человеческого рода, подкреплявшаяся ссылкой на то, что он ведет происхождение от общих прародителей — Адама и Евы; декларирование мусульманского братства и солидарности при признании равенства всех людей как «рабов Божьих»; наконец, принцип справедливости (адль).

Исламское понимание адль генетически восходило к родоплеменным представлениям аравитян о справедливых отношениях между людьми на основании обычая (урф). Точнее — к традиционному установлению для каждого человека причитающейся ему доли в соответствии с его ролью в кровно-родственном сообществе и занимаемым там местом.

С развитием религиозной проповеди Мухаммада, по мере внедрения в сознание его последователей идеи предопределенности, предписаннос-ти Аллахом их земной участи, с понятием справедливости в исламе связывалось правильное поведение человека, справедливое по отношению к другим, что предполагало нацеленность на соблюдение, обеспечение, сохранение для людей «всего того, что «положено» им от рождения Аллахом, что он предопределил им в удел» [5].

Сохранились хадисы (предания о суждениях и поступках Мухаммада), свидетельствующие о том, что воплощение исламской справедливости виделось ему в уподоблении мусульманской общины «строению, разные части которого укрепляют друг друга». А кроме того, в проявлении веротерпимости в отношении последователей иных монотеистических вероучений (христиан, иудеев, зороастрийцев) при условии, что они не предпринимали враждебных действий против мусульман и «делали благое». Вводя принцип адль в систему «власть — подчинение», Мухаммад оговаривал ответственность «носителей власти» за ее реализацию и подчеркивал, что только справедливый правитель вправе рассчитывать на готовность подвластного люда слушать, слышать его повеления и подчиняться им.

Официальное обращение к «генеральным ценностям ислама» в том их религиозно-символическом значении, которое они имели в проповеднической деятельности Мухаммада и которое поныне определяет приверженность мусульманских многомиллионных масс идеалу раннеисламской государственности, в настоящее время все чаще сопрягается с понятийно-терминологическими заимствованиями из политического лексикона, общепринятого в современной мировой практике.

Среди многочисленных тому примеров — Конституция Королевства Бахрейн (ст. 4), где утверждается, что «основа управления — справедливость». Далее уточняется: «Свобода, равенство, безопасность, доверие, знание, социальная солидарность и равенство возможностей для всех граждан являются основными устоями общества, охраняемыми государством». Согласно Конституции государства Катар (ст.18) «катарское общество основано на принципах справедливости, взаимопомощи, свободы, равенства и высокой морали». Конституционно закрепленный девиз Республики Тунис — «Свобода, Порядок, Справедливость».

Не без расчета на придание «исламского» облика своему правлению власти ряда афро-азиатских стран прибегают к использованию отдельных административно-управленческих приемов и процедур, апробированных Мухаммадом. Хотя на реставрацию теократической формы правления в настоящее время не претендуют даже прямые потомки Мухаммада (ни король Иордании, ни король Марокко), а государственное строительство ведется путем формирования органов власти и управления на светской основе, не только в монархиях, но также и во многих республиках практикуется восходящая к Мухаммаду традиция клятвенной присяги (байа’а).

Изначально такая присяга символизировала отмежевание от джа-хилийи (язычества, многобожия) тех, кто становился мусульманином. Все присягавшие клялись исполнять предписанное и дозволенное исламом, удерживаться от порицаемого им, повиноваться Пророку и Посланнику Божьему, защищать его самого и его веру. Верность такой клятве приравнивалась к религиозному долгу; его выполнение давало надежду на вечную жизнь в раю.

После кончины Мухаммада сакральная и политическая символика присяги дополнилась новым элементом: клятва на Коране приносилась при вступлении мусульманского правителя на трон его подданными и означала признание его законного вхождения во власть. В настоящее время эта процедура продолжает воспроизводиться в странах с монархической формой правления. Например, в Саудовской Аравии в законодательном порядке установлено, что вступающему на трон королю присягают все его подданные, клятвенно обязуясь пребывать «в повиновении и верности ему в горе и в радости, в удаче и в бедствиях». В конституционных монархиях, принимая от подданных присягу, монарх со своей стороны клянется «всемогущим Аллахом» соблюдать конституцию и быть верными народу.

Конституции многих стран с республиканской формой правления содержат статьи, где четко прописано, какие первые лица государства и иные высокие чины обязаны присягать на Коране при вступлении в должность. С клятвенной присяги начинается, например, вхождение во власть президентов Алжира, Египта, Йемена, Сирии, Туниса, Пакистана и др. Они клянутся «всемогущим Аллахом» защищать национальную независимость и территориальную целостность страны, соблюдать конституцию, отстаивать интересы нации.

Применение клятвенной присяги на Коране в свете ислама традиционно представало как акт законного и благословенного свыше вхождения во власть тех, кому эта присяга приносилась, как обязанность присягнувших повиноваться и подчиняться новому правителю. В силу подобного упорядочения взаимоотношений между управляющими и управляемыми на мусульманском Востоке закладывались основы культуры сдерживания и предотвращения конфликтов.

В аналогичном направлении срабатывал апробированный Мухаммадом метод шуры (консультаций и совещательности) при принятии управленческих решений. В современном обращении властей к этому методу акцентируется внимание на том, что главный смысл совещаний со своим ближайшим окружением Мухаммад видел в конструктивном обмене мнений, способствующем конечному достижению всеобщего согласия в интересах сплоченности и целостности мусульманской общины — государства.

