Учебно-методический центр

по аттестации научно-педагогических работников ВУЗов

Главная | Философия | Обществоведение | Книги | Учебники | Методики | История | Религия | Цели и задачи

Cogito Декарта как историко- философский прообраз сознания в феноменологии и неклассической философии в целом

Игорь КУРОВ — кандидат философских наук, консультант комитета общест­венных связей и средств массовой информации админист­рации Владимирской области

Принцип cogito («Я мыслю»), который, как известно, сформулировал французский фи­лософ Рене Декарт (1596-1650), открыл в истории социально-гуманитарного знания но­вую эпоху: с тех пор интерес исследователей все чаще сосредотачивается на проблемах субъекта и субъективности, актуальных и в наше время. Идея cogito предполагает, что в основу социального и, в частности, фило­софского познания ставится принцип сомне­ния. Примечательно, что этот принцип и се­годня остается одной из главных методоло­гических установок при формулировке ос­новных задач и проблем в тех отраслях зна­ния, которые напрямую связаны с концепту­ализацией и проблематизацией коллизий ду­ховной и материальной жизни человека.

Чи­сто методически данный принцип включает в себя три момента: во-первых, уверенность индивида в собственном существовании, ко­торую он приобретает исходя из факта обла­дания разумом, способностью к мышлению (знаменитое «Я мыслю, следовательно, я су­ществую»); во-вторых, проверку сложивших­ся мнений посредством методологии сомне­ния; в-третьих, генерирование идеи о необхо­димости выхода за пределы субъективного «Я» в направлении к интерсубъективному, к Абсолютному (к Богу). Впоследствии фило­софы неоднократно подвергали учение Декарта критике за чрезмерный субъекти­визм: они указывали на бессилие cogito ин­дивидуального разума перед лицом этого самого Абсолютного. Но многие авторитет­ные философы (Кант, Шихте, Гуссерль) были уверены, что картезианское cogito обладает фундаментальной ценностью, поскольку ве­ра в существование абсолютного у Декарта связана с уверенностью индивида в своем собственном существовании, в своих воз­можностях в этом мире. Поэтому анализ картезианского cogito — т.е. принципа разу­ма как методического и методологического основания деятельности человека разумно­го и рационально мотивированного — позво­ляет сделать следующий вывод: для выяв­ления связей между проблемами философ­ского сомнения, самосознания, интуицией и дискурсивным мышлением, которыми опе­рируют сегодня социально-гуманитарные знания, необходима реконструкция синтети­ческого целого, <<cogito, ergo sum>> (<<Я мыслю, следоватльно, я существую>>) ; именно cogito положено в основание познания и практики целой эпохи в истории человечест­ва — индустриальной цивилизации.

Известно, что достоверность существо­вания «Я», открываемая в cogito, была при­нята самим Декартом за исходный и опреде­ляющий пункт в философском обосновании возможности достоверного знания о свое­образии духовной жизни, существовании Бога и так далее. Исследуя природу челове­ческого «Я» с точки зрения выявления его метафизической достоверности, Декарт не мог удовлетвориться истинами типа «Я — че­ловек» или «человек — разумное животное)). Сама достоверность существования челове­ка в системе Декарта с необходимостью следовала из достоверности существования «Я)), или мыслящей вещи. Философская апология свободного самоопределения че­ловеческого «Я)) утверждала свободу субъ­екта обрести теоретическое знание, кото­рое не регламентируется никакой догмати­кой. Сомнение как самоочевидный акт мы­шления позволяет достичь той ясности и от­четливости, которые первоначально обнару­живаются в понятии сомневающегося ума, принять его за критерий истинности для всего умозрительного знания.

Следователь­но, cogito играет роль необходимого методи­ческого принципа при построении филосо­фии мира и человека Декартом: это своего рода масштаб для того, чтобы отличить ис­тину от лжи, без которого переход к истине невозможен. Сам Декарт концепцию созна­ния трактовал и в гносеолого-психологичес- ком смысле. По всей видимости, он был склонен к тому, чтобы отождествлять со­знание (хотя и стремился рассматривать акт сознания как чисто интеллектуальный) и мышление, что в истории и методологии социального и гуманитарного знания порож дает ряд трудностей. В частности, Мартин Хайдеггер (1889-1Э7В) обращал внимание на то, что философия, метафизика «…вклю­чая Ницше, держится внутри намеченного Декартом истолкования сущего и истины)), а «…с истолкованием человека как субъек­та Декарт создает метафизическую предпо­сылку для будущей антропологии всех видов и направлений)), однако именно «благодаря антропологии начинается переход метафи­зики в процесс элементарного прекраще­ния и оставления всякой философии)) [1, с.48]. Так в новоевропейской философии обосновывается идея приоритета, всевлас­тия субъекта: «через Декарта и после Де­карта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я»)) [1, с.54].