Законодательное, зачастую конституционное закрепление метода шуры и его реализации через разного рода консультативные советы широко практикуется во многих афроазиатских странах. В настоящее время отмечается определенная трансформация правомочий консультативных советов. Еще относительно недавно деятельность этих структур, как правило, ограничивалась обсуждением важнейших законодательных актов, принимаемых главой государства и законодательными органами власти. Дебаты между членами консультативного совета должны были показать степень подготовленности общества к принятию данной законодательной инициативы. Члены консультативных советов собирали информацию с мест, выступая своеобразными посредниками между регионами и центральными органами. Однако выносимые в результате такой деятельности согласованные решения не обладали юридической силой и носили рекомендательный характер.

В настоящее время во многих странах мусульманского мира консультативные советы рассматриваются как средство изыскания общественной поддержки проводимым реформам. При этом главной задачей обсуждения подобных вопросов является достижение возможно более гармоничного сочетания традиционных и современных подходов к управлению обществом, нахождение устойчивого баланса между собственными и заимствованными элементами.

Следует отметить, однако, не только общую нацеленность деятельности консультативных советов, но и существенные отличия в их статусе и правомочиях в отдельных государствах.

В ряде монархий, прежде всего в Саудовской Аравии, Омане, Катаре, наметился процесс перерастания советов шуры в своеобразные протопарламенты. В Саудовской Аравии Консультативный совет (шура) в соответствии с законом, принятым королем в марте 1992 г., определяется как законосовещательный орган при главе государства. Основа его деятельности прописана в ст.1: «Члены Совета должны служить общественным интересам, защищать единство
мусульман, целостность государства

и интересы Уммы». Консультативный совет проводит экспертизу законопроектов, которые инициируются правительством. Решения Совета передаются председателю Совета министров для дальнейшего рассмотрения. Если согласие позиций двух органов не достигнуто, то решение выносит король. Не менее 10 членов Совета шуры обладают законодательной инициативой и могут воспользоваться своим правом представить новый законопроект, дополнения и изменения к действующему законодательству. Председатель Совета передает эти предложения королю.

Важная особенность законосовещательной деятельности Консультативного совета Омана — право не только выступать с инициативой внесения поправок в действующие законы, но и принимать их большинством в 2/3 голосов. Однако для главы государства решения Совета шуры носят рекомендательный характер и не имеют юридической силы. Важное ограничение деятельности Консультативного совета Омана представляет запрет на участие в обсуждении таких политических вопросов, как оборона, внешняя политика и политика, касающаяся вопросов добычи и продажи нефти.

Конституция Катара 2003 г. значительно расширила правомочия Консультативного совета, на который теперь возлагаются функции законодательной власти (ст.61). В соответствии со ст.76 он имеет право рассматривать вопросы общей политики правительства, бюджет страны и осуществлять контроль над исполнительной властью. Каждый член Совета шуры обладает правом законодательной инициативы. После детального изучения и рекомендаций в соответствующем комитете Совета законопроект направляется для рассмотрения в Совет. В случае принятия Советом документ передается для ратификации эмиру.

Тем временем в отдельных республиках второстепенное положение имеющихся там законодательных органов по отношению к исполнительной ветви государственной власти, помимо прочих факторов, зачастую обусловлено «влиянием мусульманской традиции принятия решения путем согласования» и «большой ролью консультативных советов при президенте», которые иногда выступают в качестве противовеса парламенту [6]. Отдельные авторитарные режимы даже распускали парламент или же приостанавливали его деятельность под тем предлогом, что в большем соответствии с исламом находится деятельность официальных консультативных органов с совещательными функциями.

Консультативные советы действуют также в странах с устоявшимися традициями конституционализма. Египет являет собой пример функционирования учрежденного там в 1980 г. Консультативного совета (Маджлис аш-Шура) в качестве совещательного органа как при парламенте, так и при президенте. 2/3 его членов на шестилетний срок избираются в ходе прямых выборов, 1/3 — назначаются президентом. Запрещается совмещать мандат депутата парламента и члена этого органа. Консультативный совет изучает вопросы укрепления национального единства, социального мира, а также демократизации политической системы и выступает с соответствующими предложениями. С ним консультируются, когда встает вопрос об изменении конституции, о разработке законов, имеющих отношение к деятельности и президента и парламента, плану государственного развития; о заключении международных договоров.

Подводя итог практике современного использования управленческих традиций раннеисламской государственности правящими кругами многих афро-азиатских стран, имеет смысл отметить, что для глубинного понимания этого процесса важно видеть не только новое содержание в традиционной форме, но также традиционное содержание под внешне новой оболочкой. Говоря словами Ибн Халдуна (13321406), одного из блистательных
умов мусульманского средневековья, необходимо постигать соотношение между видимостью и действительностью.

Литература

1.    Rahman Fazlur. Islam. New York-Chicago-San Francisco: Rinehart and Winster, 1966. Р. 25-27; он же Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: University of Chicago Press, 1982. Р. 147, 154-155, 162.

2.    Zakariya Fouad. Laicite ou islamisme. Les arabes a l’heure du choix. Paris -Caire: La decouverte — Al-Fikr, 1991.

3.    Ан-Наим Абдуллахи Ахмед. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право (пер. с англ.). М., 1999.

4.    Charfi Mohamed. Islam and Liberty. The historical misunderstanding. London -New York: Zed books. 2005.

5.    Кямилев С.Х. К интерпретации коранических терминов кыст и адль // Социально-политические представления в исламе. История и современность. М.: Наука, 1987. С.101-102.

6.    Сапронова М.А. Государственный строй и конституции арабских республик. М.: «Муравей», 2003. С.55.

Written by admin

Январь 5th, 2019 | 3:22 пп