Проблема конституирования субъекта познания — одна из центральных и в творче­стве основателя философской феноменоло­гии (новой версии картезианского cogito) Эд­мунда Гуссерля (1859-1938). Недаром важ­нейшее его произведение названо «Карте­зианские размышления)). Феноменология Гуссерля, действительно, картезианская по своему духу. Особенно это заметно в той ос­новной посылке, из которой исходит фило­соф, а именно из «вынесения мира за скоб­ки)). Эта операция — более логичное и выве­ренное картезианство, чем у самого Декар­та, ибо «представленность)) собственно представлений субъекта познания гаранти­рует лишь познание того, что вошло в эти представления, что присутствует в позна­нии. Для Гуссерля это феномены. Т.е. если следовать логике феноменологической ус­тановки, внешний мир, существование ко­торого исследователь пытается ((вывести)) из cogito Декарта, следовало бы заключить в скобки, иначе говоря, оперировать с ним как с изначально недоступной данностью. Парадокс заключается в том, что Гуссерль более последовательно, чем сам Декарт, проводит основные посылки картезианства и, соответственно, острее ощущает все трудности, которые возникают, если предположить, что в своем познании и социальной практике субъект пытается выйти за рамки представленного. Проблемы интерсубъек­тивности и сложности, возникающие при попытке конституирования интерсубъектив­ности — то, чем оплачивается очевидность познающего субъекта.

Заметим, что сложность конституирова­ния субъекта, а также сложности, вытекающие из допущения фундирующего положе­ния субъекта, возникают именно из-за того, что субъект не может быть «одномерным» — он раскрыт, развернут как в сфере позна­ния, так и в других сферах — исторической, социальной.

Вообще проблема ((Я)) как проблема сверхопытного восприятия (трансценден­тальной перцепции) заключает в себе пер­вую попытку выразить то необъективируемое, которое присутствует в человеческой субъективности. М.К. Мамардашвили счи­тает, что Декарт пишет о двух способах (мо­дусах] описания сознания, связанных с фи­зическими процессами и действительными нервными процессами, а не просто о двух способах субстанционального существова­ния — мыслимого и протяженного. ((Я)) не яв­ляется описанием чего-то, лежащего в чело­веке, и врожденным.

Следовательно, фило­софия, оперируя понятием «cogito)>, стано­вится рефлексивной философией: скорее всего, ((я мыслю, я существую)) — есть ((…смысл способа личностного существова­ния и указания на то, что нужно делать, что­бы существовать личностно)) [2,с.367]. Или: «Я мыслю, следовательно, я сущест­вую)) — это воспроизведение ((Я)) самого се­бя, усилием. Я существую в качестве лично­сти особого рода, осуществляющей процесс познания. ((«Я» — символ состояния)) [2, с.368].

Очевидно, что трактовка М.К. Мамар­дашвили ставит в центр истолкования прин­ципа cogito ((редко достижимое созвучие он­тологического, экзистенциального и теоло­гического смыслов)) [3, с.60]. Он рассмат­ривает личностное самосознание как преж­де всего редукцию, срезание всего, что во­шло в тебя помимо тебя, на правах непонят­ного. Многие исследователи считают, что формула «cogito, ergo sumo)) утверждает не­что противоположное тем важнейшим прин­ципам, на которых строится известная раци­оналистическая традиция: если утверждать разум началом и концом сущего, фундамен­том бытия, то позиция сводится к «cogito, ergo cogito)) (мыслю, следовательно мыслю), тогда как Декарт утверждает «бытийное от­ношение к мысли)), т.е. возможность непо­средственно усмотреть истину. Безусловно, в самой формуле декартовского cogito зало­жены определенные историко-философские предпосылки: чтобы мыслить, нужно суще­ствовать, а потом на этой основе развора­чивается мыслительная, «когитативная структура». Декарт делает акцент и на sum, на принципе бытия. В таком ракурсе имен­но философия существует как дисциплина, культивирующая мысль. Между тем в фено­менологической редукции Гуссерля мысль встречается с бытием трижды: в созерца­нии сущности (эйдоса, трансценденции), трансцендентальном Эго (как аутотентич- ном регионе сущего] и в попытке мысли мыслить самое себя. В этом последнем сов­падении мысли с самой собою она выходит за собственные пределы и превращается в бытие, сущее. Здесь нужно говорить о необ­ходимости расширения понятия сознания, о континууме, когда локальный микроанализ сознания показывает структурированность разных сознаний, разных позиций. Рацио­нальность человеческого «Я)) — рациональ­ность этого микрокосма. Декарт, кстати, и говорит о том, что он не придает значения контексту, конкретно-исторической ситуа­ции, а раскрывает собственно механизм ин­теллектуального действия, ведущего к объ­ективному знанию. Классика картезианства ориентирована на десубъективацию внут­реннего опыта.

В философии и, в частности, в антропо­логической философии представлена и дру­гая концепция человеческого сознания и субъективности. Предпринята попытка до­казать полную автономность человеческого сознания, его креативную сущность: созна­ние творит смыслы мира не произвольно, но предметно и культурно сопряженным об­разом. Здесь философию можно рассматри­вать в качестве спонтанного умонастрое­ния, сосредотачивающегося на «Я»: дейст­вительность, доступная личности, прониза­на диалектикой субъективности. Представ­ляя себя в наиболее абстрактном виде, со­знание выявляет конкретные, постоянно меняющиеся условия своего описания, ко­торые как бы обосновывают собственные априорные основания. Подобный образ субъекта формируется у Маркса, Ницше, Вебера, Гегеля, Кьеркегора, Фрейда, Гус­серля, Хайдеггера и в связанной с именами этих ученых традиции. Создаются новые на­правления поиска сущности сознания субъ­екта. Условно выделяются установки на: 1] описание сознания как чего-то неотделимо­го и даже идентичного непосредственной жизненной реальности (философия жизни, концепция жизненного разума Ортеги-и-Гассета); 2) вычленение некоторого дорефлек- сивного уровня сознания и описание по­следнего в его сущностной «чистоте» и фе­номенальной явственности [Гуссерль, Сартр]; 3) фиксирование жизни сознания на феноменально-телесном уровне (Ницше, Мерло-Понти, Делез); 4) выявление детер­минаций сознания через языковые (герме­невтика, Витгенштейн] и другие структуры бессознательного порядка (психоанализ, структурализм, постструктурализм), а так­же пограничных социокультурных состояний (постмодернизм).

Принцип cogito, лежащий в основе схе­матизации классического познавательного опыта, в онтологических своих предпосыл­ках — реальности самоопределения челове­ка — очерчивает область осуществимости непрерывной рефлексии, границы, которые вне классической установки ума понять не­возможно. Правда, как пишет М.К. Ма- мардашвили, в мире актуально существует некоторое непосредственно-очевидное «я есть)) как пункт абсолютной достоверности и очевидности любого знания, сформулиро­ванного мыслью. Мир — «невербальное, ак- туально-деятельное бытие или дееспособ­ность)), «существо, способное сказать «я мыслю, я существую, я могу» (даже мини­мум одно), и есть возможность и условие мира)) [2, с.321].

Мир, следовательно, со­здан, и «принцип «cogito» утверждает, что пфлько со мной, на мне и через меня при ус­ловии собственного труда и духовного уси­лия по своему освобождению и развитию… душа может принять и проработать «выс­шее» семя, т.е. возвыситься над собой и об­стоятельствами». Сознание берется в своей непосредственной слитности с «жизненной реальностью» как вид бытия, а не как некая вторичная форма.

У Гуссерля сознание — это «реальность», в формах которой нам дан мир: он пытает­ся создать «эгологию» как новую дисципли­ну, описывающую деятельность трансцен­дентального «Я». Однако Гуссерль выявил тот факт, что сознание существует в двух измерениях: в сфере наивности и в рефлек­сивной сфере. Раздвоение «Я» оказывается основой и самой общей эгологической структурой. В актуализации этого раздвое­ния Гуссерль видит основания имманентных переживаний: рефлексии и самосознания. Способность осуществлять это раздвоение принадлежит самому «Я», чистому Эго, ко­торое и обладает способностью своеобраз­ного самопостижения.

У Декарта все в принципе cogito направ­лено на то, чтобы сориентировать знание человека на достижение истины, как она может быть представлена в суждениях. Де­карт занимается поиском такого располо­жения сознания, такой «формовки» субъек­та, чтобы большинство суждений в науках были достоверными. Картезианская мета­физика ставит в центр идеал знания, она эпистемоцентрична. Гуссерль также подчер­кивает поворот к непсихологически понятой субъективности, то есть к изучению созна­ния как сферы смыслообразования и свя­занной с ним критики натурализма, для ко­торого все сущее или отождествляется с физической природой, или допускается су­ществование причинно-функционально за­висимого от него психического.

Позволим сформулировать следующий тезис: феноменология, как и философия жизни, и экзистенциализм и постмодер­низм пытаются вычленить и выразить ту сферу человеческой субъективности, кото­рую крайне сложно объективировать, каза­лось бы, такая субъективность не может стать предметом познания; в рамках этих философских школ субъективность пред­ставлена как специфическая реальность, которая существует особым образом. Чело­веческая субъективность и сознание в их бытийственности являются предметом прак­тической, творческой самореализации. Та­ким образом обосновываются и антинатура­листическая и антисубстанциалистская трактовки субъективности и сознания. Эта декларация принципиальной необъективи- руемости «собственно человеческого» (бы­тия, субъективности, сознания) ведет к ак­центированию сугубо индивидуальной, уни­кальной неповторимо-личностной, времен­ной, исторической и другой сущности всяко­го бытийно-экзистенциального опыта и во многом его взаимоисключаемости относи­тельно общезначимых установок. Поэтому философия выполняет здесь функцию инст­рументария для прояснения смысла не толь­ко индивидуального бытия, но и эпохи, в це­лом теоретического знания, познания как такового.

Литература

1.   Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М. 1993.

2. Мамардашвили М.К. Лекция 4. // Встреча с Декартом: Философские чте­ния, посвященные М.К. Мамардашви­ли 1994 год. М., 1996.

3.   Калиниченко В.В. Понятие «классичес­кого» и «неклассического» // Встреча с Декартом: Философские чтения, посвя­щенные М.К. Мамардашвили 1994 год. М., 1996.

Written by admin

Март 26th, 2016 | 3:09 пп